<<
>>

Рудольф Отто О ДЗЭН-БУДДИЗМЕ

Дзэн (на санскрите дхьяна) — это название крупной школы китайско-японского буддизма, первым святым наставником которой был Бодхидхарма. Особые черты этой школе, существующей в Японии и поныне, придал китайский наставник Хякудзё (ок. 800 г.). Основу ее учения составляет махаяиа, она и обусловила ее церемонии, ее мифы и ее пантеон (если вообще возможно применять такие искажающие суть названия применительно к махаяне). Торжественность нуминоз- ного, отразившаяся на всех буддийских церемониях, на образе жизни буддийских монахов, находит также свое продолжение в великолепных храмах, залах, религиозной живописи, ритуалах и повседневном поведении.

В отличие от ведущей школы японского буддизма — школы синсю, глубоко персоналистичной по своей сути и видящей спасение в личностной вере в спасительную силу Будды Амиды, последователи дзэн — мистики. В то же время они — мистики практические; подобно Бенедикту, они соединяют ога и la bora15; так же как и бенедиктинцы, они возделывают землю, занимаются ремеслами или, при наличии таланта, предаются творчеству, создавая утонченные скульптуры и картины. «Кто не работает, тот не ест», — таков был принцип Хякудзё. Тем не менее не это является главным. Находясь в одном из дзэнских монастырей в Токио, я задал его почтенному настоятелю вопрос: «Какова основная идея дзэн?» Настоятель был озадачен, ведь он должен был дать содержательный ответ. И он сказал: «Мы верим, что сансара и нирвана ничем не различаются, что они суть одно и то же и что каждый должен найти сердце Будды в своем собственном сердце». Но, в сущности, и это еще НС высший смысл дзэн, ибо это — «сказанное», это — «доктрина», это — переданные другому слова. Высший смысл дзэн — не идея, а переживание, озаряющее не только понятия, но и саму идею. Природа дзэн открывается в следующих примерах, в которых приверженцы дзэн без слов, только при помощи жестов и выражения лица, изображают нам сущность их учения. 1.

Прежде всего нужно вспомнить изображение самого Бодхидхармы — громадного грузного человека, который «сидит перед стеной десять лет в молчании», сосредоточенный, шарообразный от внутреннего напряжения, словно лейденская банка, с глазами, вылезшими из орбит, с взглядом экзорциста, изгоняющего дьявола, или человека, перед которым предстало какое-нибудь божество, чтобы тот узнал и возвестил всему миру его тайны. Кто знает, на что он смотрит, что он хочет совершить? То, что это нечто ужасное, что это сам ужас, — написано на его лице. Поэтому великие изображения Бодхидхармы так ужасающи — в полном смысле этого слова. При первом же взгляде отчетливо видно, что этот сидящий человек ищет что-то, превосходящее своей глубиной любую другую вещь, что-то, в сравнении с чем любые вещи ничтожны, что-то, что может быть понято только как нуми- нозное. И всякий, кто всмотрится в это изображение, испытает легкий ужас от присутствия чего-то, что отражается в этих глазах, в этой сосредоточенности. 2.

В то же время эта сосредоточенная пова выражает не что иное, как самоисследование, самосозида- ние, поиск самого себя. И конечный результат этого, видит Бог, не есть результат чьего-то ума или чьей-то деятельности. Освобождение, связанное с этим открытием, есть нечто бесконечно далекое от так называемого самоосвобождения. Уверения множества проповедников буддизма, полагающих, что превосходство буддизма заключено в его учении о самоосвобождении, и близко не подходили к этой истине.

Это открытие — окончательный прорыв, приходящий к человеку как совершенно мистический факт, как нечто, что не может бьггь сделано кем-то. Оно либо являет себя, либо таит себя. Никто не может сделать, сотворить, найти его. Это вряд ли можно охарактеризовать как «милость», ибо «милость» относится к «Милосердному». Но она неким образом подобна «милости» — поскольку под «милостью» и ее переживанием понимается бесконечно чудесная тайна. Это — использование «небесного ока», что больше похоже на погружение в чары, в колдовство, чем на самоосвобождение. 3.

