<<
>>

XIV «ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ» ГЕГЕЛЯ (к вопросу о генезисе социального расчленения)

Гегелевская «Философия истории» по праву считается важнейшим теоретическим источником исторического материализма, первой фундаментальной попыткой применения диалектики в интерпретации всемирной истории. Вопрос о причине, характере и последствиях социального расчленения, ядром которого является классовая дифференциация общества (см.
162, 120—123), — один из центральных в философии истории. Естественно, не мог его обойти и Гегель, вклад которого в исследование этой проблемы до сих пор, по-видимому, не получил должной оценки 17. Социальное расчленение (этот термин в данном случае тем более приемлем* что Гегель не различал достаточно четко касты, сословия и классы) рассматривается автором «Философии истории» с позиций диалектического историзма. Генезис и развитие социального расчленения выступают, по Гегелю, как закономерное следствие развертывания абсолютной идеи, а не как нечто существующее неизменно или возникающее катаклически, одномоментно, и опираются помимо идейной борьбы (см. 54, VIII, 24) на усиление имущественного неравенства (см. там же, 220). Появление социального расчленения выступает как «форма начала всемирной истории» (там же, 61), как отрицание «доисторической» (в смысле первобытнообщинной, доклассовой) истории. В содержательном плане этот процесс характеризуется Гегелем как «изолирование индивидуумов друг от друга и от целого» (там же, 73). Социальное расчленение при своем возникновении и развитии реализуется как ряд закономерных стадий и форм. Собственно в «чистом», первоначальном виде этот процесс протекает на Древнем Востоке. В античном и германском мире социальное расчленение есть результат внутреннего развития на фундаменте, созданном предшествующими цивилизациями и ставшем доступным другим народам вследствие исторических контактов, которые в силу этого нельзя исключить при анализе данной проблемы. Древний Восток — историческая родина социального расчленения.
В Китае оно намечает свои контуры в системе социального регулирования патриархального деспотизма, опирающегося на отождествление семейных и государственных принципов, выливаясь затем в социальные ранги, аналогичные ступеням старшинства (см. 105, 190—249); в Индии выливается в касты, выросшие на племенной экзогамии и примитивном разделении труда (см. 37, 162—176; 102, 60—62; 183); в Персии и затем в Египте — в классические формы военно-теократического восточного деспотизма, не доводящего, однако, разделение труда и дифференциацию социальных групп до крайностей индийского кастового строя и не являющегося столь патриархально-жесткими, как в Китае, ибо здесь, по справедливому замечанию Гегеля, неоднократно потом повторенному Марксом, царь оказывается «лишь абстрактным властителем» (54, VIII, 178). В Персии, как отмечает Гегель, восточный мир достигает своего апогея, а в Египте наиболее рельефно застывает в своей половинчатости и неподвижности. Именно Египет становится связующим звеном, посредником между развившим свои потенции восточным и открывающим новую страницу истории античным греко-римским мирами. Как раз в эту эпоху на фоне усвоения древневосточной культуры наиболее глубоко обнажается «разрыв между Востоком и Западом» (54, VIII, 183), запечатлевший превосходство нового общественного строя в греко-персидских войнах и победоносных походах Александра Македонского. Внешне за кулисами всех этих событий — в той интерпретации, которую дает им Гегель, — властвует абсолютная идея, а Александр Македонский, Цезарь и другие «исторические индивиды» отличаются от своих современников прежде всего тем, что могут наиболее чутко уловить ее подспудные потенции и достаточно энергично их реализовать. Вместе с тем внимательный читатель-материалист легко увидит за многочисленными апелляциями к абсолютной идее контуры объективных закономерностей исторического прогресса, но только контуры. Так, замечание Гегеля о том, что кризису восточного мира сопутствовал «переход от патриархального кочевого состояния к земледелию» (54, VIII, 184), который, как известно, открывает эпоху плужного земледелия и перспективы колоссального расширения ареалов продуктивной экономики за счет неорошаемых степей и равнин Южной и Средней Европы, — это замечание вполне соответствует результатам современных палеоэкономических исследований (см., напр., 33). В более общем плане идея зависимости общественных отношений от форм экономической деятельности, а последних от географических условий производства содержится в разделе «Географическая основа всемирной истории».
