<<
>>

Дискурс экономоцентризма как предмет социогуманитарной рефлексии

Проблема выявления характера и направленности развития экономоцентричного общества с необходимостью ставит перед исследователем задачу концептуализировать содержание таких понятий как «экономоцентризм», «экономоцентричное общество» и т. п., проанализировать стоящую за ними реальность. Следует отметить, что концептуализация какого-либо рода содержания через дефиниции, выстраивающиеся по семантическому каркасу «центризмов» (экономоцентризма, антропоцентризма и т. п.) - это продолжение традиции модерновского мышления, в рамках которого анализ и «означивание» какой-либо динамической системы ведется, исходя из презумпции стремления данной системы к самосогласованию и существованию вообще, благодаря наличию изоморфных друг другу несущих конструкций, которые и маркируют (эксплицируют) ее бытийное состояние.
Поскольку представляется, что постмодерновский (постмодернистский) проект, развернувший масштабное противление всякому отождествлению при помощи категориально упорядоченных единиц анализа вообще и против категорий- «центризмов» особенно, осуществивший призыв к созданию ацентричных - деконструированных - выражений культуры, связанных между собой множественностью релятивных коммуникаций, комплементарно совпадающий с оформляющимся образом общества, как сети, возник в культуре во второй половине XX века отнюдь не случайно. Стремление к ацентрированной, нетождественной, ненасильственно «распахнутой» (М. Хайдеггер) истине ведет к тому, что алетейя не только не будет раскрыта, но столкнется с невозможностью самораскрытия на уровне рациональности как таковой. Это, с одной стороны, расширяет простор для логически невнятных иррационализмов, с другой - делает систему беззащитной перед возможностью узурпации смыслов. В связи с этим представляется, что преодолеть некоторый «центризм» может не «децентрированное» образование, но лишь иной, альтернативный ему «центризм», поиском которого наука и общественное сознание занимаются постоянно. В то же время децентрация, разжижающая всякое системообразующее начало до виртуальных игр с бесчисленными проявлениями «нетождественного», не столько преодолевает «центрированность» социокультурных систем, сколько создает предпосылки для выстраивания всего социокультурного космоса как «периферии», понятой как такое состояние системы, в котором реализовывается стратегия на несуществование, рассогласование, хаос и т. д.. Вхождение социокультурной системы в состояние хаоса на всех уровнях ее существования не только оборачивается «шизофренией» (Ж. Делез, Ф. Гваттари), но и создает условия для вызревания наиболее мощного по тоталитарному потенциалу «центризма», проникновение которого в отказавшуюся от какой-либо самотождественности социокультурной среды выступает серьезным демиургическим проектом. Другим словами, постмодернизм предваряет (призывает) тоталитаризм. В силу этого представляется, что те исследовательские стратегии, которые еще не изжили в себе энергийного потенциала дискурса модерна, его ориентацию на императивноконструирующее начало, являют собой более серьезную альтернативу тем «центризмам», которые обнаружены и обозначены в культуре современности. Следует отметить, что существенно изменившиеся на рубеже тысячелетий условия социально-экономической деятельности заставляют по-новому решать возникающие в ее пространстве проблемы. Это не всегда согласуется с теми устоявшимися схемами мышления и терминологической определенностью высказываний, которые были приняты в рамках ставших традиционными концептуальных подходов.
Поэтому в современном социогуманитарном знании идет процесс активного словотворчества - поиска адекватных новым реалиям терминов, способных зафиксировать эту реальность, выразить ее сущностные характеристики в соответствующих словоформах. Так, например, в ряду понятий, активно продуцируемых (и реставрируемых) современной социогуманитарной рефлексией, встречаются следующие: капиталоподобность, корпоративный капитал, превратный сектор, превратный труд, финансомика, капиталократия, экономоцентризм, экономический фундаментализм, экономизм, экономическая цивилизация, экономоцентричное общество и т. д. и т. п.. Данные понятия не являются пока общеупотребительными, тем не менее, они апробированы в пространстве современной социогуманитарной мысли, выступают адекватными теоретическими конструктами для выражения реалий современной жизни, позволяют решать серьезные исследовательские задачи. В частности, они дают возможность рассмотреть такие феномены современного индивидуального и общественного сознания, а также практики повседневной социальной жизни, которые возникли в результате масштабных трансформаций, вызванных активным наступлением философии стран «победившего капитализма» на ценностно-мировоззренческие ориентации людей, проживающих в некапиталистических зонах социального функционирования. Это явление роста потребительских запросов общества, его сугубо материальной заинтересованности, актуализация потребности в накопительстве и расточительности одновременно, предание забвению высших духовных смыслов человеческой деятельности, развитие бухгалтерской логики взаимовыгодных расчетов между людьми даже в неэкономических сферах их взаимодействия и т. п.. Нетрудно заметить, что смыслообразующим ядром названных феноменов выступает экономическая составляющая. В связи с этим возникновение понятий, содержательное поле которых в значительной степени насыщены экономическими смыслами, выглядит вполне оправданным и закономерным. Так, экономоцентричным называют такой тип социума, в котором решающая роль при рассмотрении природы, общества, собственно самого человека, а также связей, устанавливаемых между ними и норм, регулирующих возникающие отношения, отводится экономике и производным от нее феноменам [353]. Как видим, несмотря на то, что критерием выявления названного типа социально-экономического уклада выступает не материальный фактор - способ производства (К. Маркс), но идеальный - смысловая сфера общества, тем не менее, продуцируемые данным обществом смыслы весьма специфичны: избирают в качестве системообразующей смысловой доминанты реализацию отношений к явлениям экономического порядка, центральными из которых выступают реализация идеи накопительства и выбор способа накопления материальных благ. Экономический фундаментализм - абсолютизация значения рыночного обмена, воспринимаемого в качестве универсального фактора регуляции социальных отношений [158; 200]; Экономизм - принцип, предполагающий перенесение норм функционирования экономической сферы на внеэкономическую реальность [84; 353] и так далее. Представляется, что оперирование названными категориями не имеет перед собой цель «умножения сущностей» (У Оккам), но реализует задачу анализа сложнейших проблем в развитии современного социума. Российский экономист Е. М. Бухвальд, размышляя о том, «как и зачем рождаются экономические категории», пишет следующее: «Логика развития экономической науки состоит в том, что она постоянно обогащает себя новыми понятиями и категориями. Однако в этом процессе необходим разумный консерватизм: всякое избыточное творчество в подобном направлении чревато полным размыванием понятийного аппарата науки, а значит, утратой того единого и однозначно понимаемого языка, при помощи которого в науке происходит описание и анализ явлений социально-экономической действительности.
