<<
>>

Происхождение ангелов от Бога путем творения

При изложении учения об Ангеле Иеговы мы нашли, что библейское воззрение различает несотворенного, божественного Ангела Иеговы и ангелов низшей, конечной природы. Тварность ангелов вообще предполагается всем смыслом библейского учения о них как служебных духах, зависимых от Бога.
Они посылаются Богом на служение спасению человечества; наравне с тварями и во главе последних представляются славословящими Бога, призываются к славословию Его и прямо изображаются служителями Бога в небесном храме Его, — все это с необходимостью требует признания сотворенности их Богом. Но ввиду того, что учение об ангелах Библия излагает прежде всего и главным образом со стороны отношений мира ангельского к человечеству, совершенно понятно, почему прямого, специального сообщения о творении ангелов Библия не дает. Ни древнейшие, ни более поздние библейские писатели не имели повода с определенностью распространять понятие творения и на мир духов. Но совсем нельзя заключать отсюда, что мысль о тварности ангелов чужда Библии, как утверждают некоторые экзегеты. Независимо от того, что точка зрения, с которой Библия преимущественно рассматривает ангелов как именно служителей Бога, исполнителей Его воли, — с необходимостью предполагает их сотворенность, — можно усматривать указание на творение ангелов в самой истории мироздания. Правда, прямого упоминания о творении ангелов здесь не находится. Бытописатель с подробностью перечисляет разные виды творения, но при этом останавливается преимущественно на земле, как местопребывании человека, касаясь мира светил небесных лишь настолько, насколько он имеет отношение к земле (Быт. 1, 14-18). Цель повествования — показать, что Бог есть Творец, и педагогия требовала изобразить только мир видимый Его творением. Но иудейская и христианская экзегетическая традиция всегда видела непрямое указание на творение мира духов в начальных словах повествования кн.
Бытия о мироздании: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1, 1). Такое понимание подтверждается следующими данными. Приведенные слова нельзя понимать как надписание к содержанию всей главы, как введение в историю шестидневного творения, кратко и сжато сообщающее то, о чем подробно рассказывается в следующих стихах. Против понимания приведенных слов кн. Бытия в смысле надписания решительно говорит то, что союз «и», которым второй стих Быт. 1 соединяется с первым, показывает, что второй стих и все последующие составляют продолжение рассказа, начатого в 1-м стихе, и что сотворение неба и земли, упоминаемое в этом стихе, нужно понимать как предшествовавшее шестидневному творению. Под землею, упомянутою в 1-м ст., бытописатель разумеет, очевидно, ту безвидную и пустую, неупорядоченную и неустроенную, первозданную массу, из которой, по дальнейшему его рассказу, произошли, вследствие творческого воздействия Божия, как земля со всеми своими существами, так и все прочие мировые тела, образовавшие твердь, названную бытописателем именем неба (ст. 6, 7, 8), с утвержденными на нем светилами (ст. 15). Что же означает то небо, о создании которого бытописатель сказал в 1-м ст.? Оно, видимо, противополагается земле — неустроенной, неупорядоченной, следователь» но, — само в себе оно было вполне упорядочено и устроено. Оно, с другой стороны, прямо отличается от астрономического, происшедшего после него и независимо от того творческого акта, в сил> которого произошло первое небо. Поэтому небо 1-го ст. должно иметь не космическое, а другое, именно символическое значение. Такое значение еврейскому слову schamaim, несомненно, принадлежит в библейском его употреблении. В этом значении оно заключает в себе понятие о мире духовном и его жизни таинственной, в противоположность земле, которая есть среда жизни чувственной (ср. Еккл. 5, 1). Если же небо в Быт. 1,1 может иметь только символическое значение, то под сотворением его нет ничего естественнее разуметь создание мира духов, непричастных материи, а принадлежащих в особенном смысле — именно в силу особого образа творения — к области жизни божественной.