Каково содержание такого открытия? На устах тех. кто это пережил, лежит печать молчания. Так и должно бьггь, ибо если у этой школы и есть догма, то это догма непостижимости и невыразимости «вещи как таковой». Это Истина, которую хранит все сущее, которая в мгновение ока преображает жизнь и придает ранее невидимый, непостижимый смысл существованию и самой себя, и мира. Она сопровождается бурным выплеском эмоций и ничем не ограниченной радостью. Здесь имеется связь с неким постоянным «изучением Непостижимого». Это изучение, однако, не является чем-то интеллектуальным, оно — неописуемое, более глубокое проникновение в истину дзэн. Оно естественно вытекает из повседневного поведения и освещает лица тех, кто переживает его. Оно порождает готовность к служению, ибо смысл жизни состоит в помощи всем живым существам в деле освобождения. Оно обнаруживает себя в постоянно повторяемой клятве:

Живые существа бесчисленны, но я клянусь спасти

их всех.

Страдания мира неугасимы, но я клянусь справиться

со всеми ними.

Врата Дхармы бесчисленны, но я клянусь пройти

их все.

Путь Будды несравненен, я клянусь пройти его.

Оно направляет разум к наивысшим идеалам, но предполагает при этом отречение от желания славы для себя и воспитывает в человеке смирение: «Пусть идеал станет таким же высоким, как венец Вайрочаны (высочайшего из будд), а сам человек пусть ведет жизнь столь смиренную, чтобы простираться в ничтожестве у ног ребенка».

Однако вся самодисциплина и все связанные с ней действия происходят без принуждения, без жажды вознаграждения или обретения заслуг, без осознания этих действий как самодисциплины.

Тени бамбука дрожат на ступенях.

Но не стирают с них пыль;

Лунный свет проникает в глубокий пруд.

Но на воде не остается следов.

Сансара и есть нирвана. Лихорадочный поиск спасения за пределами бытия становится ненужным, ибо объект поиска обнаруживается в самом бытии и в союзе с бытием. Этот мир перерождений, страданий и печалей сам по себе является полным блаженства царством Будды; он сияет в прозрачных глубинах мистической красоты, которую вдохновенная кисть этого художника воспроизводит с несравненной выразительностью. Он с презрением смотрит на книжную мудрость и схоластическую образованность. Но это есть редкая, глубокая, внутренняя мудрость, которая обретает выражение в лаконичных словах, мгновенном афоризме, кратких стихах, только намекающих на истину. Это есть правда, которая вовсе не одно и то же, что и обыденная правда, и которая лучше всего выражает свои особенности по контрасту с обыденной правдой, а именно в своей некоей внешней грубоватости, посредством которой, как в случае с Сократом, глубокий духовный вклад становится вдвойне очевиден в победе над безобразной или странной формой лица. Такими постоянно описываемыми и изображаемыми фигурами являются, например, Хань-шань или Ши-дэ, портрет которых, написанный Сюбуном, по-моему, является величайшим физиогномическим шедевром.

Никто еще не смог лучше передать, как столь совершенно насмешливая, даже гротескная внешняя форма может полностью исчезнуть, заставив вас забыть о ней перед внезапно развернувшейся глубиной, и тем самым суметь дать почувствовать незначительность всего материального или внешнего перед Внутренним. И это вполне в духе лаконичной манеры самого последователя дзэн, который использует ь рисунке лишь несколько штрихов и мазков чудесными индийскими чернилами. И в то же время это подобно «бамбуковой тени, которая ложится на тень, не задевая ее», т. е. так безразлично ко всем внешним проявлениям, так непосредственно.

Некоторые ученые объясняли махаяну как «результат проникновения мистицизма веданты в буддизм». Однако из образов Хань-шаня и Ши-дэ, из образа монаха Бу-дая с его громадным брюхом мы можем понять, сколь осторожными нам следует бьггь в подобных утверждениях. Такие личности совершенно немыслимы среди учеников Шанкары, а их опыт, каким бы невыразимым он ни был, по сути своей совершенно отличен от переживания Брахмана в веданте.

Опыт таких людей намного проще, намного блаженнее, ярче, богаче в своих возможностях; он не отвергает мир, но преображает его. Это есть мистицизм. Но это показывает, что мистицизм может быть различным, что э'го не отдельная, самосущая категория бытия, не нечто формальное, а именно то, что предвкушает иррациональное, которое может прийти по-раз- ному и иметь самое различное содержание. Если попытаться найти аналогии названным мной мистикам, то их легко обнаружить среди учеников св. Франциска, таких как св. Эгидио или Джинепро. Утверждение, что сансара и нирвана суть одно и то же, могло бы вызвать у Шанкары только отвращение. 4.

