<<
>>

Глава 4 Культура, бесформенность и символы: три ключа к пониманию быстрых социальных изменений

На протяжении 1990-х годов ученые, занимавшиеся проблемой перехода к демократии, спорили о том, пойдут ли свежеиспеченные демократии Восточной Европы по пути Латинской Америки или выберут свой собственный курс. Одна из групп, которую сразу окрестили транзитологами, пыталась доказать, что, поскольку все страны, вовлеченные в процесс политического перехода, сталкиваются с аналогичными ограничениями и стоят перед одним и тем же выбором, для оценки перспектив демократии культурно-историческое наследие играет лишь небольшую роль[330].

Это вызвало резкие возражения у тех, которые полагали, что культурно-исторические различия лежат в самой основе моделей развития демократии и поэтому следует ожидать различий в развитии не только между Восточной Европой и Латинской Америкой, но и между соседними странами на одном и том же континенте[331].

Ни один из подходов не удовлетворяет полностью. Если развитие демократии находится в строгой зависимости от культурно-истори- ческих прецедентов, то простая отмена институтов коммунистической эпохи ничего не изменит; тогда единственная надежда Восточной Европы на установление демократии состоит в отказе от ее прошлого — перспектива маловероятная. Если же считать ключевой роль «небольшой, но критической массы прагматичных либеральных по

литиков», то судьба демократии основана на столь же невероятном тезисе о том, что такая группа может возвыситься вопреки историческим и культурным традициям страны[332]. Такая элита, даже если она и смогла бы прийти к власти (по мнению ярых националистов, это уже имело место в России), имела бы столь слабую поддержку населения, что демократическая консолидация вокруг такого режима кажется маловероятной. Поэтому, если довести любой из этих подходов до его логического завершения, ни один из них не оставляет больших надежд на демократическую консолидацию.

Обе стороны, однако, согласны с тем, что для России наследие прошлого может служить лишь препятствием реформам. Следовательно, радикальный и быстрый разрыв с прошлым — необходимая часть любого перехода к демократии[333]. Вместе с тем, к несчастью, последствием радикального расставания с прошлым является подрыв легитимности государства и как следствие его способности провести необходимые изменения. Если не произойдет быстрая замена прошлого приемлемой для широких слоев населения альтернативой, в обществе и экономике воцарится замешательство, оставив реформаторов без интеллектуальной или культурной платформы для проведения своей политики[334].

Противопоставление прошлого настоящему — не тот способ, которым можно установить демократию. В то время как транзитологи пренебрегают культурой, специалисты по изучению региона считают ее препятствием. Ни те ни другие не способны оценить возможность

создания восприимчивой к изменениям культурной среды. Чтобы избежать этого тупика, мы должны понять, как именно происходят культурные изменения.

Исследование перехода: что работает, а что — нет

Теоретические подходы, проанализированные в предыдущей главе, имеют одну общую черту: они принимают за аксиому культурную непрерывность. Это допущение может быть логичным для зрелых демократий, но при изучении переходных обществ оно является серьезной ошибкой. Институты и экономическая целесообразность, хотя и служат замечательным ключом к пониманию политического поведения в периоды стабильности, бесполезны, когда эти институты рушатся и основные ценности и нормы поведения пересматриваются.

Чем глубже социально-экономические катаклизмы, тем меньше люди склонны считать, что решения можно принимать на основе прошлых результатов. В периоды глубоких социальных переворотов дезориентация может быть так велика, что на передний план выходит восстановление созданных общими усилиями смысловых значений. Это дело культуры, и люди обращаются к культуре в поисках смысла, а элиты — в поисках легитимности.

Однако культура — не очень популярная концепция среди политологов[335]. Она заставляет искать непредусмотренные объяснения, поднимает серьезные проблемы, связанные с единицами анализа. Многие считают ее слишком абстрактной, чтобы использовать для обоснования политического поведения, и даже те, кто обращается к ней, делают это кое-как и неспособны к углубленному анализу культурной динамики[336]. В результате уже на протяжении целого поколения большинство политологов предпочитают аналитический подход, известный как теория рационального выбора и основанный на положении о том, что, хотя люди живут в иррациональном обществе и страдают от неполноты знания, им все равно присуще универсальное человеческое свойство рациональности, выражающееся в том, что они никогда не выбирают поведение, ухудшающее их благосостояние.

Поскольку такое поведение универсально, культурные различия можно с уверенностью поставить на второе место по сравнению с максимизацией индивидуального благосостояния[337].

Некоторые задаются вопросом о том, можно ли таким способом отделять интересы от культурного контекста. Знаменитый американский политолог Аарон Вилдавски полагает, что, когда распадается социальный контекст, то же происходит и с понятием о том, что именно люди подразумевают под своими «собственными интересами»[338]. Для Вилдавски личный выбор происходит на двух уровнях — поведенческом и культурном. Поскольку теория рационального выбора рассматривает лишь первый уровень, она «лишает читателя культурного измерения»[339]. Более того, Вилдавски полагает, что теоретики рационального выбора серьезно ошибаются, считая интересы данностью, поскольку эмпирические исследования выявляют систематические вариации интересов между культурами[340]. Однако применительно к посткоммунистическим обществам, подобным России, самым серьезным недостатком теории рационального выбора является ее приверженность традиционным определениям разумного поведения, в то время как институты, определившие такое поведение как разумное, уже рухнули[341]. Без привязки к институтам анализ, основанный на интересах, теряет почву и становится бессмысленным.

Одна известная группа поклонников рационального выбора во главе с профессором Гарвардского университета Робертом Бэйтсом признала эту потенциальную слабость[342]. Хорошо подходящая для политических исследований передовых западных демократий, где люди могут сосредоточиться на ценности результатов и оценить альтернативы, теория рационального выбора неспособна объяснить поведение людей в условиях нестабильности, в которых люди могут «не знать», в чем состоят их интересы; эту ситуацию Бэйтс и его коллеги сравнивают с «безумием»[343].

Однако, хотя Бэйтс и его коллеги заключают, что «политика, основанная на культуре», успешно оспаривает предпосылки рациональности, культуралисты вряд ли могут быть довольны этим признанием, потому что они все же относят культуру к маргинальным, «театральным» эпизодам общественной жизни, присущим менее стабильным и неразвитым странам[344]. Следуя такой логике, мы должны разделить политологию на ту, что изучает более «рациональный» Запад, и ту, что исследует «нерациональную» остальную часть мира!

Справедливости ради надо отметить, что Бэйтс и его коллеги говорят о своем желании примирить культурный подход с рациональным выбором, но только таким образом, чтобы первый подчинялся последнему.

Вилдавски, однако, полагает, что именно теория рационального выбора должна подчиняться культуре, поскольку политические стратегии имеют смысл только в определенном культурном контексте[345]. С этой точки зрения, если нарушается традиционный культурный контекст, руководители могут все меньше опираться на традиционное для данного общества определение рациональности[346].

Более того, поскольку рациональными можно назвать те действия, которые способствуют восстановлению культурной стабильности, восстановление легитимности культурных норм в кризисные периоды приобретает важнейшее значение. В конце концов, если рациональность политических стратегий зависит от предсказуемости ин-

статутов, то, когда уменьшается одно, снижается и другое. Как выразился сторонник рационального выбора Моррис Фьорина, если человек не считает, что он может повлиять на исход политического процесса, то вся ситуация просто не стоит стратегических расчетов[347]. Безразличие к политике — именно то, что можно ожидать в таких случаях и что на практике имеет место в обществах, где институты не сформированы.

В то время как некоторые сторонники теории рационального выбора снисходительно соглашаются, что культурный анализ может в силу обстоятельств являться нужным аналитическим инструментом в периоды потрясений, я полагаю, что есть веские основания считать его лучшим подходом для понимания политических переходов вообще.

Почему культурный анализ лучше всего подходит для изучения переходных явлений

В применении к политическим исследованиям наиболее полезный взгляд на культуру — тот, который рассматривает ее «публичное, общее значение, поведение, институты и социальные структуры»[348]. С этой точки зрения культура есть взгляд на мир, объясняющий, почему и как отдельные люди и группы ведут себя определенным образом и почему люди будут действовать тем или иным выбранным ими образом[349]. Культура дает чувство идентичности и смысла очень определенными и различимыми способами.

Во-первых, она задает политические приоритеты общества. Во- вторых, она заставляет политические сообщества дать определение самим себе. В-третьих, она управляет политическим конфликтом, определяя, за что имеет смысл бороться, как будет проходить и как разрешится конфликт. В-четвертых, культура создает рамки для интерпретации действий других людей и их мотивов. Наконец, важнее всего для нашего исследования то, что культура предоставляет ресурсы для политической организации и мобилизации. Политические лидеры часто используют культурные организации, преследуя цели, ко

торых они не могут достичь напрямую. Это может происходить и сознательно, и бессознательно[350]. В силу особого внимания к этим пяти задачам культурный анализ особенно чувствителен к разрыву, возникающему между политическими убеждениями и институтами, необходимыми для проведения их в жизнь. Когда это несоответствие слишком велико, оно ведет к бесформенности.