Авторитет св. ап. Павла (Кол. 1,16), в своем мировоззрении опиравшегося, конечно, на ветхозаветное библейское учение, окончательно убеждает нас в том, что создание Богом мира духов наряду с видимым миром или прежде него есть факт, утверждаемый свящ. бытописанием, и что он прикровенно передан бытописателем только по опасению, какбы не подать повода современным ему евреям к обоготворению ангелов. ^Другое, хотя также не вполне ясное, указание на создание ангелов можно находить в заключительных словах бытописателя о мироздании: «Так сотворены небо и земля и все воинство их» (Быт. 2,1). Выражение zeba haschamaim нередко обозначает небесные светила (Втор. 4,19; 17,3; Суд. 5, 20; 4 Цар. 17,6; 21,3, 5; 23,4; Ис. 34,4; 40,26; Иер. 5, 2; 19, 13; 33, 22; Иов. 25, 2, 5; Соф. 1, 5; Дан. 8, 10; 2 Пар. 33, 5), которые и в данном случае тем естественнее могут быть разумеемы под словом zeba’am, что о создании и значении их подробно говорилось в 1-й главе. Но с другой стороны, именем воинства небесного в Ветхом Завете не менее часто называются и ангелы, при чем, конечно, выражается та мысль, что мир ангельский представляет, по своему устройству, совершеннейший организм (Нав. 5,14; 3 Цар. 22,19; Ис. 24, 21; 45, 12; 2 Пар. 18, 18; Пс. 102, 21; 148, 2-3; 4 Цар. 6,17; Суд. 5,20; Иов. 15,15; 38,7; ср. Лк. 2,13; Апок. 19,14), и понимание zaba в Быт. 2 об ангелах имеет то преимущество пред первым, что избегает плеоназма, который должен получиться при первом понимании. Лучший комментарий к данному месту представляет место из кн. Неемии, 9,6, где молящийся Ездра вместе с упоминанием о созданий неба и небес говорит, что Иегова все это оживляет и небесные воинства поклоняются Ему. Здесь, очевидно, разумеются живые, разумные существа, а не мир бездушных светил. Те и другие обозначаются одним выражением zeba haschamaim, в силу указанного двойственного значения в Библии слова schamaim, космического и символического: первое значение данное выражение имеет в отношении к звездам, вообще к светилам, второе — к области бытия духов, ангелов. Из недостаточного различения этого двоякого значения schamaim и zeba haschamaim вышло то, совершенно ошибочное, утверждение многих ученых, будто Ветхий Завет признает светила одушевленными и отождествляет их с ангелами, или же населяет первые последними. Действительно, библейское мировоззрение несравненно глубже, чем какое предполагается этим мнимым отождествлением столь различных предметов, отождествлением, которое имело место у языческих народов древности (см. особ. Втор. 4, 19; 17, 3), но совершенно несправедливо навязывается богооткровенной религии Израиля. Язычник боготворил небо видимое, звездное; для еврея небо было также предметом благоговения, но не само по себе, а потому и за то, на что оно собою указывало (такое различное отношение к небу и его светилам язычников и Израиля определенно выражено в сейчас отмеченных местах Второзакония). Необозримое пространство небес издавна сделалось образом беспредельности мира (на это могла указывать уже хмножественная форма schamaim) и напоминало о том, что находится за пределами мира, доступного зрению человека: отсюда «Бог небесный» — Бог премирный, а не тот бог природы, которого почитали язычники. Так и видимое воинство небесное — светила — было только символом небесного воинства невидимого, духовного, которым водительствует Сам Иегова, в более позднее время получивший имя Иегова Элогей Цебаот.