<<
>>

2.3. «ПРОБЛЕМА СОКРАТА» В «НОВОЙ ФИЛОСОФИИ»

Современный этап развития философии характеризуется возросшим интересом к истории философии. Примечательно, что когда в течение ряда лет на разные лады шла речь о «смерти философии» — в том смысле, что ей больше не дано подняться выше достигнутых вершин, что возможно лишь частичное движение вперед, — и начался ренессанс историко-философских исследований.
В предельном случае можно сказать, что философия сегодня — это прежде всего история философии. В настоящее время актуальные философские проблемы не могут обсуждаться вне историко-философского контекста, стремящегося включить великие имена прошлого в содержание и состав современного философствования. Специфика момента во многом определяется напряженностью контекста, в силу чего новая мысль может восприниматься только на скрещении уже известных идей, в процессе ориентации в культурном пространстве.

Современный уровень историко-философских исследований отмечен значительным расширением круга источников: в сферу анализа оказались вовлеченными новые объекты: типы философствования, развивающиеся вне греко-европейской традиции; несистематическое философствование писателей, ученых, обще- ственно-политических деятелей. Изменились и представления о задачах историко-философского анализа. Сохраняя традиционную задачу — способствовать пониманию нашими современными учеными прошлого, историки философии стремятся проследить основные линии и закономерности развития как национальной, так и мировой философии, создать общую теорию историко-философского процесса, подготовить базу для развития собственных философских исследований. Можно согласиться с В.С. Библером, полагающим, что «...философ является действительно философом — в уникальной неповторимости философского отношения к миру, — когда он реализует свои способности как историк философии»57. Естественно, эта формула будет справедливой только в том случае, если она может быть обращена: историк философии «в промежутке» между философскими системами должен мыслить как философ.

Средством связи разрозненного и разнообразного мыслительного материала зачастую служит аналогия, вплетаемая в сложные исследовательские программы и парадигмы. Именно аналогия является одной из наиболее творческих форм логического вывода. Обнаружение аналогий между философскими системами, как хронологически близкими, так и отстоящими друг от друга на многие столетия, может послужить условием для нахождения более глубоких аналогий. Условно их можно назвать аналогиями второго уровня: они могут быть обнаружены в самом чередовании, в последовательности возникновения и смены одних типов мировоззрения другими. При этом в мыслительных процессах философа происходит диалектическая трансформация, особенно характерная для выводов традуктивного типа: обосновываемая аналогия сама оказывается основанием для того содержания мысли, которое призвано было ее обосновать.

Информация, получаемая на основе таких отдаленных аналогий, как правило, является весьма ценной, так как, согласно условиям правомерности выводов по аналогии, чем эта аналогия отдаленнее, тем более важную и существенную информацию можно получить. Однако под вопросом остается достоверность такой информации: «...приходится за ценность информации "платить" меньшей достоверностью и наоборот»58.

От следования общему правилу, согласно которому «...вывод будет тем более правомерным, чем больше общих свойств установлено у модели и прототипа», нельзя ожидать существенных результатов59. При достаточно большом различии между моделью и прототипом, их сложности каждому обнаруженному общему свойству можно поставить в соответствие свойства противоположные.

Чтобы увеличить степень достоверности выводов по аналогии, необходимо учитывать количество и существенность пунктов различия, а также выявлять их основания от ближайших до все более опосредованных. В каждом конкретном случае убедительность вывода оказывается вполне достаточной при достижении оснований той или иной глубины, причем сама убедительность определяется тем, что из совокупной системы знаний — аналогия плюс основания — делаются дедуктивно-гипотетические выводы относительно возможности новой интерпретации философских текстов.

Текст, как известно, выступающий основным типом источника в историко-философских исследованиях, является весьма сложным образованием, выражающим не только отношение автора к предмету, о котором он пишет, и, следовательно, непосредственно отражающим этот предмет, но и документом, в котором проявляется авторское отношение и к предшественникам, писавшим об этом предмете, и к представлениям о предмете современников, к которым он адресуется. При выявлении предметного содержания текста и его анализе необходимо учитывать все эти отношения. Кроме того, текст, вовлеченный в жизнь культуры, проявляет смысловые глубины, о которых ни сам автор, ни его современники даже не подозревают. Но анализ только внешних, исторических предпосылок и факторов истории философии, взятых вне их преломления внутри философских систем и учений, приводит к растворению истории философии в истории общества и культуры.