Бесформенность — термин, предложенный Гарри Экстайном в ответ на критику культурного анализа за его неспособность объяснить политические перевороты. Изменения — часть процесса, при помощи которого культуры адаптируются и выживают, однако когда изменения происходят так быстро, что общество не может их ассимилировать, это ведет не к формированию новой культуры, а к бесформенности. Люди и группы видят бесполезность своего старого опыта и культурного багажа для понимания происходящих вокруг них изменений. Это приводит к непоследовательному мышлению и поведению и уходу от социальных контактов[351]. Бесформенность увеличивает значение культуры, поскольку инстинктивным ответом людей на утрату ориентации становится поиск осмысленности. Поскольку влияние истории как культурного и политического ресурса острее всего ощущается на региональном уровне, борьба с бесформенностью часто сопровождается открытием заново региональной идентичности.

Тенденции развития посткоммунистических обществ, безусловно, соответствуют такой логике, и поэтому исследователи посткоммуни- стического перехода имеют веские основания предпочесть культурный анализ теории рационального выбора[352]. Три наиболее широко применяемых для изучения России культурных подхода — политическая культура, общественный капитал и теория конгруэнтности — имеют каждый свои преимущества. При финальном анализе они, однако, неспособны в полной мере оценить глубину и скорость трансформаций Новгорода, поскольку не видят содержащегося в культуре потенциала для быстрых социальных изменений.

Политическая культура — статичный взгляд на Россию

По словам Габриэла Алмонда, каждая политическая система обладает своей собственной «моделью ориентации на политические действия», ограничивающей ее развитие, называемой политической культурой. Связывая политическую культуру с эмпирически наблюдаемым поведением и систематически измеряя такое поведение во времени, считает Алмонд, можно определить конкретный менталитет, убеждения или настроения, упорядочивающие политический процесс и придающие ему значение. На определенном этапе это должно позволить исследователям предсказывать эволюцию политических систем. Алмонд и его коллега Сидни Верба считают политической культурой демократий образцы поведения, наблюдаемые в определенных странах Запада. Когда модели поведения в других странах соответствуют имеющимся в западных демократиях, они считаются тем типом политической культуры, который необходим для обеспечения демократии, — «гражданской культурой»[353].

Модель гражданской культуры критиковалась как концептуально расплывчатая, не учитывающая субкультур, слишком полагающаяся на механические методы сбора информации о культуре, а также за свою тенденцию к отождествлению политических ценностей с ценностями, пропущенными через фильтр санкционированных властью институтов[354]. Что касается зрелых демократий, то есть основания считать, что эти проблемы смягчаются существованием широкого разнообразия институтов, как государственных, так и независимых. Однако модель гражданской культуры применительно к коммунистическим обществам склонна преувеличивать общественную поддержку политической системы и тем самым затрудняет поиск каких-либо альтернатив.

Поэтому стало распространенным объяснение неспособности России создать гражданскую культуру ее политической культурой, основывающейся на столетиях автократических ценностей и институтов. Но такой односторонний акцент (лишь на одном аспекте культуры) противоречит выводам Алмонда и Вербы о том, что демократическая стабильность базируется не на однородном отношении к

демократии, а на способности общества управлять конфликтующими элементами в рамках одной культуры. Поскольку сама гражданская культура представляет собой смесь разных, порой несопоставимых компонентов в общей политической культуре, стабильные демократии возникают не из воцарения какого-то одного типа культуры, но из правильной комбинации их всех[355]. Поэтому с точки зрения гражданской культуры неправильно будет сказать, что вероятность демократического политического развития мала, так как гражданская культура является продуктом постоянного смешения противоречивых культур[356].

Отчасти из-за такой неопределенности изучающие политическую культуру удивительно поздно признали значение спонтанных коллективных действий и системных изменений, захлестнувших Россию в конце 1980-х годов. Многие до сего дня, кажется, придерживаются все той же точки зрения: что любые демократические изменения лишь на короткое время откладывают неизбежное возвращение к традиционной авторитарной модели. Поэтому исследования политической культуры можно лишь ограниченно применить для понимания быстрых культурных изменений, которые произошли в Новгороде. Поскольку такие исследования не считают саму культуру источником изменений, свидетельства быстрой трансформации ими игнорируются и признаются только по факту.

Общественных^ капитал и социальные связи

Теории общественного капитала также стремятся выделить атрибуты, наиболее важные для развития демократии. Общественный капитал как таковой связан с ростом доверия в обществе, приносящего ощутимые экономические и политические выгоды. В то же время общественный капитал — моральный ресурс, отражающий доверие к общественным институтам[357]. Работы Фрэнсиса Фукуямы о доверии сосредоточивают внимание на культуре как источнике доверия и со

трудничества, выделяя то, как культурные различия в экономической организации и родственных взаимоотношениях привели к разному уровню доверия в разных культурах[358]. Многие исследователи пришли к выводу, что средний уровень доверия в демократических странах выше, чем в недемократических, что отражается в их более высоком уровне общественного капитала, эффективности экономики и власти[359].

Как и в случае с гражданской культурой, применение понятия общественного капитала к Советскому Союзу и другим коммунистическим странам лишь показало его полное отсутствие[360]. По мнению шотландского исследователя Ричарда Роуза, отсутствие фундаментальных элементов доверия в обществе и произвольность норм сделали Советский Союз типичным антимодернистским обществом». Даже те социальные связи, которые сформировались в попытках преодолеть откровенную неэффективность этого общества, являются отражением премодернистских форм социального поведения. Это премодернистское поведение сохранилось в постсоветской России, закрепляя низкую активность общества, цинизм и неэффективность

ЭКОНОМИКИ[361].

Оценивая перспективы демократизации в бывших коммунистических странах, теоретики общественного капитала, таким образом, оказываются перед лицом двух одинаково неутешительных альтернатив. Они считают, что либо отсутствие любых культурных или исторических традиций создания социальных связей исключает возникновение в обозримом будущем гражданского общества, либо существующие социальные связи служат только развитию цинизма и коррупции. В качестве доказательства они приводят крах обществен

ных организаций по всей Восточной Европе как раз тогда, когда, освободившись от влияния государства, эти организации должны были начать процветать. Но есть более простое объяснение: гражданское общество и общественный капитал не исчезли, а просто стали выполнять иные функции.

Исследования систем социальных связей в Восточной Европе показывают, что даже наиболее репрессивные социалистические режимы оставляли место для частного социального взаимодействия, которое способствовало экономической эффективности, доверию между независимыми акторами и являлось формой социализации вне официальных каналов. Взаимодействие систем неофициальных связей с государством создавало «активы, ресурсы и базу для заслуживающих доверия обязательств и скоординированных действий... На производственном уровне дефициты и проблемы снабжения вели к торгу между руководителями и неформальными группировками; на управленческом уровне задача выполнения плана требовала наличия разветвленной сети неформальных связей, выходящих за рамки отдельных предприятий и организаций»[362]. Некоторые даже полагают, что там, где частная сфера, состоящая из семьи и друзей, пересекалась с государственной сферой социального взаимодействия, возникал «особенный социалистический тип общественного капитала»[363].

Такие связи часто переживали крах режима, поскольку давали практические решения там, где терпели крах формальные институты. Хотя Роуз считает, что они разрушали доверие к власти, поскольку предлагали решения вне формальных каналов, Мартин Аберг и Алена Леденёва полагают, что у них есть хороший шанс превратиться в «новые траектории зависимостей», отражающие потребности новой социальной среды[364].

Сохранением этих старых социальных связей можно объяснить крах деятельности ассоциаций в Восточной Германии. Этот крах удивил как тех теоретиков гражданского общества, которые считали, что для процветания гражданских ассоциаций достаточно ограничить роль государства, так и тех, кто верил, будто замена восточногерманских институтов западными автоматически модернизирует социальное поведение и приведет к росту уровня доверия. Вместо этого случилось противоположное, и Джойс Мушабен видит причину в том, что Запад активно подрывал сложившиеся там культурные ценности и связи. Если бы вместо этого использовались существующие гражданские связи, «как старинные кирпичи, чтобы надстроить старое здание демократии, не нарушая основного архитектурного стиля»[365], считает она, уровень общественного капитала и гражданской активности в Восточной Германии сегодня стоял бы гораздо выше.

Новгород — пример региона, где власть последовала совету Мушабен. Возникший в результате диалог между властью и гражданскими организациями стимулировал мышление и практику, снизившие алчность групп, которые иначе были бы вовлечены в разрушительную междоусобицу или использовали бы свое положение для обогащения за счет общества.

Все же, даже если бы аналитики признали позитивную роль общественного капитала в посткоммунистических обществах, теории общественного капитала не объясняют, как происходит переход от низкого уровня такого капитала к высокому, почему гражданское общество появляется в одном регионе быстрее, чем в другом. Несмотря на то что их взгляды являются производными от культурных тезисов, теоретики общественного капитала не обращаются к культуре для объяснения быстрых социальных изменений.

Теория конгруэнтности и Россия

Для большинства культуралистов аксиомой является то, что менталитет людей меняется очень медленно. Сама неподвижность культурных ценностей, говорят они, и позволяет аналитикам определить те конкретные механизмы, через которые культурные ценности трансформируются в политические предпочтения, поддерживающие политические системы. Однако большинство культурных теорий не

могут прояснить эти взаимосвязи, что и заставило Гарри Экстайна сформулировать свою теорию конгруэнтности (congruency theory).

