<<
>>

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Бог, не будучи объемлем ничем, поддерживает своей деятельностью бытие всего тварного и конечного, но само его присутствие в сущем неодинаково, что делает тварное бытие неоднородным.
Бог открывает себя в тварно-конечном как бесконечная и необъемлемая основа его бытия, уходящая в абсолютную свою трансцендентность, которую мистическое христианство определяет и как не-бытие и как тьму (божественную). На этом принципе и будет в дальнейшем развивать различие между божественной сущностью и энергиями св. Григорий Палама. 2 Этим Дамаскин признает за ангелами духовную ограниченность вследствие их тварной природы и, следовательно, причастность времен- нйм и пространственным категориям — конечно, в ином измерении и по- иному, чем в случае с человеком. 9 Это означает, что описуемо и понимаемо только конечное и оформленное, т.е. тварное бытие, сам же Творец непостижим; кстати, античность, не зная идеи абсолютного творца, также признавала, что знание применимо только к конечному и оформленному: в «Пармениде» Платон признавал трансцендентным пониманию Единое, а в «Тимее» — изначальную стихийную материю, названную им «восприемницей и кормилицей» для появления всего оформленного сущего. 4 Имеется в виду все многообразие тварного бытия, Бог же, как его абсолютный Творец, является трансцендентным ему в силу своей нетварности, но имманентным ему по причине того, что только Он выступает подлинным источником любого возможного бытия. Таким образом, Бог неизмеримо далек от всего сущего, но только благодаря Ему оно может быть — в этом заключается основное выражение диалектики трансцендентного и имманентного в восточном православии. 5 Эта добровольная изменчивость ангела как раз принципиально отличает его от человека, подверженного неизбежной изменчивости. Однако изменчивость человека нужно понимать не только негативно (как, например, старение тела), но и позитивно, как возможность творчества и развития, что недоступно ангелам как существам, по своей природе полностью тождественным себе (в добровольно выбранном ими состоянии).
6 Разум может быть только свободным, а осуществлением свободы является воля, делающая тот или иной выбор. Поэтому в христианстве разум часто понимается не как инструмент абстрактных размышлений, а как орган жизненно-практических действий. Впрочем, различие между созерцательной и действующей способностью сознания находит воплощение и в терминологии: первую Иоанн Дамаскин называет умом, вторую — разумом, или благоразумием. 7 Для человека возможно покаяние только при жизни, и оно дано человеку оттого, что причиной смерти является немощь тела, которой ангелы не подвержены. Раскаяние человека при жизни означает его обращение к Богу, основанное на вере, а не на очевидности созерцания. Ангелы, как и человек после смерти, обладают как раз такой очевидностью, отчего раскаяние теряет свою основанную на вере ценность. Немезий Эмесский писал в трактате «О природе человека», что «человек обладает следующими двумя преимуществами: он один только через раскаяние получает прощение (грехов) и его лишь одного тело, будучи смертным, делается бессмертным; из этих преимуществ относящееся к телу достигается через душу, а относящееся к душе — через тело. Ведь один только человек из всех одаренных разумом существ имеет то преимущество, что удостаивается прощения через покаяние: ни демоны, ни ангелы не могут получить прощения через раскаяние» (Немезий Эмесский. О природе человека. Москва, 1991, с. 12). Таким образом, раскаяние — это достижение, которое человек обретает благодаря преодолению немощей тела силой и величием духа. Именно эта способность самопреодоления принципиально отличает человека от ангелов, которым нечего преодолевать в себе, ибо они — явленный дух, умопостигаемая сущность. а Константинопольский Собор в 653 г. осудил тех, кто считал, что все ангелы равны по природе и силам. Поскольку же самим Дамаскином различие между ангелами признается «по свету и положению», а сомнение и незнание он выражает в различии ангелов «по существу», то, видимо, здесь идет речь о том, были ли ангелы изначально созданы равными в своей при роде, только потом разделившись, как считал Ориген, или они сразу же были сотворены по иерархическому принципу.