Одной из важнейших задач историко-философских исследований является также задача определения конкретного места того или иного мыслителя в философском процессе, его влияния на общую философскую культуру, поэтому в своих историко-философских реконструкциях «новые философы» постоянно обращаются к этой проблематике. Однако зачастую их подходы характеризуются односторонностью и крайним субъективизмом. Это ярко проявляется, в частности, в трактовке А. Глюксманом немецкой философии как теоретического источника тоталита- ризма, а личностей философов — как своего рода сверхлюдей, стремящихся к власти. Иначе говоря, философские системы оцениваются негативно: как этапы воплощения в конкретных учениях имманентных процессов дегуманизирующей рационализации мира, как эволюция инструментов господства. Как отмечает французская исследовательница В. Гаррос, «новые философы» «...узаконивают исчезновение "наставников духа"... которое... все- таки ощущается как пустота, лишившая французскую интеллигенцию идеологической и исторической опоры»60. Но в этом случае закономерно возникает вопрос о «позитиве»: что может предложить «новая философия» в качестве альтернативы?

Своеобразной попыткой заполнить образовавшийся «идеологический вакуум» является неофилософская концепция «негативного гуманизма», развиваемая А. Глюксманом и М. Клавелем. В частности, А. Глюксман рассматривает возможность отдельного философа противостоять господствующим идеологиям, обращаясь прежде всего к образу Сократа.

В Западной Европе с того времени, когда классическая античность была основой образования, сложилась традиция осмысления текущих событий философской жизни и явлений культуры сквозь призму истории античной философии. Эта тенденция в полной мере проявилась и в трудах представителей французской «новой философии», для которых характерно постоянное обращение к творчеству Сократа, Платона, Аристотеля и других античных философов. Причем особое внимание «новые философы» уделяют Сократу. Многие из них (А. Глюксман, Г. Лардро, К. Жамбе и др.) в начале своей деятельности были участниками «Сократического кружка», что дало основание некоторым исследователям назвать все течение «неосократическим».

Учение Сократа, а в не меньшей степени и его жизнь, оказали большое влияние на античную и мировую философию. Г.В.Ф. Гегель считал, что Сократ «...представляет собой не только в высшей степени важную фигуру в истории философии, может быть, самую интересную в древней философии, а также и всемирно-историческую личность»61.

Сведения о Сократе, дошедшие до нас из разных источников, достаточно противоречивы. Отсутствие информации, исходящей непосредственно от философа, привело к тому, что некоторые западные историки философии пытались доказать, что Сократ — это вымышленная фигура, литературный персонаж. О личности Сократа рассказывают прежде всего его современники — Ксенофонт, Платон, Аристофан. Но ближайшее рассмотрение их описаний личности Сократа дает основание полагать, что каждый из них рисует новый облик философа, не похожий на тот, который рисует другой. В результате трудно составить целостное представление о том, кем же был Сократ в действительности: его образ дробится, раздваивается, становится неуловимым.

Существует историко-философская традиция, рассматривающая Сократа как основоположника этического рационализма и создателя средств диалектического мышления. «Новые философы», не сомневаясь в его существовании, подвергают критике традиционные трактовки сократовской философии. В частности, М. Клавель пересматривает классическую традицию понимания Сократа как родоначальника европейского рационализма, «изобретателя западного Ratio», по выражению М. Фуко. Он утверждает, что Сократ никогда не считал, что «зло есть результат невежества» и, значит, «никто не может быть злодеем добровольно»62.

М. Клавель, с одной стороны, говорит о конфликте афинского философа с его окружением, господствующими моральными нормами и законами. В то же время он пытается защитить Сократа от нападок и презрения Ницше, для которого «...с появлением Сократа... побеждается аристократический вкус; чернь всплывает наверх с диалектикой»63. Мы убивали Сократа на протяжении двух тысячелетий, мы и сейчас делаем это, убивая в себе человека, к такому выводу приходит М. Клавель. «Но у нас меньше оправданий. Греки избавились от чуждого им... А мы — от своей души...»64.

Примечательно, что М. Клавель, защищая Сократа, фактически вступает в заочную полемику с Н.М. Бахтиным. В своих лекциях «Современность и наследие эллинства» Н.М. Бахтин утверждал, что философия Сократа знаменует собой конец «трагического миросозерцания». Смертельный удар трагической концепции мира был нанесен диалектикой Сократа, «...служившей средством вскрыть иррациональность выбора, лежащего в основе всякой деятельности, и отвергнуть этот выбор»65. Сократовская мысль становится орудием испытания жизни, смысл торжествует над бытием.