Конгруэнтность существует, когда модели управления на всех уровнях общества аналогичны. Структуры и процессы управления — способ, которым социальные единицы, включая власти, осуществляют свои функции. Они являются отражением культуры правления в широком смысле, состоящей в «общей ориентации — государственном устройстве, поддерживаемом как властью, так и другими социальными акторами»[366]. Конгруэнтность моделей управления, используемых властями и другими акторами во всех слоях общества, способствует вовлеченности людей во власть и таким образом развивает демократию — именно такой вывод сделал Экстайн в своем знаменитом исследовании на примере Норвегии[367].

Характеристики конгруэнтности позволяют нам сделать вывод, что не только отсутствие демократических институтов обусловлено отсутствием демократических элементов в общей культуре управления, но и, напротив, их существование предполагает наличие таких элементов[368]. Поэтому существование демократических институтов в регионах, подобных Новгороду, предполагает присутствие демократических элементов в их общей культуре управления.

Еще одним существенным аспектом теории конгруэнтности является то, что, связывая процесс легитимизации культуры с созданием приемлемых социальных институтов, Экстайн показывает, как обратить процесс появления бесформенности. По самой своей природе, пишет Экстайн, общества не терпят нестабильности[369]. Одним из ключевых способов борьбы с этим процессом является развитие конгруэнтности между моделями управления и институтами путем реализации только тех институциональных изменений, которые согласованы с глубоко укоренившимися нормами поведения, т.е. использование «старинных кирпичей» для строительства нового здания

демократии[370]. Эти поиски культурной легитимности — по сути своей глубоко консервативный акт — становятся, таким образом, средством нарушения статус-кво (в данном случае беспорядка и бесформенности) и создания новой политической системы.

В то же время, хотя новые структуры должны соответствовать старым параметрам, чтобы снизить сопротивление изменениям со стороны народа и элит, говорит Экстайн, они также должны быть направлены на то, чтобы «как можно более демократизировать жизнь общества в целом». Для этого требуются институты, которые «связывают и выступают медиаторами между властью и теми аспектами в жизни общества, которые сопротивляются демократическим тенденциям»[371]. Это напоминает теории общественного капитала: чем больше добровольных ассоциаций, тем выше степень социальной гармонии, поскольку они создают конгруэнтность между своими членами и властью.

Теория конгруэнтности дает нам гораздо более ясное понимание процесса демократизации в Новгороде: местная элита сделала более сходными модели управления по всему региону, внедряя изменения, соответствующие традиционным нормам и стимулируя создание промежуточных социальных единиц. Однако это все-таки не объясняет быстроты изменений. Как и большинство культуралистов, Экстайн утверждает, что культурная преемственность велика и в периоды социальных потрясений, поэтому новые модели появляются очень медленно и ценой утраты социальной стабильности[372].

Вместе с тем, сами культурные различия между регионами могут дать ключ к пониманию причины быстрых социальных изменений. Поскольку модели управления в принципе сходны во всех социальных единицах, несмотря на размер или функцию, их можно проследить до конкретных политических институтов на каждом уровне общества[373]. На самом деле, напрашивается вывод, что региональный уровень лучше всего подходит для проверки применимости теории конгруэнтности, поскольку она прочно связана со специфическим кон

текстом. Она требует от исследователей уделять внимание взаимодействию местных культурных ценностей с местными общественными институтами в процессе развития определенных типов управления[374].

Теория конгруэнтности — несомненный шаг вперед по сравнению с теориями общественного капитала и политической культуры. Она не только определяет характеристики стабильных демократий, но и выделяет механизмы передачи демократических ценностей. Она выявляет четкую связь между культурой и демократизацией, сопоставляя общие ценностные ориентации (культуру управления) с измеримыми образцами демократического поведения (моделями управления). В конечном счете, однако, доводы Экстайна о том, что только нашедшие отражение в институтах культурные изменения способны преобразовать политическую культуру, не приближают нас к разгадке головоломки, долгое время занимавшей политических аналитиков: что появляется первым — культура или институты? И то и другое важно для стабильной демократии, однако институционалисты отвечают на этот вопрос совершенно иначе, чем культура- листы. Первые рассматривают культуру лишь как продукт институтов, производное от экономических и социальных выборов, сделанных людьми по вполне предсказуемым (рациональным) причинам. Влияние культуры на политический процесс, таким образом, сокращается до серии целесообразных решений, принятых людьми по объективным причинам.

Однако для тех, кто считает культуру больше чем суммой ее составных частей, попытки оценить ее влияние таким образом бьют мимо цели. Если, как утверждают культуралисты, культуру нельзя разложить на сегменты и ячейки, если она выходит за пределы жестких рамок, которые мы создали в попытке категоризировать политическое поведение, если она подчиняет экономические решения религиозным догмам, а политические — этническим табу, то, рассматривая ее как любую другую переменную, мы рискуем прийти к фундаментальному непониманию политического поведения.

Без целостного понимания культуры мы получим слишком узкую и изолированную для какого-либо использования концепцию влас

ти[375]. Культура ищет более глубокие, часто скрытые долгосрочные тенденции, которые часто принимаются теми, кто рассматривает ее как данность, как застывшие образы, получаемые в результате исследований. В периоды бесформенности, однако, люди обращаются именно к таким более глубоким явлениям.

Поэтому, чтобы понять преимущества культурного анализа, мы должны привлечь как можно большее количество познавательных дисциплин. Нам необходимы инструментарий историка для понимания наиболее значительных вех местной истории, инструментарий антрополога для понимания политического значения обрядов, ритуалов и обычаев, познания социального психолога в области моделей коллективных действий и поведения общественных движений. Чтобы понять влияние культуры на социальные изменения, мы должны быть знакомы со всеми этими инструментами.

Взгляд на культуру просто как на одну из переменных не работает, поскольку это главная переменная, созданная и выбранная ключевыми общественными акторами для изменения политических убеждений и поведения. Поэтому культурные предпочтения — выбор, применение выбранных ценностей к общественным реалиям таким образом, чтобы они лучше соответствовали ценностям[376]. Культура представляет собой своего рода ограничитель только с точки зрения ее житейского определения как преграды для нереалистичного жизненного выбора, но, помимо этого, как говорит Видавски, «люди принимают решения в пользу или против существующей власти... [и] конструируют свою культуру в процессе принятия решений»[377]. Отношение к культурным предпочтениям, как к самому подходящему понятию, а не ограничивающему фактору широко открывает двери для социальных изменений.

Чего не хватает в культурном анализе?

Общий скептицизм в отношении способности культуры быстро меняться осложняет наше понимание демократизации. Распространенное мнение о том, что отсутствие гражданского общества в России,

Украине и Беларуси есть следствие их «социокультурных патологий» и поэтому демократия «надолго остается недосягаемой для институциональных решений, а следовательно, и публичной политики», является лишь результатом такого ограниченного понимания культуры[378].

Однако фактически исторический переход всегда возобновляет дискуссию о том, как быстро люди способны адаптироваться к культурным изменениям и насколько прошлое ограничивает возможности для будущего развития. Культуралисты склонны считать, что обучение на ранних этапах жизни оказывает столь мощное кондиционирующее воздействие, что переориентация культурных оценок позже очень маловероятна. Однако американский исследователь Рональд Роговски открыл, что спустя всего одно поколение после Второй мировой войны у немцев независимо от возрастной группы значительно вырос уровень гражданской культуры[379]. Даже скептики согласны, что «экстраординарные события в последующей жизни могут перечеркнуть аспекты ранней социализации»[380].

Один из авторов, утверждающих, что культурная переориентация может произойти очень быстро даже в мирное время, — Томас Рочон. Он возвращается к вопросу о том, как происходит обучение, и доказывает, что, хотя культурные изменения обычно происходят медленно, быстрые изменения качественно отличны, поскольку они «уникальны и основываются на крупномасштабной конверсии мышления»[381]. Свидетельства такой конверсии он видит в лингвистических инновациях, меняющих наши культурно-исторические точки отсчета и, таким образом, позволяющих дать определение новым реалиям (например, переименование Советов в думы).

Подход Рочона поддерживает Ричард Гюнтер, который также считает, что демократические режимы могут консолидироваться за относительно короткое время, даже в отсутствие широкого распространения демократических ценностей. Если «активные, организованные секторы политической системы не начинают оспаривать легитимность политических институтов новой демократии и последовательно со

ответствуют ее поведенческим нормам, считает Гюнтер временные рамки консолидации могут составить всего пять лет»![382]

Мнения специалистов также расходятся в отношении того, насколько прошлое определяет будущее развитие. Экономисты и политологи часто называют это траекторией зависимости и полагают, что она исключает развитие тенденций, не укорененных в историческом прошлом нации[383]. К сожалению, критерии такой укорененности весьма субъективны, и поэтому исследователь обычно находит именно тот тип траектории зависимости, который ищет[384]. Это может привести даже авторитетных исследователей к резким суждениям в отношении культуры, которые не только поверхностны, но и бестактны[385]. Неудивительно, что аналитики, оперирующие понятием траектории

зависимости, часто приходят к выводу, что местные «культурные патологии» должны быть заменены более прогрессивными западными культурными и институциональными моделями.