Внезапной вспышкой появляется новая точка зрения. Содержание этого переживания совершенно невыразимо, и по этой причине оно просто не может бьггь передано. Оно должно родиться в каждом, во всей своей оригинальности. Внезапность и непереда- ваемость — это истинные догмы школы дзэн. Именно поэтому художники снова и снова изображают Бод- хидхарму рвущим и выбрасывающим сутры и другие священные тексты. А еще есть учителя и ученики, и отношения между ними имеют огромное значение. Ученика не обучают тому, чему просто невозможно обучить, но его ведут или, лучше сказать, толкают, до тех пор пока у него не появится интуиция. То, что помогает ему в этом, проявляется прежде всего в свидетельствах последствий опыта, которые перечисляются в предыдущем параграфе. В их союзе, живо переживаемом, они должны пробудить предварительное понимание в априори восприимчивом человеке и тем самым подготовить в нем взрыв пробуждения. Кроме того, существуют энергичные приемы необычной педагогики, которые могут показаться нам безумными, но которые тем не менее успешно достигают своей цели, — цели совершенствования ученика. Судзуки рассказывает на первый взгляд маловразумительную историю о пробуждении Хакуина его учителем Сёдзю. Ха- кунн считает себя хорошо знакомым с буддийской премудростью и хвастается своими познаниями перед учителем. «Чушь и бред», — говорит на это учитель. Хакуин пытается возражать, но учитель наносит ему несколько ударов и с криком «Ах, ты, пещерный житель!» выталкивает его из дома так, что тот падает в грязную лужу. Через какое-то время Хакуин снова приходит к учителю с твердым намерением заставить того высказать истину. На этот раз наставник сбрасывает его с веранды, и тот падает возле каменной стены. И пока Хакуин лежит там, почти без сознания, Сёдзю презрительно смеется над ним. Теперь Хакуин хочет покинуть учителя. Затем, когда он отправляется в деревню за подаянием, происходит чудо — случайное событие, наподобие сверкающего блика на ведре в случае с Бёме, дает толчок, чтобы глаза открылись на истину дзэн. Бесконечная радость охватывает его, и он бросается назад к старому учителю. Не успевает он пройти через главные врата, как учитель узнает его и машет рукой, говоря: «Ну, какие хорошие новости ты принес? Быстро, быстро! Входи!» Хакуин говорит ему о том. что с ним произошло, и наставник дружески хлопает его по плечу со словами: «Вот, и ты получил это».

Еще одним средством служат проповеди — наверное. самые странные из всех, которые когда-либо читались ищущим спасения. Их лаконичные, подчас односложные утверждения не являются наставлениями. Они часто кажутся бессмысленными, но скрывают нечто такое, что единственно не растрачивается на таких загадочных встречах, ставших привычными для учеников через предыдущую практику. Эти проповеди — скорее, наставляющие удары для души, которые идеограмматически толкают ее к спасению. Представьте, например, «диалог» между Уммоном и его учеником: —

Что такое духовный меч Уммона? —

Хум! —

Каков прямой путь Уммона? —

Наисокровеинейшее! —

В каком из Трех Тел проповедовал Будда? —

Сюда! —

Что такое глаз истинной Дхармы? —

Везде! —

Что такое Путь? —

Вперед! —

Возможно ли, чтобы кто-то был посвящен в монахи без согласия родителей? —

Мелко! —

Я не понимаю! —

Глубоко! —

Понимаете ли вы? —

Слепой!

Или, например, такая проповедь:

Уммон сидел на своем месте. Некий монах пришел к нему с вопросом. Уммон воскликнул: «О монахи!» Все монахи повернулись к нему. Тогда он встал и, не говоря ни слова, вышел. 5.

В этих довольно парадоксальных высказываниях, действиях или жестах присутствует внутренняя иррациональность. Они примечательным образом показывают ее парадоксальную и в то же время внутреннюю природу, которая в конечном счете противоположна всяким внешним явлениям и показухе. Переживание иррациональности может* быть только внутренним, лежащим за пределами сознательности, рассудочности, дискурсивности, указывающим на самую глубь. Это переживание — столь же внутреннее, как ощущение здоровья или болезни, как ощущение жизни. Отсюда — и все кажущиеся странными действия наставников, которые даже слышать не хотят о Будде или о дзэн. Когда о Будде или о дзэн начинают размышлять, они утрачивают свою оригинальность и исконность. Их уже нет.