Вот почему в научной среде принято оправдывать введение новых категорий и понятий только в том случае, если оказывается, что действующий категориальный аппарат в принципе неспособен адекватно описать те или иные новые явления в экономической жизни общества» [304, с. 60-61]. Очевидно, что данное утверждение правомерно и для всех остальных научных дисциплин: избыток новаторских понятий не столько проясняет, сколько затрудняет понимание происходящих в обществе процессов. Тем не менее, если мы сталкиваемся с ситуацией, когда некоторые термины сначала спорадически, а затем все более систематически появляются в интеллектуальном пространстве некоторых наук, и тем более, если они используются как языковой конструкт представителями нескольких различных научных дисциплин, это может свидетельствовать о том, что теоретическая рефлексия обнаружила новый для себя феномен, первичным уровнем постижения которого в традициях классической рациональности является формирование логического образа названного явления - образование соответствующего понятия. Только лишь с производством новой терминологии может быть создана новая методология, адекватная актуальным требованиям исследовательского поиска. Как справедливо отмечает А. М. Соколов, «...новая методология институализируется через радикальную модернизацию понятийно-категориального аппарата. Причем, обновление может включать в себя как создание новых терминов, так и новое понимание уже имеющихся» [364, С. 26-27]. Для решения поставленной задачи - концептуализации содержания понятий «экономоцентризм» и «экономоцентричное общество» - необходимо обратится к одной из важнейших проблем социальной философии - решению вопроса о факторах социальной эволюции. Важность обращения к данной фундаментальной теме продиктована тем, что понятия «экономоцентризм», «экономоцентричное общество» указывают на попытку типологизации социальной системы, выявления некоторого ее специфического качества, которое могло бы указать на системообразующий характер последнего. Следовательно, данное системообразующее качество могло бы претендовать на роль значимого фактора социально эволюции, для формирования восходящих (либо нисходящих) линий которой оно предлагало бы специфически оформленные элементы социального функционирования. Как известно, огромной заслугой социально-философского знания стало то, что в гносеологическом смысле оно преодолело воспринимаемую как «хаос» пестроту бытия различных народов, превратив ее в «теос» упорядоченного развития. Однако тем самым социальная философия породила в предметном поле своих исследований ситуацию перманентных интеллектуальных баталий, где движение к поиску истинной картины социокультурной динамики носит эстафетный характер. Эмпирически фиксируемая «разнокачественность» состояний социальных систем в отдельные исторические периоды рождает неиссякаемые и по настоящий день попытки логически объяснить данный феномен, выявить новые грани интерпретации. В целом идея периодизации социального развития в современной науке представлена богатой палитрой исследовательских установок, предлагающих самые разнообразные подходы к маркировке этапов хозяйственно-экономического быта народов и их культурной специфики. Наиболее известными из них являются, как известно, следующие подходы: -линейно-стадиальный; -линейно-формационный; -цивилизационный; -антропогеографический; -институционально-технологиче ский; -мир-системный анализ и др.. Особо обратим внимание, что практически во всех названных подходах основой для проведения демаркационных линий, выявляющих периодизацию социального развития, выступает различение факторов хозяйственного порядка («земля», «труд», «капитал», «предпринимательская способность», «информация») в их сочетании с особенностями социальных институтов, складывающихся в рамках некоторой исторической общности, а также способом разрешения проблемы распределения богатства. На заданной основе, как известно, возникали весьма различные представления о том, что выступает главным фактором социальной динамики, и каким образом она реализуется. Тем не менее, наибольшее признание в научной среде вплоть до недавнего времени получали теории, выстраивающие логику анализа всемирной истории по экономическому признаку (материалистический монизм). Так, например, представители линейно-стадиального подхода (А. Фергюссон, Л. Морган, Ф. Энгельс, С. Десницкий и др.) взяли за основу различия в характере хозяйственных занятий и правах собственности и выделяли такие стадии как: дикость, варварство, цивилизация. Данные воззрения нашли отражение в таких работах как «Очерки истории гражданского общества (1767), «Древнее общество или исследование линий человеческого прогресса от дикости через варварство к цивилизации» (1877), «Происхождение семьи, частной собственности и государства» (1884), «Юридические рассуждения, о разных понятиях, которые имею народы о собственности» (1781) и других. В рамках названного подхода рассматривались разнообразные именования стадиального членения, тем не менее использовался категориальный аппарат, полностью соответствующий хозяйственному тезаурсу: охотничье-собирательское, скотоводческое («пастушеское»), земледельческое («хлебопашенное»), и торгово-промышленное (коммерческо-«рукодельное»). По мере добавления в названную классификационную систему дополнительных факторов хозяйственного развития (например, таких как демографический, географический или ресурсно-технологический) стадиальный подход все более углублялся, предлагая новые и новые грани интерпретации хозяйственной логики общественного развития. Здесь можно назвать хорошо известное еще с XIX века членение хозяйственного развития на каменные века (стадия дикости: охота и собирательство); затем века металлов (медный, бронзовый, железный), ознаменовавшие собой переход от дикости к варварскому кочевничеству-номадизму и земледельческой оседлости. Наконец, как отмечают исследователи, принципиально новые результаты в хозяйственном и культурном смысле дала человечеству работа с благородными металлами (серебро, золото), чеканка монет (соответственно, возникновение торгово-меновых отношений), благодаря чему, по признанию