Опять-таки стоит подчеркнуть, что не все аналитики рассматривают историю как ограничивающий фактор. Джон Мюллер, например, считает, что переход может и не потребовать длительного времени, поскольку «один ранее существовавший набор привычек и взглядов может постепенно (или, возможно, внезапно) затмиться другим ранее существовавшим набором»[386]. Вилдавски фактически полагает, что люди «выбирают свою политическую культуру. Они могут следовать данной политической культуре, пока ее противоречия не станут настолько вопиющими, что их уже невозможно будет игнорировать; тогда, если появляются соответствующие возможности, они могут изменить ей». Это может произойти как постепенно, так и в результате «внезапной возможности»»[387].

Антрополог Клиффорд Гирц полагает, что быстрые изменения культурной идентичности могут быть гораздо более распространенными, чем мы думаем, и что как раз культурная стабильность не поддается объяснению[388]. Даже Экстайн согласен с возможностью быстрой культурной адаптации в мирное время при определенных обстоятельствах. Психологи, как пишет он, обнаружили, что незнакомые ситуации иногда интерпретируются как соответствующие более ранним и знакомым моделям. Он приводит пример Северной Нигерии, где современные демократические выборы были интерпретированы как вариант знакомых выборов вождя племени[389]. Экстайн говорит, что такая адаптация «очень ограничена», однако если мы примем его точку зрения о том, что конгруэнтность моделей управления сужает масштаб коренных изменений, то нельзя не сделать вывод, что внезапный коллапс конгруэнтности также снижает способность институтов выступать в качестве факторов, ограничивающих появление новых моделей управления.

Однако сторонники траектории зависимости часто возражают на это тем, что не только институты, но и историческое прошлое сдерживает развитие культуры. Если бы это было буквально так, то, конечно, никакие изменения не были бы вообще возможны, поэтому культура должна также обеспечивать обходные пути. Политолог Дэвид Лэйтин считает, что культуру можно представить в двух ипостасях. Первая — межличностные и прочие связи. Люди не могут уйти от своих социальных связей, и в периоды бесформенности полагаются на них, пытаясь сохранить видимость преемственности в быстро меняющемся мире.

Другая ипостась — сконструированная система значений, определяемых элитой. Она дает определенный язык, символы и представления о ценностях, немедленно приходящие на помощь человеку при столкновении с бесформенностью, задающие определенные культурные рамки, не давая предпочтениям стать бесконечно податливыми и утратить всякую социальную привязку. В стабильных обществах, как правило, сохраняются только социально жизнеспособные комбинации[390]. Однако бесформенность серьезно расшатывает связывающие людей общие рамки значений. В такие моменты временно возникает множество разнообразных социально жизнеспособных вариантов. Такая нестабильность приводит к давлению на элиты в направлении создания общих рамок культурных предпочтений, легитимизирующих их политику и институты. Эта культурно-полити- ческая функция элиты является самой важной для понимания процесса быстрых изменений в обществе. В последующих главах мы попытаемся показать, что эта культурная (политическая) функция элиты имеет прямое отношение к пониманию процесса быстрых социальных изменений.

Культурный анализ идеально подходит для объяснения механизмов трансформации культурных ценностей в политический выбор, поскольку такой подход задает вопрос о том, какие культурные ресурсы используются для преодоления бесформенности и кто контролирует эти ресурсы. Наиболее очевидными механизмами являются поддерживаемые государством институты, насаждающие ценности, такие, как школа, церковь, гражданские и общественные организации, а также общий социальный опыт, создаваемый церемониями,

ритуалами, празднествами. Все это способствует насаждению поощряемого элитой восприятия новых тенденций. Участвуя в этих мероприятиях, люди обновляют свою культурную матрицу, адаптируя ее к новым институтам и принимая их как часть своей традиционной структуры ценностей.

Интерпретации прошлого (мифы) и ассоциируемые с ними символы и образы — особенно мощные способы управления социальными изменениями, поскольку именно они связывают два лика культуры. С одной стороны, они служат определению ключевых элементов культуры, встроенных в относительно неизменные социальные связи (см. определение культуры Гирцем как «исторически передаваемой модели значений, воплощенной в символах, системы унаследованных концепций, выраженных в символических формах, в виде которых человек передает, сохраняет и развивает свои знания и отношение к жизни»[391]). С другой стороны, они играют важную роль в политической повестке дня элиты, стремящейся под давлением бесформенности быстро сформировать новый набор культурных предпочтений. Эта уникальная связь дает нам основу и цель, делая символы идеальным мерилом действительного прогресса социальных изменений.

Вилдавски однажды пошутил, что и культура, и теории о ней одинаково сопротивляются изменениям[392]. Возможно, именно поэтому немногие обращались к одному из наиболее ярких противоречий в сердце аргументации культуралистов. Утверждается, что индивидуальные предпочтения могут меняться лишь медленно и эта инерция придает стабильность культурным представлениям и поддерживающим их институтам. Но если бы культурные предпочтения были всегда стабильны, бесформенность никогда не стала бы проблемой. Сам факт того, что бесформенность может так внезапно охватить общество, предполагает, что, по крайней мере, при определенных обстоятельствах культурные предпочтения далеко не стабильны. Это создает интригующую возможность реконструкции стабильных культурных предпочтений и, таким образом, создания нового общественного согласия.

Как мы уже видели, культурный анализ дает нам ценные аналитические рамки для понимания быстрого социального перехода, но при

этом ограничен в аналитических инструментах для понимания того, как именно он происходит. Существует набор инструментов, идеально подходящих для этой задачи, — мифы и символы. Краткий обзор их впечатляющей «родословной» в общественных науках покажет, почему они так идеально подходят для изучения быстрых политических изменений.

Психология: символическая жизнь сознания

Первой из общественных наук, признавшей значение символов, стала психология. Две крупнейшие фигуры в психоанализе XX столетия, Зигмунд Фрейд и Карл Юнг, считали миф и символы центральными проблемами. Согласно Фрейду, скрытые значения лежат сразу же под поверхностью высказывания, но их многослойность не позволяет нам понять реальность. Наши скрытые мысли обретают форму в мифах, выражаются в религиозных ритуалах и искусстве, их истинная природа часто символически раскрывается во сне. Фрейд вывел определенные общие закономерности мифов, которые, как он считал, являлись «искаженными следами фантазий целых народов — вековыми мечтами юного человечества»[393]. Изучение таких мифов, считал он, должно раскрыть универсальные законы, лежащие в основе проблем современной цивилизации.

Взгляд Фрейда на миф как душевное расстройство — невроз цивилизации, который необходимо определить и вылечить, — оказал глубокое влияние на общественные науки. До сего дня миф часто описывают как явление, которое «необходимо принимать всерьез именно для того, чтобы постепенно вытеснить в интересах установления истины и развития человеческого разума»[394]. Некоторые политические аналитики сошлись во мнении, что мифы — «иллюстрация роли идеологического обмана», типичного для обществ, охваченных раздором, враждой и имеющих сомнительные демократические традиции[395]. В таких обществах социальные недуги могут принять символи

ческую форму и найти выражение в формировании опасных политических тенденций, таких, как национализм. Именно поэтому бесформенность — буквально: отсутствие стабильных символических форм власти — представляет такую опасность для общества[396].

В отличие от Фрейда Юнг более благосклонно относился к мифу. Он выдвинул идею о существовании универсального субстрата мифических образов (архетипов), способных дать ключ к пониманию его пациентов. Повторяющиеся образы и символы, считал он, являются выражением универсального набора ценностей (коллективное бессознательное, или объективная психика), значение которых можно установить, внимательно изучая мифы и легенды. Такое исследование также может служить раскрытию более глубокого культурного смысла, способного в будущем указать человечеству путь к психологической целостности — перспективу, которую Юнг считает выполнением предназначения человека[397].

Вместе с тем, работы Фрейда в большей степени, чем Юнга, установили связь между психологией, антропологией и социологией, определив социальные стратегии борьбы с когнитивным диссонансом[398]. Социальная психология возникла на идее о том, что вместе с уровнем диссонанса растет и стремление к его сокращению, — идее, ярко проявляющейся в работах Гарри Экстайна. В то же время негативная интерпретация мифов Фрейдом оставляет для аналитиков две спорные гипотезы, тормозящие дальнейшие исследования символов.

Первая — мнение о том, что мифы являются обманом, который необходимо отмести, чтобы открыть истину. Вторая — мифотворчество (а вместе с ним и большая часть культуры) происходит в сознании и похоронено под несколькими слоями накопившихся культурных неврозов. Как удачно отметил Джеймс Хиллмэн: «Психологический подход имеет в виду то, о чем говорит, — путь через психику к мифу, связь с мифом, который проходит через душу... только когда миф связан с душой, только когда он имеет психологическое значение, он становится живой реальностью, необходимой для жизни, а не литературной, философской или религиозной уловкой»[399]. При та

кой тенденции в толковании мифов и символов как умопостроений очень трудно показать их причинную связь с событиями. Для использования символов при изучении политических и социальных изменений необходимо отказаться от такого стереотипа.