Здесь, в частности, Гегель формулирует «общие замечания относительно географических различий, а именно то, что скотоводство является занятием обитателей- плоскогорий, что земледелием и промышленным трудом занимаются жители низменностей; наконец, торговля и судоходство составляют третий принцип. Патриархальная самостоятельность тесно связана с первым принципом, собственность и отношение господства и порабощения— со вторым, а гражданская свобода — с третьим принципом» (54, VIII, 95). Правда, провозгласив этот тезис, Гегель тут же специально оговаривается, что имеет в виду лишь духовную сторону этих процессов. Решающая роль земледелия в древней истории заключается, по его мнению, не в повышении производительности труда и появлении регулярного прибавочного продукта, а в том, что «оно требует предусмотрительности и заботы о будущем», благодаря чему «пробуждается мысль о всеобщем, и уже в этом содержится принцип собственности и промышленности» (там же, 96). Одним из важнейших компонентов философско-исто- рической концепции Гегеля является понятие «дух народа». Последний выступает как конкретизация абсолютной идеи в тех или иных естественногеографических ус- ловиях и исторических ситуациях и одновременно как посредник между различными культурами-цивилизациями, обеспечивающий сохранение и усвоение в новых условиях интеллектуальных достижений прежних эпох. Такова постановка вопроса Гегелем. Однако в процессе его анализа великий диалектик интуитивно то и дело отрывает «дух народа» от абсолютной идеи и в определенной степени даже противопоставляет ей. Это сказывается, например, в признании влияния различных форм производственной деятельности на развитие взаимоотношения людей; здесь «дух народа» явно «приземлен». Чуть позже Гегель даже оговаривается, что сам по себе «дух по существу есть результат своей деятельности» (54, VIII, 74), так же как и «народы суть то, чем оказываются их действия» (там же, 71). Кстати, народы оказываются в положении, во многом аналогичном положению индивидов, выступая как материал истории и одновременно как орудия духа, который именно благодаря непрерывной многосторонней деятельности самих народов в различных условиях и ситуациях «во многих направлениях многосторонне пробует себя» (54, VIII, 70). Как раз на людей (индивидов и народы) возложена реализация подспудных, невидимых взору обывателя предначертаний истории. Всемирно-историче- скими народы делает именно приобщение к абсолютной идее, своеобразное «озарение» ею, рождающее стремление пробить скорлупу наличного бытия, расчистить дорогу историческому прогрессу. В этом смысле Гегель называет революционером Сократа, всемирно-историческими личностями — Александра Македонского, Цезаря, Лютера, рассматривает как революцию возникновение ислама и т. п. Однако история в изложении Гегеля отнюдь не является простым материальным аналогом или механическим слепком абсолютной идеи. Историческая реальность и выявление определенных материальных предпосылок социального развития находят свое отражение в напряженной борьбе, которую духу приходится вести с «материей» и в которой он нередко терпит поражение. «...Дух, — говорит Гегель, — не только встречает сопротивление и препятствия в тех внутренних и внешних естественных условиях, в связи с которыми находится его деятельность, но его попытки часто оказываются неудач- ными благодаря этим естественным условиям, и ой оказывается побежденным в борьбе с теми осложнениями, которые часто возникают для него благодаря им» (54, VIII, 70). С понятием «дух народа» тесно связана гегелевская трактовка единства различных, порой прямо противоположных тенденций всемирно-исторического процесса при всей локальной и стадиальной, пространственной и временной расчлененности последнего, а также трактовка проблемы соотношения отрицания и преемственности в истории. Генезис социальной дифференциации рассматривается именно под таким углом зрения. Как и всемирная история в целом, этот процесс развертывается не только во времени (что Гегель провозглашает исходным методологическим принципом своей концепции), но и в пространстве. Правда, философ склонен рассматривать пространственное развитие как преимущественно количественное, как простое распространение социальных институтов и форм, свойственное прежде всего «доисторической» истории. Вместе с тем даже в восточном мире, по признанию Гегеля, «пространственной прочности противостоит форма времени. Не изменяясь в себе или в принципе, государства подвергаются бесконечным изменениям по отношению друг к другу...» (54, VIII, 100). Пространственно-временная локализация «земных» проявлений абсолютной