^Итак, в повествовании кн. Бытия о мироздании можно усматривать указание на то, что от Бога, чрез творческое действие Его всемогущества, произошел не только видимый чувственный мир, но и мир невидимый, мир духов, для которого видимое небо с его светилами служит символом. Небо (haschamaim) и воинство небесное (zeba haschamaim) сотворены Богом; но как небо сотворено, так сказать, в двух видах: небо космическое, астрономическое и небо мира духов; так и «воинство небесное» есть не только термин для обозначения атрибутов первого неба, но и имя тех духовных существ, которые в своей совокупности образую! небо в смысле области бытия, противоположного видимому миру Как имя «небо» выражает вообще премирность сотворенных Богом духовных существ, так название «воинство небесное» может означать идеальное устройство мира этих существ, образующих стройный организм. Здесь нет еще прямого указания на природу этих существ. Но то уже, что они мыслятся по противоположности с видимыми творениями Божиими, дает видеть их особенную близость к Богу, Существу по преимуществу премирному («Богу небесному»). Эта идея об особенном родстве природы ангелов с природою Бога, родстве, обусловленном именно происхождением ангелов от Бога путем особенного акта творения, несомненно, принадлежит библейскому воззрению на ангелов и проводится в Библии, начиная с первой же ее книги. О наименованиях ангелов: elohim и bene elohim. Выражением этой идеи служат наименования ангелов: elohim («боги») и bene elohim («сыны Божии»). Мы опускаем место Быт. 1, 26 («сотворим человека по образу нашему и по подобию»), в котором Элогим говорит о Себе во множественном числе и в котором многие древние (Псевдо-Ионафан, Филон) и новые (Габлер, Рихерс, Делич, Гофман) экзегеты видели указание на ангелов. Отношение этого места к ангелам вообще сомнительно и может быть понимаемо лишь в том общем смысле, что премирный Бог мыслится здесь не без множества подчиненных Ему духов. Название elohim в приложении к ангелам впервые встречается в истории искушения первозданной жены. Здесь (Быт. 3, 5) искуситель, существо, без сомнения, вышеземное и само принадлежавшее некогда к ангелам, говорит жене: «В день, в который вы вкусите (плодов дерева познания), откроются глаза ваши (т. е. вы чудесно возвыситесь над условиями обыкновенного человеческого бытия и знания, ср. Быт. 21, 19; Числ. 22, 31) — и вы будете как боги, знающие добро и зло». Нет возможцрсти понимать «ке-элогим» о Боге (в смысле так наз. pluralis majestatis). Множественность субъекта, обозначаемого именем «е/ойш», показывается множественным числом предиката — «знающие добро и зло», и подтверждается словами Бога (3, 22): «Вот Адам стал, как один из Нас, зная добро и зло». Поэтому как в последнем, так и в первом случае могут быть разумеемы только богоподобные существа, в силу родства своей природы с божественною, обладающие вышечеловеческим ведением. Первозданная человеческая чета, несмотря на все совершенство своей природы, с каким она вышла из рук Творца, не владела совершенным ведением. Относительно последнего, по сравнению с вы- шечеловеческими творениями Божиими, она находилась как бы в младенческом состоянии. Но существами, в силу самого образа создания их Богом, превосходящими человека, могут быть только ангелы, образующие небо духовное или воинство небесное. ф По позднейшему еврейскому народному воззрению, ангелы представлялись именно превосходящими человека ведением и мудростью. Женщина из Фекои (2 Цар. 14, 17, 20) говорит Давиду: «Господин мой царь, как ангел Божий (ke-maleach haelohim), и может выслушать и доброе, и худое... мудр, как ангел Божий, чтобы знать все, что на земле» (chokam kechokmat maleach каёЬЫт, ср. 2 Цар. 19,28; 1 Цар. 29,9). Более чем вероятно, что народное воззрение, выражающееся в этих словах, происходит из Быт. 3, 5, с каковым местом оно имеет сходство не по мысли только, но и по букве. Насколько глубоко в народном еврейском сознании укоренена была мысль об особенной близости природы ангелов к Богу, показывает и известное приточное изречение Иофама, сына Гедеонова (Суд. 9,9,13), что тук маслины чествует богов и людей, и сок виноградной лозы веселит богов и человеков (elohim ve-anaschim). Но не в