Одним из первых ученых, настаивавших на возможности рационального и научного изучения мифов, был Эрнст Кассирер. Кассирер первым описывал человека как «символическое животное» и рассматривал создание смысловых значений как одну из центральных задач человеческого существования[400]. Будучи большим поклонником психологического анализа, Кассирер тем не менее рассматривал мифы не как невроз, но как естественный аспект творческого самовыражения человека, движущую силу культуры. В конечном счете Кассирер считал подход Фрейда слишком редукционистским, и под влиянием объединяющей роли символов в физике и математике он решил создать теорию символических форм, охватывающих всю человеческую деятельность, включая науку, искусство и поэзию. «Научные факты, — пишет Кассирер, — всегда содержат теоретический, а следовательно, и символический элемент»[401].

Кассирер утверждал, что все гуманитарные дисциплины совместными усилиями создали символическое измерение человеческого существования. Этот вывод в свое время воодушевил и вдохновил литературных критиков и деятелей культуры на популяризацию изложенных в его трудах взглядов[402]. В своей последней книге «Миф государства» («The Myth of the State»), он свел воедино несколько видов анализа мифов и мифотворчества, основываясь на антропологии, социологии, истории и психологии, и, явным образом отрекаясь от Фрейда, противопоставил позитивную силу мифологического мышления рациональному мышлению, в котором видел серьезную опасность для человечества[403].

Несмотря на огромную эрудицию, затрагивающую практически все известные дисциплины, Кассиреру, однако, не удалось создать «грамматику символической функции», которая бы давала единую теорию

культуры[404]. То, что символы могут быть интерпретированы множеством отчасти взаимно пересекающихся способов, делало их, по сути, двусмысленными — непреодолимое препятствие для всех эмпирически обоснованных общественных наук. Чтобы быть рассматриваемыми как причина социальных изменений, символы должны иметь последовательный набор значений. Более того, эти значения должны быть исконно присущи символу, а не существовать лишь в сознании наблюдателя.

Символическая антропология: перенос символов из сознания на общественную арену

Ответом антропологии на вызов Фрейда стали работы Клиффорда Гирца. Гирц полагал, что культура воплощена в публичных символах и члены общества передают свое видение мира через ритуалы, связанные с этими символами. Исчезала необходимость в спекуляциях о том, что происходит у людей в голове, — проявлением была культура, «не менее публичная, чем бракосочетание, и не менее заметная, чем сельское хозяйство»[405]. Поскольку символы формируют мироощущение социальных «акторов», социальные действия можно понять, интерпретируя значение символов в контексте конкретной культурной традиции[406]. Ритуалы, церемонии, воспитание и тому подобное предоставляют шаблоны или схемы организации социально-психологи- ческих процессов. Они подсказывают, как мы должны вести себя в определенных обстоятельствах, какая форма правления правильна или неправильна для данного общества[407]. Поэтому роль общественных наук заключается в интерпретации значения ключевых символов общества. Гирц называл это «интерпретационной теорией»[408].

Для Гирца идеологии, движущие человеческими страстями, лучше всего поддаются пониманию как «упорядоченные системы культурных символов»[409]. Понимание процесса формирования символов является поэтому ключом к пониманию всех общественных процессов. Как и Экстайн, Гирц утверждает, что такие идеологии имеют наиболее критическое значение в периоды социальных потрясений, когда институциональные факторы, сдерживающие поведение, слабы или вовсе отсутствуют. В такие периоды контроль элит над политическими символами начинает играть ключевую роль, поскольку именно через символы люди начинают связывать незнакомые явления в настоящем со знакомым им прошлым, способствуя тем самым осуществлению перехода. Парадоксально, что потребность людей в знакомом прошлом становится тем сильнее, чем больше способность политической системы освободиться от традиции.

В то время как Талкотт Парсонс убеждал представителей общественных наук создавать «социологический эквивалент ньютоновой системы», Гирц вместо этого призывал их сосредоточиться на значении, а не измерениях, или на частном, а не общем[410]. Поскольку обществоведы потеряли из виду значение социальных действий, считает Гирц, сила оказалась отделенной от своего генератора, или необходимые действия — от своего применения. Он доказывал, что это положение сохранится, пока аналитики озабочены лишь тем, откуда что-либо происходит или против кого направлено, а не тем, что вызвало это к жизни[411]. Значение можно выяснить, сосредоточившись на «местном знании» — историях, убеждающих людей, «что политически они соединены вместе судьбой и природой»[412].

Метод изучения культуры Гирцем достаточно обычен — наблюдение, понимание и истолкование способов выражения и того, что они значат для общества; но метод требует большой интуиции, чтобы ре

шить, какие «наблюдаемые символические формы»[413] наиболее важны. Гирц настаивает на том, что критическое исследование культуры должно быть посвящено «мобилизующим различиям [и] решающим противопоставлениям... а не преодолению их или объединению в некое безликое, всех устраивающее экуменическое целое»[414]. Различия не исключают сходства, они содержат его в себе, локализуют и придают форму. В мире «меняющихся идентичностей и неопределенных связей», считает он, в конечном счете «остается только обратиться к конкретным случаям»[415].

Влияние Гирца на общественные науки трудно переоценить. Привлекая внимание к значению публичных символов, он заново определил предмет культурного анализа и способствовал смягчению противоречия в общественных науках между сторонниками жестких и мягких подходов к использованию данных.

Сосредоточиваясь на символах и осязаемых артефактах, Гирц перенес культурные исследования за пределы бесплодной дискуссии о том, должны ли атрибуты культуры быть разделенными или всеобщими. Поскольку культурный контекст, иллюстрирующий значение символа, для аналитиков — тот же контекст, который сообщает его значение участникам процесса, влияние символов на поведение как отдельных людей, так и публичных институтов может быть изучено[416]. Власть и политическое влияние всегда выражены в символической форме, и, чтобы выяснить, как они реализуются, считает Гирц, мы должны понять, как люди выбирают ту или иную идентичность. Рассматривая культуру как набор зримых символов, мы можем искать «базовую грамматику политики»[417].

Виктор Тернер, еще один антрополог, сосредоточившийся на посреднической роли символов, конкретно рассматривал роль ритуалов — «механизма, периодически преобразующего обязательное в желаемое»[418]. С точки зрения Тернера, изучение ритуалов особенно

важно, так как они разряжают социальную напряженность. Тернер показал, как во времена кризиса люди обращаются за поддержкой к своим самым глубоким «коренным парадигмам», когда сам кризис ставит перед ними вопрос о том, почему традиционные ценности и культурные модели потерпели крах[419]. В то время как Гирц делает акцент на том, как символы формируют миропонимание социальных «акторов», Тернер видит в символах активные операторы социального процесса[420]. В определенном ритуальном контексте они не только служат инструментами разрешения социальных противоречий, но даже могут «побуждать к социальным действиям»[421].

Практическое применение символов в политике еще более углубленно рассматривалось Абнером Коэном, который иллюстрировал идею Тернера о том, что символы являются основными социальными операторами, показывая, как ими манипулируют элиты. Социальное поведение, по мысли Коэна, является бесконечной серий спектаклей (performances). Представители элит постоянно вмешиваются в те представления, которые имеют самое критическое значение, и, модифицируя символы, обеспечивают передачу своего послания[422]. Способность мобилизовать старые и новые символы так, чтобы они «постоянно преобразовывали реальность, характеризующуюся отличиями, в видимость схожести», является, таким образом, ключевым атрибутом политического руководства[423]. Те индивидуумы, которые наилучшим образом создают, мобилизуют и выражают соответствующие символы, становятся лидерами[424].

Символы образуют последнюю линию обороны общества от радикальных изменений. «Символы прошлого, мифически настоянные на вечности... приобретают особую эффективность в период интенсивных социальных изменений, когда общества срываются с самых надежных культурных якорей, сопротивляясь потоку преобразований»96. Поскольку даже самые драматичные социальные изменения отмечены значительной степенью последовательности символических форм, аналитики должны уделять особое внимание в периоды переворотов «драматическим спектаклям», поскольку по ним можно определить, в какой степени символы используются для осуществления изменений или сохранения старого порядка97.

Коэн выделяет два способа управления мифами со стороны элиты: «культурное продолжение», в рамках которого идеализированное прошлое считается путеводителем в будущее, и «культурную замену», при которой государство устанавливает новые институты для создания новых поддерживающих ценностей. Культурные революции, в особенности коммунистические, акцентируют последний подход. Напротив, Новгород и Фокалтаун, Ньюфаундленд[425] (Focation, Newfoundland), провинция Канады представляют собой хорошие примеры «культурного продолжения». И в Фокалтауне, и в Новгороде элиты старались «примирить настоящее с прошлым, используя идеологии перемен, уважающие прошлое и вызывающие его к жизни, показывая, что новое на самом деле совсем не ново, а имеет корни в прошлом, или утверждая, что новые социально-экономические структуры подкрепляются традиционными ценностями, которые таким образом сохраняются, а не отрицаются»98.

Итак, символическая антропология считает, что социальная нестабильность и недуги общества в большой степени являются результатом не только экономической и институциональной слабости, но и неспособности общества аккумулировать символы. Бесформенность есть результат неспособности общества ассоциировать институты с привычным символическим репертуаром. Те новые институты, которые можно связать с ним, с большей готовностью воспринимаются как легитимные, а те, с которыми это проделать нельзя, столкнутся с трудностями и, возможно, никогда не будут приняты обществом.