идеи, конкретизирующихся в виде духа всемирно-исторических народов, позволяет Гегелю диалектически поставить проблему влияния географической среды (пространственного соотношения различных природных зон и типов местности), исторического окружения (пространственно-временной взаимосвязи сопряженных исторических линий) и демографических ситуаций на характер и формы развертывания закономерной потенции социального расчленения. Идея связи тех или иных тенденций исторического развития данного периода с областью ее наивысшего проявления (отдельной страной или районом земного шара)—важная методологическая заслуга великого философа. Этот методологический принцип закономерного «скольжения», перемещения «центра» всемирно-историче- ского процесса предполагает втягивание, включение в него народов различных стран и континентов, реализацию таким образом своего рода «перебора» различных ьариантов экономического и социального развития. Он проявляется и в общей направленности процесса социального расчленения с Востока на Запад (из природных и исторических условий, способствовавших зарождению цивилизации, в природные и исторические условия, благоприятные для ее расцвета), и в трактовке генетической структуры каждой из его великих эпох, и по отношению к внутреннему развитию отдельных цивилизаций. «Сперва ареной китайской истории, — констатирует Гегель, — являлся северо-западный уголок, собственно Китай, до того пункта, где Хуаньхэ выходит из гор; ведь лишь впоследствии китайское государство расширилось в южном направлении, к реке Янцзе-Киангу (Ян- цзы-цзяну)» (54, VIII, 113). В Индии прослеживается движение цивилизации из долины Инда в долину Ганга (см. там же, 136). В долине Нила история, по словам Гегеля, «передвигалась из Верхнего Египта в Нижний, с юга на север» (там же, 188), в Персии — с плоскогорий на речные низменности и морское побережье (см. там же, 165—166). Эта закономерность фиксируется Гегелем и в Греции: «Раньше всего культура развивается во Фракии, на родине Орфея, затем в Фессалии — в местностях, которые впоследствии более или менее отошли на задний план» (там же, 214). О гигантском историческом чутье Гегеля и колоссальном эвристическом потенциале диалектического метода интерпретации всемирной истории ярко свидетельствует то, что эти выводы, полученные при наличии весьма скудного, фрагментарного материала, порой перемежающегося с вымыслами и мифологией, в основных чертах подтверждаются современной исторической наукой 18. Что же касается самой идеи «блуждания» цивилизаций на ранних этапах истории по ареалам с более или менее постепенной сменой естественногеографических условий, то собственно природный аспект этой идеи недавно реализован советскими географами (Е. Н. Лука- шова), создавшими модель-концепцию гипотетического материка, построенную по принципу идеально-постепен- ной смены географических поясов и основных зональных типов ландшафтов (см. 180, 14). С влиянием географической среды на историческое развитие тесно связана проблема народонаселения и миграций. Касаясь Греции, Гегель прямо отмечает, что средством снятия назревающих социальных напряжений и неизменным паллиативом реформаторской деятельности легендарных греческих правителей по поддержанию равенства среди свободных была колонизация, переселение избыточного населения полисов на новые земли (см. 54, VIII, 220). Вместе с тем великий мыслитель отнюдь не отождествляет преемственность в историческом развитии с внешним ее аспектом, простой передачей и восприятием идей и социальных институтов, хотя четко фиксирует это: «.. .исторический переход совершается при соприкосновении персидского мира с греческим.. . Причем с тех пор этот факт постоянно повторяется. Ведь греки передают скипетр и культуру римлянам, а германцы покоряют римлян» (і54, VIII, 205—206). Внешнее заимствование, отмечает Гегель, не может быть прочным и эффективным, если оно не попадает на тщательно подготовленную самой историей почву. В этом смысле наиболее благоприятным моментом переноса является эпоха столкновения цивилизации, находящейся в процессе становления и роста, с теми противоречиями, которые завели в исторический тупик цивилизацию, генетически воплотившую в себе предшествующую ступень социально-экономического развития. Ибо «этот плод,— замечает Гегель, — не падает обратно в недра того народа, который его породил и дал ему созреть, наоборот, он становится для него горьким напитком» (54, VIII, 75). Философ, в частности, считал, что именно «в Передней Азии возникли все религиозные и все государственные принципы, но лишь в Европе они развились» (там же, 96). Данная закономерность, заключающаяся в том, что формы производственной деятельности и социальные институты, сложившись как результат развития в определенной природной и исторической среде, нередко требуют для развертывания своих потенциальных возможностей именно переноса в иные природные и общественные условия, находит все большее признание в современной марксистской литературе. В философско-историческом плане сходные идеи плодотворно развивает в рамках разраба- тываемой им «теории цивилизации» французский марксист Ж.