современных ученых, стал возможным переход к цивилизации. Большое влияние на развития социогуманитарной мысли по вопросу линейностадиального развития общества оказала германская историческая школа политэкономии (К. Бюхер, Б. Гильдербранд, К. Книс, Ф. Лист, В. Рошер и др.). В рамках избранных ею постулатов о наличии специфических национальных производительных сил, разнящихся у отдельных народов, выдвигались такие критерии вычленения стадий хозяйственного развития как труд, земля и капитал. Бруно Гильдебранд провел противопоставление стадий натурального и менового (денежного и кредитного) хозяйства «Политическая экономия настоящего и будущего» (1864), Карл Бюхер в трактате «Происхождение народного хозяйства» (1893) выдвинул новый критерий - длину пути, проходимого продуктом от производителя до потребителя. В итоге выстроилась линейная схема развития хозяйства у цивилизованных народов: домашнее (замкнутое, натуральное), городское (меновое), народное. Интересно, что, по мнению К. Бюхера, в натуральном, замкнутом домашнем хозяйстве капитала нет. В городском хозяйстве капитал приобретает натурально-вещественную форму: им становятся инструменты, помещения и сырье для труда. И только лишь на третьей - денежной - стадии капитал охватывает всю сферу национальной экономики. Здесь мы видим, что политэкономическая мысль достаточно рано зафиксировала тот факт, что условием экспансии капитала, претендующего на всеохватность собственных транзакций в хозяйственной системе, выступает внутренняя его трансформация, переход в новую, сугубо денежную форму. К линейно-стадиальному подходу при рассмотрении исторической динамики общества можно отнести воззрения Вир Гордона Чайлда, разделяющего позицию смены стадий хозяйственного развития по восходящей линии: от неантагонистических (первобытнообщинные) к антагонистическим (классовые) обществам. На пути восхождения классово-противоречивых обществ он выделили два важнейших события - две архаические революции: неолитическую (переход от кочевого, бродячего присваивающего хозяйства к производящему на основе каменных орудий труда) и городскую, ознаменовавшую собой возникновение структур классового господства- подчинения на основе формирования городов и перехода к веку металлов). Важнейшим критерием при построении следующего типа теорий, а именно - теорий общественно-экономических формаций - выступают понятия «производительные силы» и «капитал». Теория общественно-экономических формаций неразрывно связана с именами К. Маркса и Ф. Энгельса. У истоков названной идеи стоят, как известно, французские утописты К. А. Сен-Симон, С. А. Базар, Ш. Фурье, Р. Оуэн и другие. В частности, у К. А. Сен-Симона выявляются следующие критерии стадиального развития: а) прогресс знания (религиозно, метафизическое, научное); б) смягчение эксплуатации человека человеком (рабовладение, крепостное право, наемный труд); в) развитие диаметрально противоположных стилей социального взаимодействия: убывание антагонизма и возрастание ассоциации классов; г) смена типов властвующих сословий: переход от власти привилегированных сословий (поземельной наследственной знати и духовенства) к господству промышленников-индустриалов [354]. Линейно-стадиальный подход разрабатывал и другой известный исследователь - Ф. Энгельс. В его работе «Происхождение семьи, частной собственности и государства» (1884) в качестве критерия стадиальных различий социальной динамики предлагается общественное разделение труда, выделяются три его основные формы: -отделение земледелия от скотоводства; -отделение ремесла от земледелия; -обособление торговли. Обособление одних видов труда от других, по мнению Ф. Энгельса, инициировало следующие процессы: -регулярное получение не только необходимого (для жизнеобеспечения), но и прибавочного (для накопления) продукта; -неравенство в распределении прибавочного продукта; -эксплуатацию чужого труда (как присвоение избытков производства внутри племени); -варварские набеги на соседние племена ради захвата прибавочного продукта, полученного внешними участниками трудовой активности; -выделение сильного меньшинства, которое легитимировало формированием государства изъятие прибавочного продукта в собственность господствующих классов [471]. В целом формационный подход к истории социальной динамики общества обогатил современную исследовательскую рефлексию такими понятиями как: «внеэкономическое» и «экономическое принуждение к труду», «воспроизводство», «прибавочный продукт», «финансовый капитал», активно используемыми и по сей день. И это совершенно не случайно. К. Маркс увидел в основе общественной динамики материально-вещественный фактор - развитие производительных сил, уровень сложности которых задает не только формат материального функционирования социальной системы, но и ее духовное измерение, которое, преимущественно, сводится к совокупности «производственных отношений». Данная сверхцентрация на идее материальной (экономической) организации социума, возникшая в обществе, получившем название капиталистическое, указывает на то, что учение Маркса в значительной степени было аутентично тем запросам, которое данный общественный уклад предъявлял миру и социуму. Обновленный вариант формационного подхода на сегодняшний день представлен в трудах российского исследователя Ю. И. Семенова «Философия истории» (1999), указывающего на существование не формаций, но социоров, разделенных по принципу «центр» - «периферия». Данная концепция, по всей видимости, родилась под воздействием идей мир-системного подхода французской школы историков «Анналы», у истоков которых стояли основатели журнала «Анналы экономической и социальной истории» (1929) Люсьен Февр и Марк Блок. Пытаясь преодолеть линейно-стадиальное видение истории, данные мыслители решили снять жесткие вертикальные и горизонтальные «разделительные линии» между разнородными историческими состояниями (между историей и современностью, а также между различными общественными науками), претендуя на создание «тотальной истории» обществ и цивилизаций. Продолжатели дела Л. Февра и М. Блока - историк Фернан Бродель, а в последующем И. Валлерстайн, Дж. Арриги, Г. Франк, С. Амин и другие пытались