Несмотря на многочисленные новые перспективы, открываемые символической антропологией, многих аналитиков не устраивает идея о том, что быстрые социальные изменения можно осуществить, манипулируя символами. Признавая, что адаптация культуры к переменам широко распространена, многие антропологи-символисты склонны скорее говорить о постоянстве культуры, чем выделять потенциальные источники культурных инноваций. В результате многие не воспринимают достаточно серьезно политические следствия взгляда на человека как творца своей культуры.

Это, однако, делается в поздних работах антрополога Роя Вагнера. В отличие от большинства антропологов (даже символистов) Вагнер видел в возникновении культуры естественный процесс, которым помогают управлять символы. Когда общество удовлетворено проделанными изменениями, тот факт, что они были привиты в результате изобретения новой культуры, удобно прячется из виду и символы становятся частью освященной традиции". Поскольку культуры, обычаи и традиции постоянно открываются заново, то, чему мы учимся и как мы воспринимаем вещи, также является гранью культурного изобретательства. Поэтому в периоды глубоких социальных потрясений люди буквально изобретают выход из тенет своей обычной ориентации. В тяжелых обстоятельствах можно попытаться изобрести что- нибудь быстро. Дверь в мир изменений всегда открыта, потому что культура все время заново открывает себя[426]. Вагнер напоминает нам, что люди одновременно и изобретают, и интерпретируют культуру и через использование символов становятся и двигателями, и объектами социальных изменений.

Сорок лет назад Гирц отчитывал своих коллег за то, что они не уделяют достаточно внимания тому, «как символы символизируют», т.е. выполняют функцию передачи значений[427]. Эта проблема остается нерешенной. Понимание того, что символы «не менее публичны, чем бракосочетание, и не менее заметны, чем сельское хозяйство», ничего не говорит нам о том, поженятся ли два произвольно взятых человека и будет ли их брак счастливым. Вопрос о том, как именно символы влияют на политическое поведение, рассматривался социологами, в частности теоретиками общественных движений.

Теория общественных движений: изучение влияния символов

Изыскания Пьера Бурдье и Гарольда Блумера положили начало исследованиям воздействия символов. Еще будучи молодым антропологом, Бурдье, не удовлетворенный недостаточными прогностическими возможностями антропологии, взялся за разработку общественной дисциплины, связанной с «созданием и реализацией стратегий в рамках организующих условий культурных соотношений»[428]. Эти рамки он назвал «габитус» (от лат. habitus — обитаемая среда.— Прим. пер.)т.

Взаимосвязанность всех элементов в рамках габитуса позволяет аналитикам рассматривать символические и материальные интересы как взаимозаменяемые. Социальные игроки реализуют стратегии инвестиций в культурные блага так же, как и в экономические. При определенных условиях эти блага взаимозаменяемы[429]. В этой связи ключевой задачей социологии становится анализ продуцирования, оборота, потребления и конверсии различных форм капитала, являющегося выражением власти. Поскольку культурные символы и практики воплощают в себе интересы и служат усилению социальных различий, политическая борьба есть борьба за контроль над символами. Победа есть способность навязать на социальной арене свое определение символа. Хорошее политическое администрирование — это попросту эффективное использование элитой культурных символов[430].

Подобно Марксу, Бурдье считает, что символы нужны, чтобы отвлечь внимание от подлинной классовой природы политики, маскируя ее под благородное или незаинтересованное поведение. Однако, в отличие от Маркса, он рассматривает формирование габитуса как непроизвольное и ограниченное установившейся социальной иерархией[431]. Таким образом, замена одного набора символов другим не отменяет факта доминирования элит, поскольку в природе человека заложено стремление к власти и манипулированию с этой целью символическим капиталом.

Интересно, что социология Бурдье, который стремился к усилению прогностической способности общественных дисциплин, оставляет мало места для осмысленных социальных действий, сводя их, как выразился один аналитик, к «игре в стулья, где игроки поочередно пытаются занять свободные места, игре, заведомо вводящей в заблуждение и бесплодной»[432]. Хотя Бурдье и описывает процесс формирования символов как непроизвольный, он считает формирование новой идеологической структуры утверждением господства элит. Таким образом, получается, что некоторые аспекты формирования культурного капитала неизменны, в то время как другими могут манипулировать элиты. В изменчивой среде габитуса не всегда ясно, где Бурдье проводит этот водораздел.

Он пытается разрешить это противоречие, говоря о том, что борьба за символическое доминирование на самом деле является компетенцией узкой группы специалистов, обладающих монополией на толкование или управление в своей сфере культурной экспертизы. Эту сферу он называет полем. Поле задает для игроков конкретные формы борьбы, а также подспудно заставляет их принимать правила игры. Несогласные могут отрицать преимущества той или иной политики, однако все они разделяют заинтересованность в сохранении поля для политических торгов, даже если у них есть разногласия о том, кто должен на нем доминировать[433].

Бурдье не отвечает на вопрос о том, что случается, если нарушители отбрасывают существующие правила. Кто собирает куски разбитого целого и устанавливает новые правила? Проблема субъекта еще более осложняется тем, что Бурдье оказывается неспособным затронуть вопрос о тех людях, которые, как он сам, так или иначе преодолевают границы своего габитуса и осознают его искусственность. Можно предположить, что люди, не подверженные социальным манипуляциям, как «авангард пролетариата» у Ленина, могут стать автономными движущими силами изменений.

Работы Бурдье по разным причинам не пользовались большим признанием в Соединенных Штатах до начала 1990-х годов. Однако

задолго до того как Бурдье стал популярным в США, Гарольд Блумер обвинял социологов в слишком большом внимании к социальной структуре и отношении к социальному действию лишь как к отражению этой структуры[434]. Блумер утверждал, что анализ социального действия следует отделить от анализа существующих социальных организаций. Он считает, что, вместо того чтобы рассматривать людей как окруженных существующими объектами и моделями, обусловливающими их поведение, более правильно было бы представить, что люди конструируют одни объекты на основе последовательного взаимодействия с другими. Он называет это «действием на основе символов», или «символическим интеракционизмом»[435].

Подчеркивая центральную роль символов в передаче разделяемых значений, Бурдье и Блумер открывают путь к тому, что обычно называется «новой культурной социологией»[436]. Одна из влиятельных последовательниц новой культурной социологии, Энн Свидлер, показывает глубокое политическое воздействие культуры в течение как спокойных, так и бурных периодов развития общества.

Традиционно считается, что культура влияет на поведение людей, обозначая конечные цели, или ценности, на достижение которых направлены действия. Это, однако, ничего не говорит нам о выборах, которые делают люди в конкретной социальной ситуации. Фактически Свидлер полагает, что действия являются частью более масштабных стратегий деятельности, которые формируются культурой тремя способами[437]. Во-первых, культура предоставляет инструментарий из символов, историй и ритуалов, который люди по-разному настраивают, чтобы решить свои проблемы. Когда такие инструменты уже есть, культура рождает постоянное во времени побуждение к действиям — «стратегии действия»[438]. Наконец, культура предоставляет компоненты, используемые для реализации таких стратегий.

Основываясь на организующих принципах, которые формируют последовательность действий, Свидлер устраняет разрыв между теми,

кто относится к культуре как объекту изменений, и теми, кто рассматривает ее как их движущую силу. То есть Свидлер заменяет взгляд на культуру как силу, сдерживающую политические изменения, на ее понимание как фактора, открывающего широкий спектр различных вариантов изменений. В отличие от ранних культуралистов, которые рассматривали демократический консенсус как зависящий от уже существующей гражданской культуры, приверженцы новой культурной социологии считают, что политические игроки конструируют среду, восприимчивую к демократическим ценностям и институтам, опираясь на культурные символы.

В стабильных обществах, характеризующихся высоким уровнем удовлетворенности установившимися ценностями, люди редко обращаются к культурным символам для изменения существующего порядка, но в нестабильных обществах спрос на такие символы гораздо выттте[439]. Вынужденные разрабатывать новые стратегии в рамках старых культурных моделей, элиты отчаянно пытаются переделать старые ритуалы в новые и наполнить старые модели и практики новым смыслом. Свидлер, цитируя Майкла Вальзера, указывает на поступок Кальвина в Женеве как на пример удачного использования культуры с целью добиться конкретных психологических изменений в обществе, в то же время обращаясь к элитам, которые «ищут новые пути реализации власти и новую этику для регулирования собственного поведения»[440].

Рассматривая культуру как механизм, используемый людьми для решения повседневных проблем, Свидлер изображает ее не только как независимый рычаг влияния на социальные изменения, но и как основную движущую силу изменений. Таким образом, можно легко определить культурные механизмы социальных изменений и прояснить их функцию. Неясным остается, почему определенные культуры используют такие инструменты более эффективно, чем другие. По ее мнению, чтобы ответить на этот вопрос, ученые должны внимательнее отнестись к «историческим ситуациям, при которых новые культурные комплексы порождают новые или по-новому организованные стратегий действий», а также к тому, как «потенциал определенных идей, ритуалов и символов по организации определенных

действий влияет на исторические возможности, которые могут быть использованы»[441].

Отделяя социальные действия от их связи с общественными институтами, культурные социологи устраняют две проблемы, смущавшие сторонников теории политической культуры: как объяснить быстрые социальные изменения в условиях, когда общественные институты отстают от них, и как объяснить отсутствие изменений на фоне быстрой институциональной трансформации. Если мы свяжем символы, используемые элитами в процессе изменений, со стратегическим политическим выбором, становится возможной реализация социальных изменений даже вопреки властям.