народном только сознании ангелы противополагаются людям [...J и мыслятся в единстве с Богом, Творцом и Отцом духов (Евр. 12, 9). Сами священные писатели не раз называют ангелов именем elohim. Так, Бытописатель о видении ангелов Иеговы, бывшем Иакову во время бегства его в Харран (Быт. 28,12,13; ср. 32,2), выражается, что тут явились ему боги (haelohxm, 35, 7; ср. Исх. 15,11). В таком же смысле могут быть понимаемы слова Авраама (Быт. 20, 13) Ави- мелеху, что «Элогим повели его странствовать из дома отца его». «Дух сего выражения, — говорит М. М. Филарет, — тот, что им обозначается действие единого Бога вкупе с посредствующими силами, у Него служебными, но для человека высшими и божественными». [...] Если название ангелов именем elohim вообще означает их принадлежность к миру невидимому, нематериальному, причем для субъективного человеческого воззрения они как бы смешиваются с Богом, — то та же идея определеннее выражается в другом, более употребительном библейском названии ангелов: benei elohimy сыны Божии. Логическая связь этого названия с предыдущим очевидна. Подобно имени elohimy наименование benei elohim характеризует ангелов со стороны их природы, богосозданной и богоподобной: как сыны Божии, ангелы суть причастники природы божественной, суть природа духовная, в противоположность миру телесному. Но вместе с тем имя сынов Божиих ближе определяет ангелов, их отношение к Богу и отличие от Него. Имя сынов указывает на происхождение ангелов от Бога путем творения и вместе заключает идею особенного сродства, близости их к Богу. Как происхождение это, конечно, нельзя понимать в смысле физического рождения, а только в смысле творения ангелов Богом, так и сыновство их в отношении к Богу — не физическое. Тем не менее оно прямо вытекает из особенного образа их создания Богом, на нем основывается и составляет самую природу ангелов. Ни нравственного, ни тем более теократического значения сыновство это непосредственно не имеет. Что именно на создании ангелов Богом, предшествовавшем творению мира видимого и, конечно, отличном от него (насколько дух отличен от материи), основывается название и достоинство ангелов, как сынов Божиих, это с очевидностью открывается из речи Иеговы в кн. Иова 38,7, где при изображении творения мира Он говорит, что, когда Он полагал краеугольный камень земли, при общем ликовании звезд все сыны Божии (kol benei Elohim) восклицали от радости. Таким образом, название сынов Божиих указывает и на богопо- добность природы ангелов, и на ее тварность. Вместе с тем и вследствие того название это точнее, чем все предыдущие, указывает на внутренний организм ангельского мира, характеризуя ангелов как царство богосродных духов, как небесное царство (Еф. 3,15), в котором Бог — Отец, по природе, Единородного Сына Божия (там же, ст. 14) — есть и Отец духов, Евр. 12,9, сынов Божиих, по благодати творения. Отсюда видно, что не в области откровенной только — относительно исторической деятельности — ангелы тварньге примыкают к Ангелу несотворенному (как видели мы при обозрении ветхозаветного учения об Ангеле Иеговы), но и в премирной области божественной жизни, в сфере мира духовного самого в себе, ангелы — сыны Божии. суть тварньге отобразы Сына Божия, Главы и Владыки их, как по творению, так и по домостроительству (ср. Кол. 1, 16; Евр. 1, 4-8,13-14; 2, 2-5; Еф. 1,10; 3,10; Апок. 5, 6). Но как о Сыне Божием Ветхозаветная Библия говорит прежде всего и главным образом как о Деятеле истории спасения, как об Ангеле Иеговы, и только уже в более поздние времена изображает Его Ипостасною Премудростью и Отроком Иеговы, Пастырем, вообще Мессиею — Богом; так и о сынах Божиих — ангелах Ветхий Завет говорит главным образом как о служителях Промысла Божия, отчасти общего — в отношении к целому миру, а главным образом специального -г в истории