-Ж. Гобло (219). К аналогичным выводам пришел известный ленинградский археолог В. М. Массой (см. 118), обобщив громадный археологический материал, содержащийся в работах неолитической революции. Еще более глубоко гегелевская идея целостности всемирной истории просматривается в его учении о «сжатом» (конспективном) повторении логики развития предшествующих стадий на каждой новой ступени исторического процесса, а также об изоморфизме социально- политических задач и ситуаций, встающих перед человечеством на сходных этапах развития, протекающего не только на однородных, но и на различных «этажах» (уровнях) истории. Так, ссылаясь на Фукидида, Гегель говорит о «первобытном состоянии греков» (54, VIII, 215). Отражение стадии его разложения и выделения вождей философ видит в поэмах Гомера и связывает с переходом к земледелию, с использованием меди, а затем и железа. Греки вступили на путь классообразования в специфических естествен- йоприродных и исторических условиях (территориальное соприкосновение с восточным миром). Не будучи отягощенным ни патриархально-деспотическими, ни кастовыми «окаменелостями» восточного мира, этот процесс протекал довольно бурно. Уже в древнейшей цивилизации на острове Крит, генетическую и структурную близость которой деспотиям Древнего Востока уверенно отмечает современная историческая наука, по Гегелю, «существовали господствующий класс и другой класс, который был вынужден служить ему и выполнять работы» (54, VIII, 215). Характерно, что философ дает этому еще не оформленному и структурно чрезвычайно разнородному «прото- классу» чисто функциональное определение. Именно в материковой Греции он постепенно развился в классические формы рабства, которое «являлось необходимым условием прекрасной демократии», поскольку «гражданин был освобожден от ремесленных трудов» (там же, 239). И наконец, Византия подобно Египту на стыке восточной и античной эпох выполняет функцию аккумуляции и передачи будущим культурам интеллектуального наследия античного мира (развитие которого в его высшей точке было прервано варварами), становясь тем самым необ- ходимым историческим компонентом формирования культуры германского мира. В трактовке германского мира Гегель специально подчеркивает внутренне присущее последнему как «царству целостности» «определенное повторение прежних эпох» (54, VIII, 326). Эпоху Карла Великого он сравнивает «как период субстанциального единства» с персидским царством, период оформления в Европе феодальной системы с ее партикуляризмом и соперничеством между церковью и государством — с греческим миром (и хотя Лютер ассоциируется у Гегеля с Сократом, Карл V не сумел стать Периклом своей эпохи), а новое время, берущее начало в Реформации, — с римским миром (см. там же, 326—327). Глобальная диалектическая идея Гегеля о том, что человечество освобождается «посредством порабощения» (54, VIII, 380), развертывается на фоне значительного сходства социально-экономических задач данного отрезка истории и изоморфности тенденций их реализации. В частности, Гегель рассматривает рабство и крепостничество как близкие по содержанию, нередко перекрывающие друг друга формы эксплуатации и угнетения, отмечая существование аналогичных им тенденций развития в переходные исторические эпохи. Так, в древнем Китае философ находит «внешний характер семейного отношения, которое становится почти рабством» (там же, 122), «патриархальный деспотизм» (там же, 125) и зародыши иных форм социальных антагонизмов, из которых позднее выросла «крепостная зависимость» (там же, 124). В средневековой Индии, по его словам, рядом с кастами «существовал строй, напоминающий ленную систему, и государства разделялись на округа» (там же, 156). В рабовладельческих Афинах Солон вынужден предпринимать специальные реформы для «смягчения противоположностей» в среде свободных граждан (там же, 243). Зато клиентелла рабов и зародыши системы колоната уже в раннем Риме «очень напоминают» Гегелю ленные отношения, тем более что «вся административная и судебная власть и вся земельная собственность в государстве находились в руках патрициев» (там же, 283) 19. Имея в виду возможность различных вариантов