Процесс изменения статус-кво социальными игроками находится в центре внимания группы социологов, известных как сторонники теории общественных движений. Исследование общественных движений как движущей силы социальных изменений показывает, что возможности для политической мобилизации часто создаются при культурных конфликтах, «когда две или более культурные темы, которые потенциально противоречат друг другу, приводятся в состояние активного противоречия событиями или когда реальное поведение существенно отличается от идеологической основы движения»[442].

Рамки интерпретации, которые «резонируют с культурными повествованиями, т.е. историями, мифами, народными сказками, являющимися неотъемлемой частью культурного наследия», выступают в качестве ключевых для успешной социальной мобилизации и в случае успеха часто транслируются в публичную политику[443]. Поскольку побуждение к изменениям столь легко подавляется старым менталитетом и традиционной политической культурой, для успеха общественных движений им необходимо опираться на ценности, основанные на существующей в обществе традиции коллективных действий и оппозиции[444]. Это кажется противоречием. Однако работа, проделанная Стивеном Хартом, показывает, что в рамках общественных

движений культурное творчество на самом деле является нормой и осуществляется людьми, приверженными ранее существовавшим традициям. Эти традиции предоставляют тот репертуар символов, который используется в борьбе за изменения[445]. Успешные общественные движения поэтому обычно являются результатом социального строительства, которое одновременно привлекает на свою сторону старые символы и создает новые.

По мнению Альберто Мелуччи, общественные движения часто возникают как бедные и небольшие сети инакомыслящих, служащие «культурными лабораториями» гражданского общества[446]. Они на протяжении многих лет бросают культурный вызов режиму, подрывая значение доминирующих символов, на которых основываются действующие общественные отношения, и предлагая альтернативные способы восприятия общественных реалий[447]. Наконец, когда усилия достигают критической массы, эти скрытые сети внезапно становятся видимыми и быстро объединяются против государства. Поскольку принятое определение политической культуры настроено в пользу официальных институтов, а следовательно и статус-кво, Мелуччи предпочитает рассматривать политическую культуру как находящуюся в постоянном брожении, с постоянным потенциалом для изменений. Хотя его исследование и посвящено зрелым демократиям, описываемое им точно соответствует той роли, которую играли диссидентские группы в Восточной Европе и СССР в годы, предшествующие краху коммунизма[448].

Выявляя связи между успешными социальными изменениями и культурной трансформацией, культурная социология и теория общественных движений многое сделали для доказательства роли культуры (и символов) в политических изменениях. И хотя новые культурные социологи доказывают, что люди выбирают между различными культурными опциями, определяя, какие инструменты нужны для

реализации их задач, причинная связь между желаемым политическим результатом и выбранной культурной опцией все же кажется слабой. Концентрируясь на организаторах общественных движений как «культуртрегерах», теоретики общественных движений могут определить направления изменения, но при этом остается невыясненным вопрос, почему одни изменения успешны, а другие терпят неудачу. Любопытно, что социологи не проявляют особенного интереса и к очевидной движущей силе социальных изменений — государству; возможно, потому, что оно всегда входило в сферу интересов политологов.

Символы в политологии: бессмысленный спектакль или двигатель социальных измененигс?

С наступлением триумфа теории рационального выбора немногие проявляли интерес к роли мифов и символов. И даже среди этих немногих образовался разрыв: одни рассматривали мифы и символы как критические переменные, другие расценивали их как лишь часть «политического спектакля»[449]. Наиболее влиятельный представитель последней группы, Мэррей Эдельман, утверждает, что политическая деятельность стремится не к удовлетворению запросов населения, как воспринимают ее политологи, а к манипулированию его запросами и ожиданиями[450].

По мнению Эдельмана, люди желают получить от общественных институтов, в особенности от правительства, социальные указатели, позволяющие облегчить их тревоги[451]. Мифы, создаваемые людьми о своих социальных институтах, позволяют им подавить страхи. Власть может так сильно влиять на познание, потому что обладает уникальной способностью предотвращать возникновение конкурирующих социальных знаков. Эта власть над восприятием так сильна, что даже при очевидных доказательствах неправоты властей значительная часть населения будет им верить[452]. Тем не менее Эдельман утверждает, что правительства не всемогущи, поскольку их действия должны вписываться в ограничения, установленные общепринятыми политическими мифами.

В силу этих ограничений социальные изменения могут произойти, только если уже существует связь с альтернативными мифическими и символическими понятиями[453]. С точки зрения Эдельмана, власти не столько определяют и решают проблемы, сколько «создают проблемы, чтобы оправдать решения»[454]. Когда власти полностью используют свой мифотворческий потенциал, они превращают политическую деятельность в постановку политического спектакля. Освобождение от политической постановки, говорит Эдельман, достигается не политическим действием, а художественным дискурсом, который выходит за рамки манипуляций, осуществляемых властью, и предлагает более широкое видение реальности[455].

Мысль Эдельмана о том, что власть есть необходимый, но сам себя обеспечивающий манипулятор символами и мифами, явно повлияла на В. Лоренса Беннета, который утверждает, что мифы не просто образуют часть политического процесса, но и доминируют в нем[456]. Неважно, насколько идеологически разнообразным может казаться общество, считает Беннет, реальные политические альтернативы гораздо более ограниченны, поскольку люди не могут на самом деле представить политические решения, лежащие вне знакомых им мифов.

Однако в периоды потрясений табу рушатся и ритуалы теряют свое значение. Установленные символы уже не означают того, что они значили, из-за чего растут неопределенность и социальная напряженность в обществе. В таких условиях, говорит Беннет, внимание к практическим решениям только усугубляет проблемы, потому что нет согласованных смысловых рамок. Первоочередной задачей политической элиты становится поэтому «конструирование публичности» путем символического обрамления проблем с целью получить одобрение предлагаемых новых решений со стороны целевой аудитории[457]. Как наиболее мощный инструмент в арсенале политической элиты, символы и мифы служат «для подтверждения статус-кво в периоды стабильности и определения курса преобразований в периоды потрясений»[458].

Эдельман полагает, что элиты несколько ограничены в своем использовании символов, Беннет же считает, что элиты в общем и целом могут манипулировать публикой по своему усмотрению[459]. Эдельман также доказывает, что политическое руководство попадает под влияние своей собственной риторики и зачастую не догадывается об угрозах, пока не появляется хорошо организованная оппозиция. Вскоре, однако, эта оппозиция кооптируется элитой, и цикл начинается заново. Наиболее успешной формой общественной трансформации является, таким образом, спонтанный взрыв, не дающий элитам шанса перегруппироваться[460].

Мысль Эдельмана о том, что успешная политика зависит от символических образов, проектируемых элитами, заставляет усомниться, имеет ли демократия что-либо общее с рациональным публичным дискурсом. Выбор в публичной политике, считает он, имеет мало общего с действительно субстантивными вопросами и связан только с тем, дают ли эмоциональную защищенность связанные с ним образы. Отсюда следует практический вывод, что люди всегда будут предпочитать известное прошлое неизвестному будущему. В результате использование символов для обострения конфронтации с прошлым, вероятно, вызовет сопротивление новой политике власти, в то время как использование старых символов, подспудно связывающее их с новой политикой, будет способствовать принятию новых ценностей и институтов.

Политологи, подобные Эдельману и Беннету, оставляют чувство безнадежности по отношению к любым политическим действиям. Поскольку рациональный вклад не оказывает большого влияния на политику, ее результаты становятся произвольными, а политический выбор — бессмысленным. Общественные деятели, пытающиеся преобразовать общество, — не более чем простаки, демонстрирующие соб

ственное невежество в ходе политического спектакля. Неудивительно, что критики, подобные Джеймсу Скотту, считают этот взгляд «слитком пессимистичным по сравнению с действительными фактами общественного развития»[461].

Скотт настойчиво обращается к идее о том, что элиты могут избавиться от социального конфликта, привлекая на свою сторону идеологическую оппозицию. «Исторически все формы крупномасштабного доминирования, — пишет он, — были неспособны предотвратить создание социального пространства, где подчиненные единицы могли бы говорить о переменах в относительной безопасности»[462]. Мы не видим этого пространства, говорит он, поскольку официальная история пишется победителями, в то время как проигравшие, чтобы избежать последствий, стараются оставить о себе как можно меньше воспоминаний. Поэтому практика сопротивления, как правило, систематически скрывается.

Указывая на «тысячи восстаний и силовых протестов», Скотт считает, что угнетенные группы не стали бы так часто открыто выступать против власти, если бы они не верили, что общественный порядок можно изменить[463]. Более того, пишет он, это доказывает, что элитам не удается кооптировать угнетенные группы и убедить их принять свой жребий. Редким, по его мнению, является не отрицание статус-кво, а способность открыто выступать против него. Поэтому в том, что Эдел- ман рассматривает как успешную кооптацию, Скотт видит быструю маскировку общественных настроений[464]. Однако мнение Скотта, что восставшие массы рано или поздно преодолевают все препятствия, выглядит слишком оптимистичным. Если, как он полагает, акты протеста в большинстве своем настолько подчиняются правилам, что их не отличить от соблюдения этих правил, то в каком смысле они представляют собой протест?