также переосмыслить формационное наследие, выстроить объяснительные модели социального развития на принципиально иных подходах. В частности, профессор Бингемтонского университета (США, штат Нью-Йорк) И. Валлерстайн противопоставил понятию «общественно-экономическая формация» термин «исторические системы». Референциальной основой данного термина выступило не праксиологическое измерение человеческой деятельности, погружающее его в мир вещей (производительные силы), но принципиально иное качество - система отношений «человек-человек». В частности, И. Валлерстайн обратился к учению неортодоксального экономиста-антрополога К. Поланьи о трех институциональных формах взаимодействия по поводу получения благ и услуг. К. Поланьи в своей долго остававшейся незамеченной официальной экономической наукой работе «Великая трансформация» (1944) развил идею о существовании различных видов координации экономического взаимодействия между людьми: реципрокности, редистрибуции и рыночного обмена. Реципрокность, по К. Поланьи, означает отношения по принципу дарения, безвозмездного, либо не претендующего на возмездность дара, основа существования которого коренится в традиции, заведенном в обществе порядке, обычае и т. п.. Редистрибуция - принудительное «внеэкономическое» (властное: военное, бюрократическое и т. п.) перераспределение благ и услуг между членам сообщества, как правило, по принципу «центр» - «периферия». Наконец, рыночный обмен - собственно экономическая координация движения благ и услуг, присущая индустриальному (капиталистическому) обществу [318; 319]. Панорамный обзор существующих теорий социальной динамики, позволяет обратить внимание на то обстоятельство, что применение сравнительно-исторического анализа к развитию общества выводит исследователей на необходимость выделения некоторых хронологических либо типологических этапов в его функционировании. При этом ученые не только выявляют некоторые ведущие тенденции, факторы и т. п. социоэкономической динамики, но и экстраполируют логику названных тенденций на культуру в целом. Факт фиксации полистадиальности как феномена общественного развития объясняется обществоведами по-разному. Одни полагают его универсальным явлением [28; 50; 264], другие утверждают, что оно в большей степени (если не исключительно) соответствует цивилизациям европейского типа [139; 419]. Хотелось бы поддержать позицию тех ученых, которые полагают, что проблема разнокачественности существования в целом может быть прояснена через темпоральный критерий: необходимо рассматривать не возможность стадиального развития как такового, но фиксировать уровень (скорость) социальной динамики. При такой постановке проблемы можно отметить, что европейские народы преуспели относительно других в скорости создания разнокачественных состояний, поэтому социокультурное развитие данных народов вызывает особый интерес исследователей. Стадии как смена качественных состояний развития имеют свою причинность, условия реализации, формы проявления. Поскольку общества, обладающие повышенным динамизмом, являются предметом особого интереса для теоретического знания, то оно пытается наиболее развернуто рассмотреть возникающие в их рамках закономерности, выявить факторы, влияющие на развертывание последних, оценить их с точки зрения перспектив социокультурного развития и судьбы человека как такового. В связи с этим создается большое разнообразие объяснительных моделей, пытающихся выявить сущность названных процессов. Если в целом оценивать изыскания социальной философии по вопросу о наиболее важных и фундаментальных факторах социальной динамики, то, как известно, на сегодняшний день при ответе на данный вопрос философия прибегает к синергетической методологии. А именно: стремиться рассматривать некоторое множество факторов общественного развития «в виде координационных зависимостей, когда развитие общества понимается как результат взаимодействия многочисленных сил, причинных факторов, детерминант - материальных и идеальных; не разделяемых на главные, определяющие и неглавные, определяемые, где ни один из факторов не квалифицируется как конечная причина социальных изменений» [33, с. 74-75]. Те не менее, плюральность факторов не реализуется как гомогенность и однопорядковость. В связи с чем, отмечают исследователи, «в конкретный период человеческой истории, в определенных пространственно-временных координатах жизнедеятельности тех или иных обществ роль и значение различных факторов (детерминант) отнюдь не равноценна и не одинакова» [33, с. 76]. Современные ученые в целом согласны в том, что «практически в каждый период исторического движения на авансцену жизнедеятельности общества выдвигается какой-либо один фактор (или несколько), который начинает доминировать над остальными и задавать направленность развития всему обществу в целом», и что «самоорганизация общественной системы в каждый конкретный период своей истории имеет некую основу, стержень, вокруг которого начинают группироваться, «завязываться» все другие элементы данной системы. То есть выявляется некая системообразующая идея (понятие), формируется определенное поле притяжения» [33, с. 76]. Представляется, что вопрос о стадиальности общественного развития, разрабатываемый современными исследователями, и о возможных аттракторах, имеющих системообразующее значение, может быть дополнен на основе положения о существовании и динамике в обществе различных социокультурных парадигм. Социокультурные парадигмы выступают мощным аттрактором, притягивающим вероятность реализации в обществе некоторой модели развития, способствуют концептуализации и конкретизации определенных социальных, экономических, политических, личностных и т. п. отношений. Индикатором существования социокультурных парадигм служит то обстоятельство, что возможность применения хронологического подхода при исследовании социокультурного наследия, оформленного корпусом работ самого различного уровня и вида: художественных произведений, научных трудов, произведений искусства и т. д., определенно вычленяя в нем работы, датируемые античностью, средневековьем и т. п., к которому систематически прибегает современная наука, позволяет