реализации законов истории и разрешения исторических коллизий, Гегель специально отмечал многообразие форм крушения старого и становления нового общественного строя, подчеркивая, что исторический переход часто «совершается одновременно в нескольких формах, но та или иная из них всегда оказывается преобладающею» (54, VIII, 375). Наиболее четко этот тезис проявляется в различении Гегелем двух противоположных путей социальных преобразований: реформации («в Германии все в светских делах уже было улучшено благодаря реформации» (там же, 411)) и революции (во Франции, например, «перемена неизбежно была насильственной, так как преобразование было осуществлено не правительством» (там же, 413)). Все это позволяет великому мыслителю ясно увидеть во всемирной истории диалектику повторяемости и отрицания (смены) общественных форм, «кругообращение ступеней, которые, с одной стороны, еще существуют одна возле другой и лишь, с другой стороны, являются как минувшие» (54у VIII, 75). Эта целостность истории идеалистически фиксируется Гегелем в выводе о том, что «принципы духов народов в необходимом преемстве сами являются лишь моментами единого всеобщего духа, который через них возвышается и завершается в истории, постигая себя и становясь всеобъемлющим» (там же). В свете этого ясно, что процесс социального расчленения наряду со своеобразным взаимодополнением различных тенденций его развития пронизан в гегелевской трактовке противоречиями, буквально «соткан» из них. Это прежде всего противоречие между различными ступенями общественной дифференциации, сформулированное Гегелем как соперничество Востока и Запада, античности и средневековья, средневековья и нового времени. Отмеченные также и современной наукой, эти аспекты противоположности древневосточной и греко-римской культур (см., напр., 49) отнюдь не означают фатального отрицания ни аналогичных (в содержательном плане) тен денций социального развития (см., напр., 97, 33—53), ни стадиального различения этих ступеней. Кроме того, Гегель выделяет и анализирует противоречия «внутри» каждой из выделенных ступеней. Так, касаясь истории Греции, он неоднократно подчеркивает «противоположность между Афинами и Спартой», признавая вместе с тем, что каждое из этих государств, воплощающих взаимоисключающие принципы развития, «само по себе являлось необходимой, достойной формой» (54, VIII, 242). Характерно, что и современная историческая наука в принципе в том же аспекте различает специфически спартанский и афинский пути генезиса классовых антагонизмов (см., напр., 134, 122), связывая первый с тенденцией протофеодальных, а второй — классических рабовладельческих отношений. Поворот Солона и Клисфена от «спартанской» тенденции в развитии Греции к «афинской» означал «вынесение» эпицентра социальных противоречий изнутри античного общества вовне, переход от начавшегося закабаления части граждан к эксплуатации народов других стран путем захвата рабов, неэквивалентной торговли и прямого грабежа. Кстати, сама Спарта после Пелопонесской войны «свернула» на «афинский» путь. Наконец, акцентируя противоречивость статута римского гражданина, Гегель признает взаимосвязь и определенный изоморфизм -общественных и семейных отношений, тонко подчеркивая, что, будучи рабом по отношению к государству, свободный римлянин «вознаграждает» это деспотизмом в своей семье (см. 54, VIII, 271). Семейное устройство рефлективно отражает государственное. Наряду с этим в «Философии истории» находят отражение глубокая противоположность и теснейшая взаимосвязь двух основных направлений генезиса социальной дифференциации: деление на свободных и несвободных, с одной стороны, а также возникновение различных групп среди самих свободных — с другой. В последнем случае Гегель не ограничивается аспектом поляризации (патриции— плебеи, верхушка — простолюдины и т. п.), а выделяет среди движущих сил этого процесса и противоречия внутри объективно господствующего социального слоя (например, соперничество патрицианского и династического дворянства (см. 54, VIII, 281) и т. п.). В теснейшей взаимосвязи с формированием определенного типа социального расчленения Гегель рассматривает в «Философии истории» генезис государства. «.. .