Также важно отметить, что дифференциация ангелов от высших к низшим здесь служит не для их разделения, как это проявляется в эманационном принципе нисхождения и уменьшения совершенства (у тех же гностиков), а, наоборот, для их объединения. 9 Григорий Богослов — один из виднейших представителей восточной патристики, глубокий мыслитель и поэт. Состоял вместе с Василием Великим и Григорием Нисским в так называемом каппадокийском кружке, для которого было характерно продуктивное, хотя и частичное, перенесение в богословие методов платонизма. Искал способы описания ступеней бого- познания. 10 Здесь важно подчеркнуть, что хотя в абсолютном смысле Творцом является только Бог, но творческой способностью порождать новое (в том числе и бытие), отсутствующей у ангелов, обладает и человек; пожалуй, наиболее зримо это проявляется при рождении нового человека. 11 Каноническое христианство, в отличие, например, от манихейства, не признает добро и зло изначально существующими и со-вечными субстанциями, а поэтому дьявольскую тьму нужно рассматривать не как самостоятельное начало, а как отсутствие Божественного Света. 12 См. Иов. 1, 6-12; испытания, которые наложил на Иова Сатана с разрешения Господа, показали всю силу обращенности человека к Богу, которую не могут изменить никакие страдания. В народе Иова называют Многострадальным, считая его покровителем всех страждущих и мучеников. 13 Из-за этой способности ангелов предсказывать будущее по Божьему повелению библейские пророки находятся с ними в постоянных контактах. 14 Василий Великий (ок. 330, Кесария Каппадокийская — 379, там же), глава каппадокийского кружка, с 370 года епископ Кесарии, организатор оппозиции насаждавшемуся в этот период арианству, в православной традиции один из трех главных святителей (наряду с Григорием Богословом и Иоанном Златоустом). 15 Следует особо выделить и подчеркнуть проводимую Макарием Египетским связь: тварь — конечность — тело. 16 То есть каждый живет в том месте, которому он соответствует, и каждый может созерцать только то, чего он достоин: здесь еще раз находит свое воплощение принцип «подобное тянется к подобному».
17 Тем самым утверждается принципиальное различие бессмертной умной человеческой сущности и бессмертной умной ангельской сущности. 18 Первым, кто ввел разделение человека на «внешнего» и «внутреннего», был апостол Павел (см. Рим. 7,22 или 2 Кор. 4,16). Интерес христианства к сфере внутреннего человека происходит из присущего ему стремления к открытию мира переживаний, мира интимного, глубинного, самого сокровенного, личностного, в котором только и может происходить единение человека с Богом, Абсолютной Личностью, и в котором Бог как раз и может открыть Себя человеку в голосе его совести. 19 Иоанн Златоуст считал, что человек, облеченный священническим саном, располагает даже большей властью и силой, чем ангелы (см.: Иоанн Златоуст. Собрание сочинений в 12 томах. М., 1991, т. 1, кн. 2, с. 426-428). 20 Обычно ангелов признают «служебными духами» Бога, ссылаясь на новозаветное определение апостола Павла (см. Евр. 1, 14); признание же их служителями святых говорит уже о том, что они в иерархическом порядке по отношению к Богу находятся в подчинении у святых, которые, в силу осуществленного ими образа и подобия Божьего, являющегося основой человеческого бытия, располагаются к Богу ближе, чем это доступно ангельской природе. 21 Можно сказать, что если ангелы понимаются как небесное воинство и служебное начало, то человек, предстающий в чистоте своего сердца, раскрывает себя уже как соратник и собеседник Бога — естественно, настолько, насколько вообще это может быть доступным тварному бытию. 22 В соответствии с христианским видением устройства мира, ангелы традиционно располагаются сразу же после Троицы. 23 Данные определения очень важны для понимания природы ангелов в ее отличии от человеческой природы. Единомыслие ангелов означает, что по самой своей природе они сотворены вне индивидуальных различий, хотя при этом могут различаться по своим «обязанностям». Тождественность же ангела самому себе может здесь рассматриваться как постоянное пребывание в одном и том же состоянии, что лишает его, в отличие от человека, основополагающей способности к творческому развитию. 