Вслед за Ф. Ницше, Н.М. Бахтин считал, что подлинной основой греческого духа и культуры является трагическая картина мира, господствовавшая в гомеровскую эпоху. В этот период грекам удалось преодолеть первоначальный ужас перед обреченностью человеческого существования, перед слепой силой рока, тяготеющей над ним. Но «гомеровская радость» — это не отсутствие страха и страдания, а их преодоление путем принятия жизни во всей ее ограниченности и необъяснимости. Однако такое мироощущение подверглось разрушительному воздействию: с одной стороны, новых форм религии, а с другой — зарождающейся философии.

Быстрое распространение по всему греческому миру в конце архаического периода различных форм «религии спасения» совпало с процессом ломки традиционных родоплеменных отношений, обострившим внутриполисные конфликты и способствовавшим развитию территориальной экспансии и неизбежно сопутствующих ей кровавых межобщинных войн. Постоянно повторяющийся в гномической поэзии мотив беззащитности человека перед лицом могущественной судьбы свидетельствовал о том, что окружающая действительность давала мало оснований для оптимистических прогнозов. Как образно заметил Э. Доддс, в архаический период «...мельницы бога мололи так медленно, что практически их движение было заметно разве только глазу веры. Для того чтобы вообще поддерживать веру в их движение, необходимо было освободиться от естественных временных пределов, установленных смертью»66. Различные пути такого преодоления предлагали элев- синские мистерии, экстатические культы Диониса-Вакха и, наконец, учение о бессмертии души, ставшее ключевым в орфизме.

В орфическом учении центральную роль играл миф о Дионисе, разорванном и съеденном титанами. Обагренных кровью «божественного ребенка» титанов Зевс испепелил молнией, создав людей из их праха. С тех пор род человеческий уже не в силах был смыть с себя клеймо первородного греха. Xотя люди и не повинны в преступлении, совершенном титанами, их природа обречена оставаться двойственной, поскольку в смертном теле, как в темнице, заключена частица божественного дыхания — бессмертная душа.

Кроме мистического течения с его стремлением к вечности, было и другое — философско-рационалистическое, пытав- шееся, по мнению Н.М. Бахтина, «...свести все многообразие жизни к некоему единству», в результате чего вещи перестают быть собою, познание отрывается от бытия. В этом выражается основная тенденция разума, с особой силой проявившаяся в учении Сократа: искать тождество сквозь различия и единство во множественности, то есть «...смотреть мимо мира, в котором каждая вещь единственна, неповторима и ни к чему сведена быть не может»67. Вторгающиеся в жизнь отвлеченные истины, абстрактные понятия подтачивают первоначальную целостность жизнеутверждения. Поэтому процесс над Сократом — это «...безнадежная попытка эллинства защитить себя от вторжения этого разлагающего начала»68. Судьи Сократа стояли перед безысходной дилеммой: терпимость была исконной особенностью греческого духа, но учение Сократа подрывало его основу. Следовательно, осуждая или оправдывая Сократа, судьи одинаково изменяли «эллинству».

К «проблеме Сократа» обращается и А. Глюксман. Его восприятие образа «самого мудрого из греков» амбивалентно. Он считает, что смерть Сократа и его согласие с несправедливым решением афинского суда положили начало «традиционному наставлению»: «Государство, даже несправедливое, заслуживает уважения, ибо всякая справедливость исходит, исходила и будет исходить от Государства»69. Но Сократ стал Сократом в первую очередь благодаря тому, что принял смерть, не поступившись своими принципами. Ведь ценность проповедуемых, но не реализуемых создателем учений гораздо ниже.

С другой стороны, по мнению А. Глюксмана, именно Сократ заложил основы определенного типа мышления и миросозерцания, которые и в наше время могли бы служить мировоззренческой моделью. В отличие от других философов Сократ не пытался достичь абсолютного знания ни для разрушения прежних теорий, ни для получения власти в обществе, «...подобно Платону — наставнику Дионисия, Аристотелю — наставнику Александра, Гегелю и Наполеону»70. Основным вопросом сократовской философии Глюксман считает вопрос о позитивном знании. В трактовке «новой философии» Сократ уподоблен И. Канту, поставившему предел нашему знанию. Высшее знание стремится к «...невозможному — спрашивать самого себя извне, знаешь ли ты или не знаешь»71.