Настоящее государство и настоящее правительство,— пишет он, — возникают лишь тогда, когда уже существует различие сословий, когда богатство и бедность становятся очень велики и когда возникают такие отношения, при которых огромная масса уже не может удовлетворять свои потребности так, как она привыкла» (54, VIII, 82). Касаясь механизма этого процесса, Гегель подчеркивает взаимодействие диалектически связанных противоречивых тенденций, одна из которых рано или поздно выходит на первый план, отражая специфику генезиса социального расчленения. Если на древнем и средневековом Востоке государственные чиновники главным образом трансформировались в вассалов феодального типа (см. 54, VIII, 121, 156 и др.), то в эпоху оформления феодальной иерархии в Западной Европе, наоборот, «вассалы становятся государственными чиновниками» (там же, 374). Вместе с тем идеалистическая основа философских взглядов великого мыслителя, определенная ограниченность исторического опыта его эпохи и собственных классовых позиций обусловили коренные недостатки гегелевской интерпретации всемирной истории, обстоятельно проанализированные классиками марксизма. Это характерно и для его трактовки генезиса социального расчленения. Как известно, одним из исходных принципов гегелевской философии истории являлось непонимание роли экономики как фундамента социальных изменений. Это нашло выражение и в рассмотрении Гегелем проблемы общественной дифференциации, корни которой он ищет и «находит» в духовной сфере. В частности, причину кризиса и крушения рабовладения он связывает не с изменениями в экономике, в производственных отношениях, а с появлением христианства. «Рабство, — говорит Гегель, — прекращается только тогда, когда появляется бесконечная рефлексия воли в себе, когда право мыслится как принадлежащее свободному человеку, а свободным является человек по своей общей природе как одаренный разумом» (54, VIII, 239). В другом месте он утверждает, что «рабство невозможно при христианстве, потому что теперь человек созерцается в боге, как человек по своей всеобщей природе» (там же, 314). Словом, в посылках и общей постановке проблем Гегель извращает действительное соотношение материального и идеального в общественной жизни, несмотря на отчетливые проблески историко-материалистического подхода, проявляющиеся при более конкретном рассмотрении этих проблем, что является закономерным результатом диалектического метода великого мыслителя. Кроме того, на формирование философско-историче- ских взглядов Гегеля значительное влияние, как уже отмечалось, оказали ограниченность исторического опыта его эпохи и узость классового подхода к анализу социальных явлений. В «Философии истории» Гегель сконцентрировал внимание лишь на «малой» (внутренней) триаде, фиксирующей диалектически противоречивый характер перехода от несвободы к свободе во всемирно-историческом плане. Эта триада в свою очередь выступает у него как среднее звено «большой» триады, исходным пунктом которой является «доисторическая» история (первобытное состояние), а синтезом — общество, где «впервые осуществляется свобода духа» {54, VIII, 326) и устанавливаются «свобода собственности и свобода личности» (там же, 414). Причем полюса этой «большой» триады как бы размыты: они не становятся предметом исследования, их контуры лишь слегка намечены. Что касается стадии, получившей в марксистской науке название первобытнообщинного строя, то Гегель, естественно, мог знать и сообщить о ней слишком мало, тем более что археология как наука к тому времени еще не сложилась. Однако нет сомнения в признании им этой ступени как безусловно присущей всемирной истории и в понимании им ее глубокого отличия от восточного мира. Гегель, например, говорит о первобытном состоянии греков до появления у них земледелия, а также энергично возражает против концепции Руссо, провозглашающей эту ступень абсолютной несвободы «золотым веком» (см. 54, VIII, 328). Туманным и абстрактным выступает также «царство духа» — эпоха подлинной «свободы собственности и свободы личности». Есть основания усомниться в том, что эту ступень можно отождествить с германским миром. Скорее всего развитие германского мира — лишь прелю- дия этой ступени, а сама она представляет собой то, что исторически следует, «открывается» за ним. Поэтому слабая попытка Гегеля изобразить Пруссию как прообраз будущего, как воплощение принципов Великой французской революции, открывающей новую эпоху истории, носит жалкий, если не сказать, карикатурный характер. Здесь великий мыслитель выступает как гражданин филистерского государства. Что же касается непосредственно «малой» триады (перехода несвободы в свободу), то развертывание степеней свободы с формальной стороны фиксируется скорее в количественном, нежели в качественном аспекте: в восточном мире свободен один, в античном — некоторые, немногие, в германском — зреют условия для свободы всех. Но поскольку в этой тройственности сохраняется форма закона отрицания отрицания, постольку возникает иллюзия изоморфизма и отождествления структурного аспекта анализа различных