24 В данном случае под «ангельской жизнью на земле» Максим Исповедник подразумевает жизнь монашескую. Это связано в первую очередь и с тем, что одним из образов ангела в христианстве традиционно почитается образ монаха, а сама жизнь монашеская считается наиболее близкой жизни ангельской — по уровню совершенства и близости к Богу. 25 Разграничение «образа» и «подобия» Бога можно часто встретить в святоотеческой традиции — например, у святых Иринея Лионского, Григория Нисского, Климента Александрийского и др. Подчас то обстоятельство, что именно человек оказался сотворен «по образу и подобию Бога», выступает для некоторых богословов подтверждением приоритета человека перед ангелами, которые лишены такой характеристики. 26 Наряду с традицией принципиально различать ангельскую и человеческую природу, в богословии существует и традиция подчеркивать их сродство. Если первая делает акцент на том, что ангельская природа, в от- личиеот человеческой, — бесплотная, нематериальная, чисто духовная, то вторая находит их общность именно в наличии разумной духовной сущности. Максим Исповедник является представителем второй традиции. 27 Наличие противоположности — неотъемлемая часть тварного бытия, главной характеристикой которого является конечность: именно противоположность подчеркивает конечность бытия. При этом, правда, тварное конечное бытие имеет свой исток, условие своего существования в Боге, так как только бесконечность Бога определяется самодостаточностью его бытия, а любое тварное бытие в этом отношении зависит от Бога. Но эта зависимость не носит характера детерминизма, ибо тварному конечному бытию разумной природы (т. е. ангелам и людям) Богом дарована свобода воли, от которой только и зависит отношение этой разумной природы к Богу. 28 Здесь Максим Исповедник, вероятно, имеет в виду учение древнегреческих философов о материи как вечной первоначальной субстанции, не творимой,.но лишь приводимой в порядок (cosmos ~ греч. «порядок, лад») богом-демиургом, а потому, как вечное начало, не имеющей в себе противоположностей. 28 Способность воспринять в себе свою противоположность есть характеристика разумной деятельности, осознающей свою конечность и открытой к диалогу с другими. В отличие от такого самосознания лишь материальное тварное бытие являет наличие в себе своих противоположностей, а потому оно является конечным не для себя, а лишь для того, кто способен оценить в нем наличие противоположностей, т. е. для существ разумных и духовных. 30 Здесь Максим Исповедник использует положения античной психологии о том, что все тела причастны душе, но только душе разного качества, т. е. все пребывает одушевленным, но в разной степени и в разной форме. Поэтому Платон, например, и мог говорить о «душе мира». 31 Если человеческий ум в значительной степени определяется в своей деятельности восприятием материального, единичного и случайного, то ум ангельский, основанный исключительно на духовной природе, пребывает в сфере непосредственного созерцания самих сущностей. Более того, подчас сами ангелы вследствие такого подхода понимались не как личности, а как родовые сущности — именно такого мнения придерживался Фома Аквинский. Приведем по этому поводу поясняющий фрагмент из книги С. Аверинцева «Поэтика ранневизантийской литературы»: «Ангелы являют собой по известной схоластической дефиниции „обособленные формы*' (formae separatae); их мир ~ сфера чистой феноменологии, сфера эйдосов. Формы, „обособленные" от текучей материи, вынуты из потока времени, в котором из причин проистекают следствия, „ибо ангелы,н* поясняет тот же Василий Кесарийский, — не претерпевают изменений'1. Этому не противоречит превращение отпавших ангелов в мрачных демонов, поскольку акт их отпадения совершился не только по ту сторону времени, но и по ту сторону причинно-следственных связей. Сама сущность ангелов чужда времени; поэтому они были сотворены еще до сотворения времени... В сознании образованного византийца мир ангельских иерархий имел онтологические характеристики, сближавшие его с миром реальностей математики. Термин „бестелесные сущности" применялся равно и к ангелам, и к предмету математики. Стоит вспомнить слово... „чин11, присутствующее в словосочетании, которое