спасения, т. е. ангелы являются, по Ветхому Завету, действующими в той же области исторЛг, где действует и Ангел Иеговы. Только в учительных и пророческих книгах боговдохновенная мысль библейских писателей приподнимает завесу и на премирную деятельность ангелов, как сынов Божиих, воинства небесного, совета Божия, служителей в небесном храме Божием, и под. Но и здесь свящ. писатели касаются этих предметов только по связи их с историей спасения или с видимым строем теократии. Тем не менее уже из сказанного о названиях ангелов: elohim и benei elohim следует, что, в силу особенного родства природы ангелов Богу, деятельность их implicit# заключается в деятельности Самого Бога в видимом мире и вне его. Указания этого рода на ангелов как на существа, принимающие участие в божественных действиях, многие новые экзегеты видят в тех местах кн. Бытия 1,26; 3,22; 11,7, в которых древние учители церкви усматривали указание на троичность или, по крайней мере, на множественность лиц в Божестве. Что касается первого места, то, как уже замечено было, идущее от иудеев мнение о том, что Бог обращается при творении человека к ангелам, несостоятельно. Правда, ангелы, по учению книг пророческого периода, составляют небесный совет Бога (Пс. 88, 6-8; 3 Цар. 22,19 и дал. Дан. 7,10), окружающий престол Его и исполняющий Его веления; но об участии ангелов в творении мира и человека нигде в Библии не говорится, и такое участие прямо отрицается теми библейскими местами, где творение человека приписывается исключительно одному Богу (Быт. 2, 7; Ис. 40,13,14; ср. Рим. 11,34; Ис. 44, 24); обращение к ангелам было бы недостойной Бога, бессодержательною фразою, так как ангелы призывались бы только к творению, но к участию в нем не были допущены. С другой стороны, выражение «сотворим человека по образу нашему и по подобию» с данным пониманием также не мирится, так как человек был сотворен по образу Божию (Быт. 1, 27; 5,1), а не по образу ангелов; равно как о сотворении человека по образу ангелов не дают права заключать и места Евр. 2,7; Лк. 20,36. Напротив, слова Иеговы-Элогим по грехопадении человека: «Адам стал как один из нас, зная добро и зло» (3,22), по-видимому, с большим правом могут быть относимы не только к лицам пресвятой Троицы, но и к ангелам. На это уполномочивает прибавление, что Адам захотел уподобиться Богу в отношении к знанию добра и зла; а это прямо указывает на слова искусителя об elohim, знающих добро и зло (ст. 5), под которыми, как мы видели, естественнее всего разуметь не Бога только, но и ангелов. На последних указывают и дальнейшие слова Бога: «и теперь как бы (Адам) не вкусил от дерева жизни и не стал жить вечно»: понятие бессмертия непосредственно заключается в имени elohim, которым ангелы названы в ст. 5. То же должно сказать о совете Иеговы пред смешением языков: «Сойдем и смешаем там языки их» (Быт. 11,7). Здесь идет речь уже о деятельности Бога (Иеговы) в мире, хотя она и остается невидимою для людей. Еще некоторые иудейские экзегеты, а равно и бл. Августин, предполагали, что здесь присутствие Божие на земле представляется ангелами. Действительно, такое понимание ничем не затрудняется, а напротив, оправдывается всем дальнейшим учением об ангелах Пятикнижия и других библейских книг. Утверждая, что библейское воззрение об ангелах, насколько оно выражается в усвояемых им именах elohim и benei elohim, заключает мысль о сопринадлежности ангелов к той же премирной области и деятельности, в которой живет и действует и Триединый Бог, и на этом основании, признавая, что в некоторых библейских местах следует видеть совместное обозначение Бога (Триединого) и анге- лов, мы должны оговориться, что отнюдь не можем принять делаемых отсюда некоторыми новейшими исследователями выводов. Под влиянием пантеизма, эманатизма и рационалистического