форм социального расчленения с генетическим аспектом. Триада «единичное — особенное— всеобщее» как бы заслоняется, вытесняется, подменяется собственно генетической взаимосвязью типа «тезис — антитезис — синтез». «Это внутреннее расчленение,— справедливо полагает Б. В. Поршнев, — уже трудно назвать диалектический триадой, ибо оно представляет преимущественно квантитативный ряд... В действительности в этой шкале момент отрицания выражен слабо. Здесь не нашлось места для всей силы гегелевской диалектики, количество преобладает над качеством, эволюция— над отрицанием» (151, 59). Действительно, отрицание восточного общества античным и даже германским миром не является полным. Свобода каждого как полная противоположность несвободе всех, характерной для первобытного состояния, появляется, по Гегелю, лишь как результат развития германского мира, причем философ имел в виду формальное равенство частных собственников в буржуазном обществе. Данная схема не подтверждалась как всеобщая даже современным Гегелю историческим материалом, поэтому, столь подробно и обстоятельно анализируя проблемы древней и средневековой истории, он почти не коснулся в «Философии истории» социальных проблем и коллизий своего времени. Вместе с тем его стремление ис- черпать, ограничить, втиснуть содержание всемирной истории в рамки этого искусственного, формального построения деформировало, искажало в его философско- исторической системе перспективу социального развития. Только марксистская философия истории сумела вскрыть за фасадом «абсолютного» создания свободы и «вечной» справедливости, якобы открываемых развитием германского мира, историческую ограниченность и преходящий характер буржуазного общества, указав человечеству путь к подлинному социальному освобождению. Говоря о «Философии истории» Гегеля как одном из основных теоретических источников материалистического понимания истории, правомерно более широко затронуть вопрос о связи понятийно-категориального аппарата исторического материализма и гегелевской философской системы. Прежде всего это касается категорий общественного бытия и общественного сознания, явившихся грандиозным шагом вперед к материалистическому пониманию истории и сделанным на основе глубокой разработки Гегелем диалектической взаимосвязи бытия и сознания. Серьезное и плодотворное исследование генетической связи категорий «производительные силы» и «производственные отношения», «базис» и «надстройка» осуществил венгерский философ Ф. Тёкеи, взяв за исходный методологический принцип замечание В. И. Ленина о том, что без обращения к теоретическому наследию Гегеля невозможно понимание во всей глубине и полноте важнейших произведений К. Маркса, в частности «Капитала». Ф. Тёкеи пришел к интересным выводам. Он полагает, что такие фундаментальные категории материалистического понимания истории, как «производительные силы» и «производственные отношения», были разработаны Марксом в связи с гегелевскими понятиями «сила» 20, «отношение»21 и др. (см. 260, 60—61), вскрывая тем самым специфически новые грани гегелевской философии как одного из теоретических источников марксизма. Чтобы понять во всей полноте ход мыслей, логику Маркса, необходимо вернуться к «Науке логики» Гегеля, ибо многие из понятий и рассуждений последнего Маркс использовал как своего рода «строительные леса» в гигантском процессе созидания диалектико-материалистического мировоззрения, нередко опуская изложение самих этих положений. Поэтому, критикуя банальные, метафизические трактовки проблемы взаимодействия производительных сил и производственных отношений, разрывающие тотальность способа производства, Ф. Тёкеи справедливо усматривает их истоки в игнорировании многими интерпретаторами Маркса «Логики» Гегеля как теоретического отправного пункта в формировании диалектики марксизма (260). Коренное отличие марксистского понимания истории от взглядов Гегеля лежит не столько в области оценки значения орудий труда в преобразовании человеческой природы (Гегель в «Философии истории» подошел вплотную к этому тезису), сколько в открытии закономерностей связи отношения людей к природе (как важнейшего аспекта производительных сил) и их отношения друг к другу (как производственных отношений и форм общения). В частности, Ф. Тёкеи считает, что «Маркс именно потому ввел категории базиса и надстройки (наряду с категориями общественного бытия и общественного сознания, не подменяя их), чтобы с их помощью более точно охарактеризовать одно из определений содержания и формы» (260, 62—63). В этой связи автор обращает внимание на эпизодическое появление в работах Маркса категории «формы общения». «Согласно