так укоренилось с легкой руки Псевдо-Ареопагита, — „ангельские чины14... Это слою стало термином еще в руках основателей математического философствования — пифагорейцев. По свидетельству античного комментатора, „пифагорейцы творили из чисел „чин“, якобы царящий в небесах", о чем упоминал Аристотель в недошедшем сочинении „Об учении пифагорейцев11. Псевдо-Ареопагит воспринял пифагорейскую традицию через посредство неоплатоников. Например, в авторитетном тогда труде Ямвлиха „О всеобщем математическом знании14 относящиеся к категории делимого названы так: „улучшившие чин делимого11. Но в бытовом греческом языке это слово искони означало воинский строй и лад, и этот смысл тоже присутствует в словоупотреблении, связанном с „силами небесными44. Общее между воинской дисциплиной и математикой — конечно, момент законосообразности, абстрактного порядка. Доктрина об ангелах давала средневековому уму предмет, которым стимулировался тип мыш ления, имевший известное формальное сходство с математическим: недаром размышления над особым множеством, которое должна являть собой совокупность всех ангелов, привели Псевдо-Ареопагита к порогу теории актуальной бесконечности... Если в ангелах самосоотнесенность, эйдоса свободна от временного потока каузальности и пребывает как „стоящее насто- ящее“, то в Боге самосоотнесенность бытия свободна не толькр от времени, но также от особых характеристик частного эйдоса (по Аквинату — „не разновидность формы, но само бытие")» (Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. Москва, 1997, с. 49-50). Эта тема достойна отдельного обсуждения, здесь мы только отметим, что в святоотеческой традиции ангельский мир признавался не абсолютно бесплотным и бестелесным, а лишь «невидимым», а потому, вероятно, его уместно рассматривать через взаимосоотнесенное единство сущности личной (индивидуально-конкретной) и сущности эйдетической (абстрактнородовой). 32 В святоотеческой традиции совесть выступает органом богообще- ния, той «искоркой», которая заложена во всяком разумном существе от Бога: именно через нее доходит до человека призыв Бога и идет от человека воззвание к Всевышнему. Но совесть можно рассматривать также тем местом, в котором проявляет себя для человека не только Бог, но.*и ангел, в первую очередь — ангел-хранитель, передающий призывы Бога и Его заветы. 33 Здесь представлено одно из основных положений мистического богословия Максима Исповедника — идея преображения ума, достижимого только через мистическое единение с Богом и открывающего сферу непосредственг, ного созерцания сущностей в их светоносном божественном истоке. 94 То есть тварное бытие является неоднородным вследствие того, что оно по-разному сопрйчастно Богу; это различие касается и бытия ангелов и людей, родственных «по разуму», но различающихся «по телу», что особенно ярко проявилось после вочеловечения Сына Божьего и Его телесномучительной крестной смерти. 35 На первом уровне созерцания, по Максиму Исповеднику, Святая Церковь носит образ и изображение Божье, на третьем она предстает через бог гочеловечество Христа. * Мы имеем дело с понятиями «возможного» и «действительного», восходящими к Аристотелю и часто встречающимися у Максима Исповедника. 37 Здесь еще раз говорится о том, что духовное и материальное, видимое и невидимое не противостоят друг другу в непреодолимом дуализме, а предполагают возможность своего взаимосоотнесения, в котором они раскрывают свои горизонты для достигших возможности их созерцания ^ символического, эйдетического или мистического. 33 Под умными силами подразумеваются ангелы. Само же славословие Спасителя («Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный...»), как считает Николай Квасила, было воспринято людьми от ангелов, которые троекратным повторением слова «святой» воспевают Господа. 39 По Максиму Исповеднику, равночестность человека с ангелами есть одна из семи великих тайн, дарованных Иисусом Христом; вот остальные: богословие, усыновление от благодати, причастие вечной жизни, восста- новление человеческого естества в его первоначально-бесстрастном состоянии, ниспровержение закона греха и низложение лукавого. Впрочем, отметим, что среди отцов Церкви были и такие, кто ставил человека выше ангелов; эту позицию, например, по-разному отстаивали Макарий Египетский, Иоанн Златоуст, Григорий Палама (см. также примеч. 