Чтобы доказать «непричастность» Сократа к европейской рационалистической традиции, А. Глюксман подвергает критике гегелевскую интерпретацию его философии. Анализируя знаменитое сократовское «я знаю, что я ничего не знаю», Гегель, разрешая этот логический парадокс, «удваивает» Сократа на Со- крата-1 и Сократа-2. При этом Сократ-1 ничего не знает, а Со- крат-2 знает (Глюксман называет его Сократ-Платон). Этот Сократ-Платон является более высоким иерархическим уровнем и контролирует низший слой (Сократа-1), который не обладает знанием. Устанавливая такое соотношение, Гегель разрешает парадокс. «Если язык разделен на такие несоприкасающиеся сферы, что каждый раз более высокий уровень сообщает истину более низкому, неспособному к истине, то парадокс исчезает в том смысле, что не может быть ни произнесен, ни услышан»72. Сократ-1 никогда не сможет обратиться к Сократу-2: ему всегда ответит Платон. «Это доказательство небытия Сократа — первое и последнее слово, альфа и омега гегелевского познания»73. Гегель совершает «логическое убийство» Сократа и через этот ритуал утверждает «высшее знание». Этот парадокс, с точки зрения Глюксмана, характеризует всю современную западную цивилизацию. Она подчинена закону парадокса «я знаю, что я ничего не знаю», потому что невозможно сказать «я лгу» без того, чтобы знать истину; нельзя утверждать «я ничего не знаю» без обладания высшей истиной. Здесь проходит рубеж, отделяющий Сократа от всей последующей культуры. Сократ «...исходит из одной экзистенции, социальной жизни... которую ставит вне гегелевского знания, подчеркивая, что знание должно исходить только из него самого...»74. Отстаивая эту позицию, он еще в античности указал путь, по которому могла бы пойти философия, стремящаяся вырваться из ловушки абсолютного знания.

Ядром философии Сократа является метод диалога, а также его «ирония». Он был искусным собеседником, мастером диалога, в ходе которого уличал «...данное знание как ловушку, разоблачая его хитросплетения, распутывая нити из которых она состоит»75. В этом заключается суть глюксмановской интерпретации Сократа: афинский философ не пытался создать всеобъемлющую философскую систему, объясняющую все явления в этом мире. Он хотел превратить саму жизнь в философскую проблему и проверять философию самой жизнью. Диалоги Сократа всегда ставят собеседника в ситуацию, как будто не имеющую выхода. Вернее, они ставят человека перед одним и тем же вопросом. Конечная цель диалогов — освободить «знатока» от излишней самоуверенности и побудить к рефлексии, сделать ее доминирующей в беседе. Беседы всегда заканчивались без ясного ответа — именно в этом заключена суть сократовской философии. Вся его деятельность «...без выводов, как в тумане, но у этого тумана есть смысл: руководствоваться рефлексией: в этом цель Сократа»76. Таким образом, Сократ не ищет «начал» и не преподносит «абсолютных истин». Тогда как все великие мыслители пытаются создать свою собственную систему, создать «новый текст» — метафизического господства над миром и в научной форме задать параметры духовного господства над людьми.

Анализ позиции А. Глюксмана выявляет также ее концептуальную близость взглядам С. Кьеркегора, изложенным в его первой философско-эстетической работе — диссертации с характерным названием: «Понятие иронии, рассмотренное с постоянным обращением к Сократу». Как известно, Сократ продолжил и углубил критику религиозно-мифологического мировоззрения, начатую софистами и составившую основной пафос греческого Просвещения. Однако в отличие от софистов, которые из своей критики сделали выводы о необходимости заменить религиозную позицию некоторой другой, причем устанавливали последнюю совершенно произвольно (провозглашая определенные моральные принципы), Сократ направил свою критику также и против софистов, чья произвольно установленная точка зрения лишена истины. Как утверждает С. Кьеркегор, задача Сократа состоит прежде всего в разрушении всякой позитивной истины, и эту задачу призвана выполнить его диалектика.

Таким образом, сократовское искусство диалектики рассматривается Кьеркегором в его деструктивной функции: диалектику Сократ, согласно датскому философу, ставит на службу своей иронии. Следовательно, первым моментом, характеризующим иронию, является то, что она предполагает такую позицию по отношению к миру — в данном случае к миру религиозно- мифологическому, — при которой индивид противопоставляет себя этому миру, не принимает его субстанциальности, отрицает его. Ирония, по определению Кьеркегора, есть, однако, специфическое отрицание.

Сократовскую иронию Кьеркегор определяет как бесконечную абсолютную отрицательность. В отличие от такой формы отрицания, которая выступая против определенной нравственной позиции, в то же время противопоставляет ей иную и тем самым отрицает один принцип во имя другого, ирония отрицает всякий позитивный принцип, она вообще не признает ничего позитивного, она разлагает любую точку зрения, обнаруживая ее внутренние противоречия. Поэтому ирония означает попытку утверждения принципиально нового понимания истины: истины, связанной с субъективностью. Однако сократовская ирония, и это для Кьеркегора весьма существенный момент, не полагает также истину и в субъект; ее функция — только отрицательная, она ничего не утверждает или утверждает только отрицание. Поэтому Сократ отрицает не только действительность объективного, но и действительность субъективного, он иронизирует не только по поводу других, но и по поводу самого себя — его ирония уничтожает его самого, он убивает себя.