усматривать в вычлененных отрезках эпох некую общность в направлении мыслительных стратегий, предметов интеллектуальных дискуссий и т. п.. «Дух эпохи» (Г. Гегель), определенный «ответ на вызов среды» (А. Тойнби) и прочие обобщающие конструкции, объясняющие коллективность совокупных реакций- рецепций в рамках некоторого временного отрезка, строго не связанного с историческими датами, а указывающими лишь на тенденции, позволяет типичные умонастроения эпохи, как они артикулируются на уровне общественного сознания и выражаются элитами общества (интеллектуальной, политической, экономической и т. п.), а также оформляются в виде закрепления институциональных новаций, четко очерчивать и именовать. Другими словами, каждая историческая эпоха воспринимается как имеющая свое измерение, свои специфические черты, принципиально отличающие ее от предыдущих и последующих периодов в развитии общества, прежде всего благодаря тому, что она имеет свой особенный мировоззренческий профиль, определенное видение самых разнообразных процессов и явлений, выводит на поверхность культуры наиболее значимые, с ее точки зрения, представления об окружающем мире, актуализирует духовно-нравственные, когнитивные, поведенческие и т. д. смыслы и формы, отражающие и конституирующие обстоятельства жизни характерным лишь для нее способом. Интеллектуалы, осмысливающие данные процессы, придают социокультурным парадигмам отчетливые формы, именуя их как космоцентризм античности, теоцентризм средневековья, антропоцентризм эпохи возрождения и т. д. и т. п.. По мнению исследователей, именно эти ведущие установки времени определяют специфику многообразных проявлений человеческой деятельности, расчерчивают социокультурное пространство на индивидуальные, непохожие один на другой периоды общественного развития. Социокультурная парадигма в широком смысле слова - это достаточно однородная система представлений и понятий о человеке, обществе, мире в целом, включающая в себя метафизические, онтологические, аксиологические, гносеологические, праксиологические презумпции, императивно конституирующие смысловое пространство общества, согласно заданным в них нормам и принципам. В данной формулировке указание не столько на традиционную «отражательную», сколько на «конституирующую», функцию социокультурной парадигмы представляется вполне правомерными, поскольку на сегодняшний день положения о взаимовлиянии «концептуальной картины общества» (Ле Гофф) и системы его социокультурных институтов являются достаточно обоснованным [235; 415]. Отличительной чертой социокультурной парадигмы является выделение в ее смысловом пространстве некоторой доминантной «метаориентации» (В. Степин), относительно которой выстраивается весь остальной корпус семантических конструктов. В зависимости от смыслового содержания данной метаориентации на первый план могут выходить либо проблемы метафизического порядка, либо гносеологическая состоятельность личности и общества, либо их праксиологическая зрелость и т. п.. При этом особо стоит подчеркнуть, что существует гибкая взаимосвязь между типом социокультурной парадигмы и типом воспринимающего ее социума. Так, например, антропоцентризм как социокультурная парадигма наиболее благоприятное развитие нашла в сочетании с фактичностью западноевропейского возрожденческого социума, в то время, как традиционные общества Востока не могли воспринять ее в такой форме, чтобы это существенно повлияло на строй их существования и складывающиеся отношения. Принятая обществом социокультурная парадигма, в свою очередь, благоприятствует институционализации тех нововведений, которые способствуют ее полному развертыванию и развитию. Данное комплементарное взаимодействие создает систему обратных связей между институтами общества и социокультурной парадигмой до тех пор, пока в глубине данных отношений не возникнут тенденции, ведущие к их разрушению, после чего происходит смена социокультурной парадигмы, а также смена типа социального развития. В то же время можно наблюдать ситуацию, когда тип социального развития меняется, а главная метаориентация социокультурной парадигмы остается неизменной. В этом смысле можно говорить о модусных проявлениях социокультурной парадигмы, благодаря возникновению которых, происходит более развернутое «овнешнее» ее сущностных глубин. Следует отметить, что общества не равны в своей способности порождать и трансформировать определенные социокультурные парадигмы. Смена парадигмы возможна в условиях изменения типа доминирования общих социокультурных презумпций, в рамках которых общество выстраивает свои внутренние и внешние взаимодействия. Здесь уместным представляется обратиться к компаративному исследованию различных типов социальных формаций, предпринятых Ш. Эйзенштадтом [463]. В частности, он разделил общества, согласно восприимчивости их к принятию некоторых типов (моделей) социальных изменений на три вида: «коалесцентные», «частично коалесцентные» и «некоалесцентные». Под коалесцентностью автор понимает такой тип социальных изменений, который отличается одновременностью и единством: изменения не только возникают в исторически конкретный период, но и соотносятся друг с другом, комплементарны друг другу, взаимодополняют одно другое, в каком-то смысле гомогенны, и, несмотря на свою разнопорядковость, могут идентифицироваться как некое тождество. К подобным «коалесцентным» обществам Ш. Эйзенштадт относит Византию, Россию, Китай, халифат Абасидов, Османскую империю, а также средневековую и новую Западную Европу. Теория Ш. Эйзенштадта, обладая определенным эвристическим потенциалом в рамках исследования проблем экономоцентричного общества, способна выступить связующим звеном в вопросе о правомерности вычленения специфически оформленных, самостоятельных стадий в развитии общества. Она показывает, что некоторые - некоалесцентные - общества характеризуются взаимоизолированными в пространстве и времени изменениями, низким уровнем связей между различными сферами общества, а другие - коалесцентные - обладают ярко выраженной восприимчивостью к изменениям, обеспечивающим мобилизацию вокруг некоторой идеи, способной находить свое воплощение в самых