«Если душа говорит, тогда — увы! — говорит уже не душа». Как благородство, которое сознает себя, уже не есть благородство, так и дзэн, когда он говорит о себе, уже не есть дзэн.

Госо сказал своему ученику Энго: —

Ты — хороший ученик, но у тебя есть один маленький недостаток.

Энго спросил его, что же это за недостаток. Наставник ответил: —

Ты уже слишком хорошо освоил дзэн.

Другой монах спросил: —

Почему вы так не любите г оворить о дзэн? —

Потому что от этого болит живот, — ответил учитель.

Этого наставника раздражало, когда кто-то пытался говорить о невыразимом, о том, что может быть пережито только в самых глубинах сознания. Из этой установки вытекают всевозможные непочтительные по отношению к святыням действия, когда, например, некий монах однажды согревался в холодную погоду, сжигая изображения Будды, или когда о внешних объектах религии говорят с презрением. Линь-цзи говорил: «О последователи Истины, если вы встретите будду, убейте его, если вы встретите патриарха, убейте его». А Уммон однажды провел своим посохом линию на песке и сказал: «Все будды, бесчисленные, как песчинки, сидят здесь, говоря всякие глупости». А в другой раз: «За стенами монастыря стоят Небесный Император и Будда, рассуждая о Дхарме. Какой шум они производят!» Но часто после подобных фраз разговор мог качнуться в другую сторону и продолжаться в иной тональности. Беседа могла мягко указывать ученику, что он все еще говорит об окружающих вещах, указывать до тех пор, пока он, наконец, не понимал это. Однажды Уммон направлялся в лекционный зал, как вдруг услышал величественный звон колокола. Он воскликнул: «Почему мы, словно обезьяны, носим на ши одеяния в этом огромном мире, если так звонит колокол?» Подобные методы наставления применяла и буддийская живопись. Например, последние слова Уммона воспроизведены в красках в картине под названием «Храмовый колокол вечером». На ней изображено огромное пространство. Наполовину видна галерея монастыря. Легкие штрихи — намеки на удары колокола. Это не умилительный пейзаж, это дзэн. И дзэн также парадоксален во многих картинах, которые современные люди предпочитают относить к незрелому восточному экспрессионизму. Эти особенно впечатляющие ландшафты, на которых нанесено несколько пятен, почти невидимых, подобных лаконичному дзэнскому выражению, содержащему целый микрокосм и получившему аллегорическое толкование в иероглифе невыразимого-иепередаваемого. Здесь нирвана на самом деле становится видима в саисаре, и единое сердце Будды как глубинный источник всех вещей бьется так ровно и так ощутимо, что замирает дыхание. Но обо всем этом и так слишком много «сказано».

<< | >>
Источник: Пахомов С.В. (ред). Антология дзэн. — СПб.: Наука. — 403 с.. 2004

Еще по теме Рудольф Отто О ДЗЭН-БУДДИЗМЕ:

  1. Ху Ши РАЗВИТИЕ ДЗЭН-БУДДИЗМА В КИТАЕ
  2. I. О ДЗЭН-БУДДИЗМЕ
  3. ПОЧЕМУ ДЗЭН-БУДДИЗМ ОБРАЩЕН К АМЕРИКАНСКОМУ НАРОДУ76
  4. Преп. Сэкидзэн Арай СУЩНОСТЬ ДЗЭН-БУДДИЗМА
  5. Р. ОТТО: КОНЦЕПЦИЯ САКРАЛЬНОГО
  6. Рудольф КАРНАП ПРЕОДОЛЕНИЕ МЕТАФИЗИКИ ЛОГИЧЕСКИМ АНАЛИЗОМ ЯЗЫКА 17
  7. Творческая сила истории и построение исторического мира у Дильтея Рудольф А. Маккрил
  8. Глава 9. ДЗЭН
  9. Джеймс Биссет Пратт ДЗЭН
  10. Особенности школы дзэн
  11. Прел. Сохаку Огата О ФИЛОСОФИИ дзэн
  12. ДЗЭН и поэзия
  13. Юлиус Эвола ДЗЭН И ЗАПАД
  14. Семотюк О. П.. Буддизм: история и современность., 2005
  15. Сёкин Фурута ДЗЭН И ДЗЭНСКИЕ ШКОЛЫ
  16. Глава III ЧАНЬ-БУДДИЗМ И ЧАНЬСКАЯ КУЛЬТУРА ПСИХИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