Таким образом, трагедия Сократа, согласно Кьеркегору, состоит в том, что он не может жить в той действительности, к которой исторически принадлежит, и не может выйти за пределы этой действительности, так как новый, грядущий мир — христианский — пока еще «за его спиной», он не может его видеть, а потому оказывается в ситуации между двумя мирами: старым, который для него уже не обладает значимостью, и новым, которого еще нет. И потому, полагает Кьеркегор, сам Сократ, не принимающий настоящего и не знающий будущего, находится перед лицом «ничто», но это ничто, «...с которого все должно начаться»77.

Несмотря на определенные параллели, в построениях С. Кьеркегора и «новых философов» обнаруживаются и очевидные различия. Клавель критикует Кьеркегора за то, что он определил иронию Сократа всего лишь как «бесконечную отрицательность», и обещает найти в нем разгадку современных проблем, дать положительный нравственный идеал человека. Глюксман же усматривает в этом преклонение перед рационалистической системой, перед знанием и осуждает за это Кьеркегора. Сами «новые философы» в образе Сократа находят основу для протеста против любой тотализирующей системы разума. М. Клавель убежден, что «Сократ в сущности ничего не знал и только порывал со всякой властью человека над человеком»78. Но в силу этого именно «...он единственный... во всей греческой культуре создал человека»79. А. Глюксман и М. Клавель противопоставляют молчание Сократа культуре, в которой «все — слова», знаменитое выражение «я знаю, что ничего не знаю» — победоносному шествию тезиса «знание — сила» и, наконец, смерть Сократа — всепроникающей власти человека над человеком.

К образу Сократа обращаются и ведущие представители постструктурализма Ж. Делез и Ф. Гваттари. В своей совместной работе «Что такое философия?» они дают принципиально иную трактовку его философской позиции. По их мнению, Сократ постоянно занимался тем, что делал невозможной всякую дискуссию — «...будь то в краткой форме агона (вопросов и ответов) или в длинной форме соперничающих между собой речей»80. Следовательно, его философствование превращается в безжалостный монолог, «...устраняющий одного соперника за другим».

Таким образом, в самих трактовках образа и философских взглядов Сократа проявляется свойственная современности тенденция к плюрализму. В то же время когда в близких по духу построениях содержатся противоположные оценки, то это свидетельствует не столько о различном видении историко-философского процесса, сколько о том, что мыслители прошлого являются «концептуальными персонажами», служащими для обоснования собственных схем. Одним из таких «концептуальных персонажей» для «новой философии» и является Сократ, наряду с другой ключевой фигурой в построениях «новых философов» — Р. Декартом.

<< | >>
Источник: Кусаинов А.А.. Французская «новая философия» и культура постмодерна. — Волгоград: Изд-во ВолГУ. — 164 с.. 2003 {original}

Еще по теме 2.3. «ПРОБЛЕМА СОКРАТА» В «НОВОЙ ФИЛОСОФИИ»:

  1. Проблема Сократа
  2. 8. На пути к новой философии физики
  3. 1. Ход развития новой философии
  4. Глава 1.ПОИСКИ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ МАТЕМАТИКИ
  5. КУЛЬТУРА И ПОЛИТИКА141 (К философии новой русской истории)
  6. 1.4. «ГЕНЕАЛОГИЯ ВЛАСТИ» М. ФУКО КАК ИСТОЧНИК ФОРМИРОВАНИЯ «НОВОЙ ФИЛОСОФИИ»
  7. ГЛАВА I ИСТОРИКО _ ФИЛОСОФСКИЕ АСПЕКТЫ ФОРМИРОВАНИЯ «НОВОЙ ФИЛОСОФИИ»
  8. Андреева И.С.. Философы России второй половины XX века. Портреты. Монография / РАН. ИНИОН. Центр гуманитарных науч.-информ. исслед. Отдел философии. - М. - 312 с. (Сер.: Проблемы философии)., 2009
  9. Философия и наука: проблема самоопределения философии в новоевропейской культуре
  10. Проблема определения философии. Мировоззрение и философия
  11. htm - glava17 Проблема новой социальной педагогики [Нечто утопическое, но могущее быть реальным, быть может, бесполезное, но наводящее на размышления]
  12. СОКРАТ
  13. § 2. СОКРАТ
  14. Онтологические проблемы философии