различных институциональных формах, социокультурных проекциях и т. п. Прилагая идею коалесцентности на теорию социокультурных парадигм, можно отметить, что в склонных к «одновременности изменений» обществах, возможна динамика некой универсальной целостности разнопорядковых идей, объединенных общим знаменателем, эксплицирующихся в пространстве данных обществ на самых различных уровнях: от индивидуально-личностного до институционального и надинституционального. Именно в них наиболее отчетливо можно проследить зарождение, развитие и смену социокультурных парадигм, в контексте которых разрозненные события и факты социального функционирования могут быть поняты как модусы-модификации некоторого универсального целого. В свете сказанного представляется, что демаркационные линии, возникшие в социогуманитарной рефлексии, предлагающие видеть стадиальность, выделять периоды при рассмотрении динамики западноевропейского общества, фиксирующие феноменальную тождественность многообразных событий в рамках некоторого культурно-исторического периода, именуемые «космоцентризм», «антропоцентризм», «теоцентризм», появились отнюдь не случайно. Именно сопоставимые по времени возникновения и целостные по некой генеральной направленности изменения характеризуют западноевропейскую цивилизацию как таковую. В рамках проводимого исследования особый интерес вызывает такая социокультурная парадигма как «экономоцентризм». Специфическая нормативность данной парадигмы подспудно складывалась на протяжении длительного культурноисторического развития и зримо проявила себя лишь в рамках новоевропейского общества. Данная парадигма долгое время оставалась в тени других, более востребованных на определенном историческом этапе социокультурных парадигм. Тем не менее, на рубеже средневековья - нового времени она получила возможность собственного развития и оказала решающее влияние на становление новоевропейского общества и развития его по капиталистическому сценарию. Стоит отметить, что теоретическая рефлексия, рассматривая исторические типы европейского общества по линии античность - средневековье - возрождение - новое (и новейшее) время, зафиксировала факт существования некоторой доминанты в смыслопорождающей сфере соответствующих обществ, указав на космоцентризм античности, теоцентризм средневековья и антропоцентризм эпохи возрождения, тем самым реализовав социокультурный уровень концептуализации. В то же время после того как историк Х. Келлер (Целлариус) в 1695 г. ввел понятие «Новое время» оно, несмотря на попытки содержательного наполнения его различными социокультурными оттенками, в большей степени осталось историко-хронологическим. Представляется что термин «экономоцентризм», понятый как фиксирующий специфику социокультурной парадигмы, развернувшейся в западноевропейском обществе, начиная с эпохи Нового времени до настоящих дней, сможет восполнить некоторую теоретическую асимметричность в интерпретации социокультурной динамики европейского общества, углубить научные представления о нем, поэтому анализу понятий «экономоцентризм» и «экономоцентричное общество» необходимо уделить самое пристальное внимание. Для того чтобы рассмотреть данные понятия, необходимо отметить, что каждая социокультурная парадигма имеет свое метафизическое, аксиологическое, гносеологическое, праксиологическое измерения, выявление отличительных черт которых указывает на ее специфику. При этом заданность гносеологических и аксиологических возможностей личности и социума императивами социокультурной парадигмы проявляется столь глубоко, что в пространстве воспринявшего ее социума редко можно встретить опыт теоретизирования, частично или полностью свободного от данного генерального смыслопорождения. Наблюдается ярков выраженная склонность маркировать явления и предметы внешнего и внутреннего мира сквозь призму генеральной смысловой метаориентации. Особенно наглядно данная гносеологическая специфика прослеживается на теоретико-методологическом уровне человеческого познания. В частности, если рассматривать собственно социокультурную парадигму экономоцентризма, то здесь мы наблюдаем следующие черты: табуирование холизма в самых различных формах его проявления; проистекающий отсюда запрос на формирование аутентичной экономоцентризму рациональности в направлении диалектического отрицания типологически не совпадающими с нею видами; развертывание тенденции по деонтологизации знания, отрицание существования референциальной основы последнего. Совокупность вышеперечисленных тенденций ведет к инверсии реальности в целом: усиленное стремление к сугубо материальному (в предельном варианте - экономическому) существованию, преобразует саму жизнь «в абстрактный анемичный процесс» [165, с. 99]. Представляется, что данные характеристики напрямую связаны с сущностными чертами названной социокультурной парадигмы. Во-первых, в ней впервые за историю человечества в качестве источника смысло-производства, а также центра всякого другого вида активности человека и социума выбирается не бытийствующий в своей фактичности феномен: космос (космоцентризм), природа (биоцентризм, натуроцентизм), человек (антропоцентризм), Бог (теоцентризм), общество (социоцентризм), но вторичный, производный элемент - экономика. Здесь уместно привести высказывания профессора факультета мировой экономики и мировой политики Национального исследовательского университета - Высшей школы экономики РФ - Ф. В. Шелова- Коведяева, который указывает, что в современном мире роль экономики абсолютизируется: «Экономическая деятельность из инструмента обеспечения частных и общественных нужд превратилась в самодовлеющую сущность: недаром все чаще приходится слышать: «экономике требуется то-то и то-то», «экономика диктует» и т. д., будто она есть некая, абсолютно независящая от нас сила» [456, с. 157]. Напомним, что еще немецкий философ-экономист К. Маркс выступил с обоснованием проекта, в котором социальная действительность не дана человеку Богом или природой, но производится им, прежде всего, в рамках материального производства. Возведя данный материально-технологический подход в ранг общеметодологической и общеисторической категории, К. Маркс