25). 40 «Равноангельское житие» нужно понимать как образ наиболее совершенного воплощения человеком Града Небесного в мире дольнем — чаще всего путем монашеского послушания, позволяющего освободиться от страстей. Именно эта свобода от страстей и близость к Богу делают ангелов примером для подражания — но не более, так как равноангельское житие не означает быть ангелом, а, оставаясь человеком, быть так же, как и он, определимым Духом. 41 По мысли Максима Исповедника, свидетельствующей еще раз о его открытости античной философии, ангелы, как и все тварное конечное бытие, имеют свой «логос», свою «идею» (в платоновском смысле), хотя и самих ангелов можно понимать как эйдосы (см. примеч. 31). Кстати, по-видимому, именно совмещение в природе ангелов этих двух положений как раз и приводило подчас к тому, что в некоторых еретических учениях они выступали со-вечными Богу, что противоречит монотеистическому принципу как таковому. 42 Каноническое христианство всегда подчеркивало, что самодостаточным является только Бог и исходящий от него Свет. Поэтому тьма, воплощением которой является отпавший ангел, выступает не как самостоятельное и независимое, наряду со Светом, начало (как известно, такой дуалистический подход исповедовали многие гностические учения, в том числе манихейство и др.), а должна рассматриваться лишь как отсутствие Света. При этом некоторые из отцов Церкви даже настаивали, что и в таком своем качестве тьма может существовать только по воле Божьей. 43 Здесь нужно учитывать, что, по мнению Златоуста, ангелы-хранители тех или иных стран выступают как силы, обеспечивающие порядок природных сил в этих странах, управляющие соответствующим образом природными началами и стихиями. Обычно же в христианской ангелологии считалось, что подобную функцию организации природной жизни берут на себя специально для этого предназначенные ангелы, но когда дело идет об анге- лах-хранителях стран, то, видимо, их заступничество как раз и сводится к вымаливанию благоприятной погоды, отсутствию природных катастроф и т. п. С другой стороны, нельзя не признать, что само отношение ангелов к стране определяется тем народом, который в ней живет, а потому хранение природных начал страны имеет свой исток в хранении в мире народа этой страны. Недаром, например, заступником израильского народа, «народа избранного», выступает архангел Михаил, князь ангелов, небесный архистратиг. Таким образом, здесь выдерживается иерархическое соответствие между уровнем ангелов и хранимых ими стран. 44 Имеется в виду Сатана, князь тьмы, и последовавшие за ним в его падении ангелы; борясь с ними, ангел Света защищает в том числе и человека от них, и в этом проявляется одна из главных ангельских обязанностей 45 См. Нав.5,13-15. 46 Подробней на эту тему см.: Булгаков С. Апокалипсис Иоанна. М., 1991, гл. 8. 41 Об этой стороне ангелологии см. в Приложении текст Ф. Арьеса. 48 Здесь выражается традиционная для восточного христианства мысль о том, что сущность Бога является абсолютно трансцендентной, но Свет Его может созерцаться. Более того, результатом этого созерцания будет являться преображение человека через со-причастие Божественному Свету, обожение. Ангелы же находятся в состоянии постоянного созерцания этого Света, отчего их и называют ангелами Света в отличие от отпавших от Бога (Света) ангелов тьмы. 49 Симеон Новый Богослов приводит здесь принципиальное положение о том, что бытие «по естеству» доступно только Богу, все же тварное сущее причастно бытию только по милости и благодати Бога, т. е. оно не самодостаточно. 50 Сверхангельская жизнь здесь, видимо, означает жизнь богочеловеческую, жизнь, которую заповедал Иисус Христос; и человек, смогший встать на путь осуществления своего богоподобия, окажется ближе стоящим к Богу, нежели сами ангелы.
<< | >>
Источник: Д. Ю. Дорофеев. Книга ангелов: Антология. 2001

Еще по теме ПРИМЕЧАНИЯ:

  1. ПРИМЕЧАНИЯ И КОММЕНТАРИИ4
  2. ПРИМЕЧАНИЯ
  3. ПРИМЕЧАНИЯ
  4. ПРИМЕЧАНИЯ УКАЗАТЕЛИ ПРИМЕЧАНИЯ
  5. ПРИМЕЧАНИЯ
  6. ПРИМЕЧАНИЯ
  7. ПРИМЕЧАНИЯ
  8. ПРИМЕЧАНИЯ
  9. Примечания
  10. Комментирующее примечание
  11. ПРИМЕЧАНИЯ