теизма исследователи этого рода видят в названиях: elohim или benei elo- him обозначения многообразных истечений из единства Божеского существа, в смысле иудейского и языческого гносиса, или простые образы различных действий Бога во внешнем мире («То, что в язычестве производилось от множества богов, в Библии возводится к своему единому источнику»), или что-то вроде платонических идей и первообразов человеческих душ. Ангелы или сыны Божии как сугцества личные. Всем этого рода воззрениям решительно противостоят отмеченная выше идея творения ангелов Богом, необходимо заключающаяся в библейском представлении о сынах Божиих, и, с другой стороны, столь же необходимо присущая Библии идея личного бытия сынов Божиих и элогимов, бытия их отдельного и (относительно) самостоятельного как от Бога, так и от людей. Верным в указанных воззрениях можно признать лишь то, что ангелы суть органы осуществления божественных идей. Но эти идеи представляются в ангелах не абстракциями, а живыми, полными жизни, силы и действия, личными существами, и притом — необходимый характеристический признак ангелов — служащими преимущественно целям царства Божия на земле. Что библейские «сыны Божии», т. е. ангелы, со стороны их природы, суть существа личные, это доказывается уже первым, засвидетельствованным в Библии, фактом выступления ангелов в истории человечества, «И изгнал (Иегова), — говорит кн. Бытия (3,24), — Адама и поставил на востоке у сада Едемского херувимов и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к древу жизни». Личное различие этих существ от Иеговы, как и от людей, из данного места открывается с несомненностью. Иегова поставляет их и возлагает на них поручение. Конечно, они должны были сознавать сущность этого поручения и обладать силою, достаточною для его выполнения, т. е. силою вышечеловеческою, какая требовалась в том случае, если бы люди захотели силою возвратить себе доступ к древу жизни. Что херувимы приставляются хранить древо жизни, следовательно, препятствовать человеку в достижении бессмертия, это может указы вать на то, что сами херувимы суть носители истинной вечной жизни, — черта, заключающаяся в понятии об элогимах. Очевидно, херувимы могут быть признаны сынами Божиими (в техническом значении этого названия), и личное бытие их, а следовательно, и вообще сынов Божиих, benei elohim, не может подлежать сомнению. [...]
<< | >>
Источник: Д. Ю. Дорофеев. Книга ангелов: Антология. 2001

Еще по теме Происхождение ангелов от Бога путем творения:

  1. Глава XXXII О мнении тех, которые утверждают, что творение ангелов предшествовало творению мира
  2. КНИГА И Глава IX Что должно думать о творении ангелов согласно со свидетельствами Священного Писания
  3. Воззрение пророческого периода на ангелов как на спутников Бога в Его откровении миру
  4. ДАРВИНОВСКАЯ ТЕОРИЯ. ПРОИСХОЖДЕНИЕ ВИДОВ ПУТЕМ ЕСТЕСТВЕННОГО ОТБОРА ИЛИ СОХРАНЕНИЕ БЛАГОПРИЯТЬТВУЕМЫХ РАС В БОРЬБЕ ЗА СУЩЕСТВОВАНИЕ
  5. Вечность и бесконечность бога доказывают вечность и бесконечность его творения и провидения
  6. Глава VI Каким образом ангел и человек суть подобие и образ Бога
  7. Глава 19 О              первенстве православной традиции, о              явлении Христа под именем Бога, об обитающей в Христе полноте, о примирении, о Теле Христовом, об              элементах мира, о тени тела, о видении ангелов и различении яств (Кол.)
  8. Глава 9 Ангелы, явившиеся Аврааму и Лоту, имели истинную плоть, которую им дал Тот же Бог, Который обещал сделать людей ангелами
  9. Глава I (О том, что) и ангелам говорится: «Что ты имеешь, чего бы не получил?», и что от Бога нет ничего, что не было бы благом и бытием; и (что) всякое благо есть сущность, v‘b а всякая сущность — благо
  10. Глава VI Что служит причиною блаженства добрых ангелов, и какая причина злополучия ангелов злых