во многом способствовал тому, чтобы общественное сознание и отдельная личность осознали такое свойство действительности как производность. Отсюда следовало несколько важнейших метаморфозов общественного самовосприятия. Во-первых, представление о действительности, как о произведенной человеком и обществом, побудило воспринимать ее в конструкторских категориях под знаком «иначе возможного» [310]. Это, в свою очередь, подтолкнуло общество к преобразованию действительности по улучшенным лекалам, инициировало стремление к эталонному (райскому) обществу. Во-вторых, утрата представлений о действительности как о данности-даре способствовало тому, что отношения дара как таковые практически полностью вытеснились из пространства социальных отношений, заменившись на обменно-контрактные, взаимозачетные, исходящие из максимы затратности производящих действий, центральным системообразующим элементом в которых выступают экономические отношения. Далее следует подчеркнуть, что, будучи по природе своей феноменом производным, с одной стороны, и занимающим в соотношении часть - целое в контексте культурно-цивилизационной жизни общества положение части, экономика, претендуя на статус центрального системообразующего элемента (на статус целого), нарушает сам принцип сруктурации некоторой целостности, маргинализируя (в крайнем варианте - «упраздняя»1) те принципы, нормы, феномены, которые являют собой некоторую целостность и противоречат аутентичным ей императивам. А именно: в разряд маргинальных попадает принцип холизма, как могущий обратиться к целостности взаимоотношений человека с миром, препятствующей абсолютизации роли экономики в жизни общества; остракизму подвергается принцип онтологичности как таковой (жизненный мир объявляется сферой виртуальных игр с проекциями бытия), утверждается деэтицизация рациональности, как продолжение разделяющего, антихолистического принципа и т. п.. Явный деонтологизирующий посыл экономоцентричной парадигмы приводит к тому, что зависимые от нее феномены помещаются в пространство свобода - насилие, в котором последнее начинает значительно возрастать. Другими словами, «онтологизированные» парадигмы не нуждались в максимизации насилия, с одной стороны, и не проявляли себя так тотально, с другой, в силу более естественной, чем в экономоцентричной, собственной основы. Онтологизм мировосприятия предполагает понимание индивидуального бытия в его соотнесенности с надличностным, объективным, данным природой (Богом) бытием, составляющей с ним неразрывное целое. Другими словами, бытие индивидуума принадлежит одновременно и всеобщему «Упраздняет» человека, общество, природу. бытию, укореняется в нем, неотчуждаемо от него. Собственно объективный, надличностный мир — суть некая данность. Мир искусственного, ирреального, виртуального - вот питательная среда, вне живительного действия которой экономоцентризм не может получить достаточности оснований для собственного утверждения в обществе. Всякая искусственность требует усилий (в крайнем варианте - насилия) для своего поддержания. В силу данной - насильственной по отношению к естеству человека и мира - конструкции глубинные основания подобного рода мироотношения достаточно рано обнаружились в своей предметности и стали маркируемы на уровне рефлексирующего сознания. В частности, работы структуралистов, постструктуралистов, постмодернистов и других философских течений являются наглядным примером данного обнаружения. В свете обсуждаемых проблем интерес представляют рассуждения И. Валлерстайна, пытающегося разобраться со смысловой сферой капиталистической «миро-системы», и указывающего, что данная система «породила структуры знания, значительно отличающиеся от предшествующих» [92, с. 246]. И. Валлерстайн пишет: «....структурирование знаний в современной миро-системе характеризуется наличием «двух культур». Ни в одной другой исторической системе не существовало такой пропасти между наукой, с одной стороны, и философией и этикой, - с другой, или, что было бы даже точнее, между жаждой истины и жаждой добра и совершенства. Это разделение нелегко было сохранить в рамках геокультуры современной миро-системы. На его институализацию ушло три столетия. Сегодня, однако, оно присуще геокультуре и составляет основу нашей университетской системы» [92, с. 246]. Перекладывая названное противоречие на конкретно-эмпирический уровень, И. Валлерстайн отмечает: «Такое концептуальное разделение позволило миру модернити выпестовать в высшей степени противоречивую идею о специалисте, не подверженном влиянию ценностей, чье объективное видение реальности могло не только определить тектонические (в самом широком смысле слова) решения, но и стать основанием для социальных и политических предпочтений» [92, с. 246]. В данном примере, помимо обозначенных И. Валлерстайном фактов, интересно также и то, что сам автор при всей критичности его позиций относительно концептуального самоопределения современной (капиталистической) «миро-системы», выступает носителем соответствующего ей типа рациональности - того, в котором аксиологическое и гносеологическое измерения не слиты воедино, но разделены. Вопрос здесь состоит не в том, к какому типу рациональности, согласно веберовской классификации (целерацональному, ценностно-рациональному, традиционному и т. д.) апеллирует И. Валлерстайн, но в том, что рациональность для него как таковая «по умолчанию» изолирована от этики, претендует на внеэтичный статус. Мы находим у данного представителя мир-системного анализа рассуждения, в которых понятия «истина», «добро» и «совершенство» разделены. Возведение данных разделительных линий свойственно экономоцентричной парадигме в полном объеме. И. Валлерстайн справедливо подмечает то обстоятельство, что начиная с XVIII века вытеснение теологии и философии из науки происходило, в том числе и потому, что «та и другая предполагали «освящение» знаний» [92, с. 250]. Тема «заката» эпохи, апеллирующей к священному как системообразующему началу собственного существования мы находим и в трудах другого современного мыслителя - Жака Аттали. Выступая апологетом экономоцентричной ориентации современного общества, полагая, что грядущая