Но в то время как подобные Эделману и Беннету культуралисты приходят к довольно безнадежному выводу о том, что символы, как пешки в руках власти, могут лишь мешать реформам и сдерживать социальные изменения, другие не согласны с этим[465]. Политический

психолог Дэвид Сирс, например, критикует пессимистический вывод Эделмана о том, что обычные граждане легко поддаются манипулированию со стороны элит, и доказывает, что политические реакции могут быть вполне предсказуемыми, если искать ассоциируемые с ними символические значения[466]. Поскольку люди однотипно реагируют на сравнимые наборы символов, исследователи могут легко определить, какие реакции будут вызваны теми или иными символами. Сирс призывает к активизации политических предпочтений через использование символов, «символическую обработку»[467]. Символическая обработка может приобретать наибольшую важность в периоды политической неопределенности, когда так же высока вероятность публичного манипулирования символами.

Теория Сирса о символической обработке, по сути, подтверждает вывод Свидлер о том, что политические программы, отражающие ожидания людей в отношении того, что, по их мнению, должно произойти, скорее могут получить поддержку общества, чем стабильная политика. Развивая эту мысль дальше, можно также предположить, что, поскольку символы эмоционально и последовательно обрамляют восприятие, даже непопулярная политика, заключенная в приемлемые символические формы, будет иметь больший успех, чем любая другая.

Поиск надежных способов предсказания социальных изменений привел к изучению символов и политолога Лоуэлла Диттмера, который начал с критики вывода Эдельмана о том, что политика не более чем спектакль о символах, которые, по сути, «пусты»[468]. Это придавало слишком большое значение элитам и слишком мало места оставляло для самого содержания символов. Чтобы исправить эту ошибку, Диттмер дал новое определение политической культуре как системе политических символов в рамках более широкой системы политической коммуникации. В таком толковании, говорит он, политические символы могут указывать на конкретные события, в то же время связывая эти события с более широкой категорией значений, вызывающих и передающих определенные эмоции. Диттмер называет эту спо

собность символов обращаться непосредственно к человеческим эмоциям «управляющими способностями» политических символов[469].

Связь между символами и политической реальностью непрочная, но она не является произвольной, поскольку в центре концептуального значения символа находится изначальный знак. Символы с «четкой сюжетной структурой, используемые как практические аргументы и обращающиеся к постоянным или исторически повторяемым явлениям»[470] Диттмер называет мифами. Такие мифы служат целям легитимизации власти, строительству морального консенсуса и установлению предсказуемого социального поведения. Во времена кризисов общепринятый характер и ограниченная гибкость политического мифотворчества выступают естественным механизмом защиты, исключающим маловероятные и аморальные альтернативы.

Как и Сирс, Диттмер утверждает, что роль элит в формировании публичной дискуссии через символы ограниченна, но Сирс видит эти ограничения в раннем социальном кондиционировании, а Диттмер считает, что наиболее последовательно устанавливают такие ограничения приемлемых разновидностей политического поведения исторические и культурные прецеденты. В то же время он оставляет открытой возможность быстрых социальных изменений в ситуациях, когда существующие политические структуры и исторические прецеденты сами подвергаются атаке и потому не могут сдерживать политическое мифотворчество. Диттмер полагает, что в некоторых случаях политические символы могут развиваться автономно, таким образом отделяя их от доминирующей политической культуры, подкрепляющей собой статус-кво[471].

Приписывание символам некоторой степени автономии позволяет относиться к ним как к эмпирической переменной, а не как к константе. С точки зрения Диттмера, одним из способов использования символов как аналитической переменной является определение их корневой ценностной ориентации, иерархических моделей и отношения к власти в рамках политической системы с последующим поиском фигуры или образа, лучше всего отражающих эти настроения. Другой способ — определить сначала объекты особого внимания в

политической культуре, а затем проанализировать их значение. Так или иначе, определив ключевые символы, можно эмпирически оценить их влияние на политику[472].

В то время как Диттмер ищет ответ в лингвистике, политолог Алисон Бриск обращается к социологии и социальным вызовам, идущим снизу. Преобладающие модели коллективного действия, говорит Бриск, чаще всего рассматривают социальную мобилизацию как нефункциональную. Они не в состоянии учесть меняющиеся социальные предпочтения, идентичности и отношение к ресурсам, поскольку считают убеждение средством поддержки статус-кво[473]. Бриск считает, что пора отвести центральное место вопросу о значении. Символическая политика делает это, рассматривая коллективные действия как форму убеждения. Опираясь на литературу о «новых общественных движениях», аналитики могут документировать роль символов в процессе социальных изменений и измерить их эффективность.

Соглашаясь с мыслью Эдельмана о том, что коллективные действия являются разновидностью повествования или политического театра, она утверждает, что это дает им возможность компенсировать отсутствие других ресурсов. При определенных условиях символическая политика может вызвать цепь событий, ведущих к переменам в обществе, «смещая приоритеты, создавая новые коллективные идентичности, формируя программы или бросая вызов легитимности государства»[474]. Такие условия появляются, когда, вопреки нашим логическим ожиданиям, происходят быстрые экономические и политические изменения, за которыми следуют социальные потрясения.

В таком случае политическое влияние альтернативной истории зависит от того, смогут ли элиты убедить людей принять их. Наряду с другими теоретиками общественных движений Бриск доказывает, что традиция (канон) является источником как статус-кво, так и оппозиционного дискурса. Дискурс, направленный против гегемонии, лишь переворачивает канон и добавляет в повествование новые элементы,

однако, поскольку символический словарь канона уже хорошо известен, антигегемонистская риторика может распространиться очень быстро.

Чтобы иметь успех, новые истории должны: 1) быть культурноуместными; 2) иметь исторические прецеденты; 3) быть подкреплены другими символами; 4) содержать призыв к действию[475]. Вместе с тем, чтобы преобразовать эти изменения сознания в изменения политического поведения, символы должны преобразовывать человека, «переписывая и переобрамляя элементы его идентичности»; трансформировать идентичность общества, меняя «роли, ценности и коллективную идентичность»; продуцировать «изменение повестки дня» в пользу мобилизации общества, бросая вызов легитимности старых институтов и политики[476].

Специфические критерии, применяемые Бриск для изучения того, что она называет «символической политикой — двигателем социальных изменений», включают прослеживание воздействия символов на коллективную идентичность, коллективную мобилизацию, создание новых публичных программ, изменения в публичной политике, создание новых институтов и противодействие имеющейся модели правления[477].

Поразительно, что в целом, несмотря на различия в методологии и выводах, все политологи, изучающие перемены в обществе с точки зрения культуры, считают символы главными в этом процессе. В ретроспективе преимущества использования символов для измерения скорости социальных изменений кажутся достаточно очевидными. По самой своей природе символы связывают политические действия (как двигатель политической мобилизации), содержание политики (конкретная политическая риторика и программы) и ее успех (степень, в которой политические институты, альянсы и риторика связаны с символами). В качестве единицы анализа символы легко определить, их использование легко проследить, а популярность легко измерить. Итак, из обзора научной литературы становится ясно, что если существует согласие по вопросу о социальных изменениях (быстрых или нет), то именно символы являются незаменимым ресурсом для их понимания и измерения.

<< | >>
Источник: Петро Н.Н. Взлет демократии: новгородская модель ускоренных социальных изменений: Монография. 2004

Еще по теме Глава 4 Культура, бесформенность и символы: три ключа к пониманию быстрых социальных изменений:

  1. 34. КУЛЬТУРА КАК ФАКТОР СОЦИАЛЬНЫХ ИЗМЕНЕНИЙ
  2. 7.2 Символы культуры
  3. ГЛАВА 5 ТЕОРИИ СОЦИАЛЬНОГО ДЕЙСТВИЯ И СОЦИАЛЬНЫХ ИЗМЕНЕНИЙ В МЕТОДОЛОГИИ СОЦИАЛЬНОЙ РАБОТЫ
  4. БЫСТРОЕ СОВЕРШЕНСТВОВАНИЕ СОЦИАЛЬНО-МЕДИЦИНСКОГО ОБСЛУЖИВАНИЯ
  5. 1. Культура как объект социологического познания. Разнообразие теоретических подходов к изучению и пониманию культуры
  6. Глава 8. Три источника, три составные части Октябрьской революции.
  7. КУЛЬТУРА, МИФ И СИМВОЛ
  8. Глава 1. СОЦИАЛЬНЫЕ И КУЛЬТУРНЫЕ ИЗМЕНЕНИЯ И СОЦИАЛЬНЫЕ ПРОЦЕССЫ
  9. 5.2. Три определения культуры
  10. Изменение идеалов и норм описания, объяснения, понимания
  11. Глава 20 Социальные изменения: прошлое, настоящее и будущее_
  12. Понимание культуры как нроцесса
  13. Социальное познание: понимание социального мира
  14. 133. Что такое культура в философском понимании?
  15. 5.2. Теории социальных изменений в социальной работе
  16. Статья 6. Сертификат ключа подписи
  17. §1.1.1.3. Три вектора социальной эволюции: технология - демография - организация
  18. Социальные изменения. Социальные революции и реформы
  19. 5.10. СОЦИАЛЬНЫЕ ИЗМЕНЕНИЯ