нашему мнению,— пишет он, — общественные отношения «общения» относятся еще к внутренней форме, т. е. к марксистскому понятию базиса, но при этом, чтобы действительно существо- вать, воспроизводиться, они должны быть моментом политико-правовых институтов, т. е. надстройки, иначе говоря, стать внешней формой...» (260, 63). В свою очередь надстройка (будучи формой по отношению к базису) «расслаивается» на внутреннюю форму, «рефлектирован- ную» в содержание и взаимодействующую с ним, и внешнюю форму, относительно «автономную», «свободную» по отношению к нему. Маркс, по мнению Ф. Тёкеи, именно в этом смысле различал в предисловии к «К критике политической экономии» формы общественного сознания и институциональную (юридическую и политическую) надстройку (см. 260, 64). Разумеется, признание генетической связи и преемственности между диалектическими построениями Гегеля и методом марксизма отнюдь не принижает новаторского характера и научной оригинальности последнего как подлинно революционного коренного перелома в мышлении и мировоззрении. Источником многих категорий марксистской философии была классическая немецкая философия, и прежде всего гегелевская философия. Но марксистская философия далеко переросла идеи своих философских предшественников и стала как бы их диалектическим отрицанием в целом ряде принципиальных проблем. Данные аспекты взаимосвязи философии Гегеля и философии марксизма необходимо четко и последовательно различать. Абсолютизация любого из этих моментов ведет к искажению диалектического характера связи марксизма с гегелевской диалектикой. С методологической стороны одинаково неправомерно как «марксизировать» Гегеля, так и «гегельянизировать» марксизм. Резюмируя изложенное, следует подчеркнуть, что сама идея Гегеля о применении диалектики как средства анализа всемирной истории, приводящего к крушению обывательской иллюзии о том, «будто мир есть безумный, нелепый процесс» (54, VIII, 35), несомненно, остается плодотворной и в этом именно смысле воспринята марксизмом. Вместе с тем в собственно гегелевском изложении его идеи и модели исторического развития, в частности относящиеся к генезису социального расчленения, остались бы в значительной степени мертворожденными, если бы в трудах классиков марксизма-ленинизма не был вскрыт экономический фундамент социального развития человечества, если бы этим не была создана методологическая основа для материалистического «прочтения» богатейшего диалектического наследия Гегеля. В этом смысле рациональное зерно философской интерпретации Гегелем всемирной истории в целом «снято» марксистско-ленинской теорией общественного развития. И сегодня назрела необходимость такого материалистического «снятия» в деталях, в частных моделях различных аспектов исторического процесса. Недаром многие из гипотез и умозрительно построенных положений Гегеля, колоссальное историческое чутье которого, как и мастерское владение диалектикой, поражают до сих пор, вплотную примыкают к предмету жарких дискуссий и поисков философов и историков современности.
<< | >>
Источник: Л. Н. СУВОРОВ. ФИЛОСОФИЯ ГЕГЕЛЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ. 1973

Еще по теме XIV «ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ» ГЕГЕЛЯ (к вопросу о генезисе социального расчленения):

  1. Генезис философии и её история
  2. § 2. Как выглядит философия истории Гегеля?
  3. 3.7.7. Проблема свободы и необходимости в философии истории Г. Гегеля
  4. XX ИЗ ИСТОРИИ ИССЛЕДОВАНИЯ ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ В СОВЕТСКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ НАУКЕ
  5. Раздел IV ГЕГЕЛЬ И ПРОБЛЕМЫ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ
  6. К вопросу о философии истории
  7. 1. Генезис философии. Философия древнего мира.
  8. В. А. Лекторский Философия и научный метод (К истории и теории постановки вопроса)
  9. Глава 11 СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ И ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
  10. Общество как объект исследования социальных наук (история и теория вопроса)
  11. 1.7. Генезис философии
  12. ГВ. Ф ГЕГЕЛЬ.ВЕРА И ЗНАНИЕ, ИЛИ РЕФЛЕКСИВНАЯ ФИЛОСОФИЯ СУБЪЕКТИВНОСТИ В ПОЛНОТЕ СВОИХ ФОРМ КАК ФИЛОСОФИЯ КАНТА, ЯКОБИ И ФИХТЕ
  13. 2.3.9. Движение исторической мысли XVIII века: от расчленения писаной истории во времени — к стадиальной типологии цивилизованных социоисторических организмов
  14. Глава 1. Из истории социальной философии
  15. ОСНОВЫ ИСТОРИИ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
  16. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ ГЕГЕЛЯ
  17. § 2. Политическая философия Гегеля