впереди эпоха - эра денег - неизбежный результат развития самоосуществляющихся тенденций настоящего, а потому задача общества не столько преодолеть, сколько воспринять и подчиниться императивам господствующей цивилизации денег, Ж. Аттали призывает полностью отдаться во власть денежных императивов, выстраивать отношения в обществе по тем принципам, которые свойственны данным экономическим знакам. При этом автор указывает на динамику социального развития по принципу смены некоторых укладов, условно обозначаемых им, как основанных на священстве, на силе и на деньгах [28]. Священное, как не могущее принадлежать области обмена, в современной цивилизации, основанной на власти денег, по мнению Ж. Аттали, полностью утрачивает свое значение. Мир, построенный по совершенно новым правилам, не ведомым нормативности традиционного общества, ожидает человечество, стоящее «На пороге нового тысячелетия». Апологетика экономоцентричной (как разновидность, денежной) парадигмы свойственна далеко не всем западноевропейским авторам. Попытки постмодернистов выйти из-под власти каких бы то ни было парадигм, в том числе, связаны с тем, что смысловое пространство экономоцентричной социокультурной парадигмы проявляет себя как гораздо более насильственное и сковывающее человеческую свободу, чем антропоцентричное, космоцентричное, теоцентричное и даже социоцентричное. Тем не менее, интенции на смену типа рациональности, возврата к ситуации, когда «благо», «добро» выступают тождественными «истине» и «рацио» уже достаточно отчетливо обозначились в современной науке. Об этом, в частности, говорит упоминавшийся И. Валлерстайн: «В далекой перспективе благо оказывается тождественным истине» [92, с. 256]. К «новому формационному прорыву», основанному на подлинности бытия, апеллирующему к морали и нравственности призывает А. Панарин [309, 311] и другие авторы. При этом они обращают внимание на то, что это «титаническая задача», «но это не значит, что она не выполнима» [92, с. 256]. На основе изложенного выше могут быть сделаны следующие выводы: 1. Одними из самых актуальных вопросов для решения проблем современного социума являются вопросы факторов социальной динамики. Накопленный на сегодняшний день гуманитарной наукой методологический и фактический материал указывает на эвристическое значение синергетической модели социального развития, согласно которой, социальный детерминизм имеет множественную причинность, проявляется в многофакторности. 2. Современное социогуманитарное знание находится в ситуации активного словотворчества, порождая специфические понятия, само производство которых свидетельствует о глубинных сдвигах, происходящих в гносео-аксиологической сфере общества. Обновление категориально-понятийного аппарата свидетельствует о том, что гуманитарии ищут адекватный ответ на те «вызовы» современности, которые в виде нарастающих масштабных кризисов (политический, экономический, антропологический и т. п.) предстают перед вступившим в новое тысячелетие социумом. 3. Для углубленного понимания причин социальной динамики представляется целесообразным оперировать понятием «социокультурная парадигма», в смысловом пространстве которого аксиологические, праксиологически, гносеологические, метафизические и т. д. ориентации социума выступают как некоторая целостность. Социокультурная парадигма как понятие и феномен позволяет выявить каузальные зависимости между разнородными социальными явлениями, указать пути преодоления возникающих рисков современного общества. 4. Аутентичной запросам современного социума выступает социокультурная парадигма экономоцентризма, обладающая следующими характерными чертами: остракизм холистических принципов, деонтологизация знания и самой действительности, абсолютизаия значения экономического как такового во всем многообразии его проявлений. 5. Проявления экономоцентричной логики на уровне теоретической рефлексии порождает попытку западноеропейской философии дать свой «ответ» на вызов экономоцентричной социокультурной парадигмы. В частности, за рафинированными, претенциозными рассуждениями современных философов- постмодернистов, претендующих на разрушение реальности, можно усмотреть отчаянный запрос на обретение подлинности: продвигаясь все дальше в своих разрушительных «деконструированиях», интеллектуалы XX века словно ищут возможность предела, за которым дальнейшая деконструкция была бы неправомочна, невозможна, и не находят его. Данная «бесконечная деконструкция» на самом деле жаждет своего «конца». Но проблема состоит в том, что в рамках тех исходных предпосылок мироощущения и миропонимания, которые задаются логикой экономоцентричной парадигмы, обретение пределов в принципе невозможно: в «производном» мире производных феноменов, игры рациональности уходят в «дурную бесконечность» (Г. Ф. Г. Гегель). 1.2.
<< | >>
Источник: Семерник Снежана Здиславовна. Социокультурные риски экономоцентричного общества.. 2016

Еще по теме Дискурс экономоцентризма как предмет социогуманитарной рефлексии:

  1. 6.3. Как возможна продуктивная рефлексия
  2. 6.1. Критика рефлексии как способа мышления
  3. Часть 3 НАЦИОНАЛИЗМ КАК СИМВОЛИЧЕСКИЙ ДИСКУРС
  4. 6.4. Рефлексия как активность
  5. Ъ. Опосредствованное знание как наблюдение и рефлексия
  6. ? ДИГЕСТИВНЫЙ РЕФЛЕКС КАК ДОМИНАНТА МИСТИЧЕСКОГО НОКТЮРНА
  7. 1. Рефлексия и абстракция как начальные моменты метода
  8. ТРУДНОСТИ ПЕРЕВОДА, ИЛИ КАК ГОВОРЯТ О НАЦИИ И НАЦИОНАЛИЗМЕ ПО-ФРАНЦУЗСКИ. ЯЗЫК, ДИСКУРС И КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИЯ
  9. Мельников Сергей Сергеевич. ПОЛИТИЧЕСКИЙ ЮМОР КАК ФОРМА РЕФЛЕКСИИ В РОССИЙСКОМ ОБЩЕСТВЕ (НА ПРИМЕРЕ КАРИКАТУР XX-XXI ВВ.). Диссертация на соискание ученой степени кандидата социологических наук, 2017
  10. ЛИТЕРАТУРА, рекомендуемая по философским вопросам теоретической социологии, социогуманитарных наук и экономической теории
  11. Институализация методологии социогуманитарного познания. «Науки о природе» и «науки о духе»
  12. А. Л. Никифоров (ред.). Понятие истины в социогуманитарном познании [Текст] / Рос. акад. наук, Ин-т философии ; - М.: ИФРАН. - 212 с., 2008
  13. 1. Предмет истории как науки: цель и задачи ее изучения