<<
>>

ЛЕСЬНЕВСКИЙ СТ. - СМ. ЛЬВОВСКО-ВАРШАВСКАЯ ШКОЛА

290

К. Лефор

ЛЕФОР (Lefort) Клод (р. 1924) - фр- философ, наряду с ТХ. Арендт один из важнейших теоретиков 'тоталитаризма. В 1948, разочаровавшись в политике Коммунистической партии и III Интернационала, вместе с Кор- нелиусом Касториадисом основывает во Франции группу «Социализм или варварство».

Помощь в организации группе оказывал ТМ. Мерло-Понти, некоторое время ее членом был также ТЖ.-Ф. Лиотар. Группа, печатным органом которой был одноименный журнал, просуществовала до 1966. Л. довольно рано осознал необходимость обновления 'политической философии, и в особенности теории демократии, неразрывно связанной с теорией тоталитаризма. Демократию, по Л., отличают от тоталитаризма два основных признака, образующие «демократический диспозитив»: разведение сфер 'власти, права и знания, с одной стороны, и неснимаемое деление «общественного тела». Последнее проявляет себя в двух отношениях. Во-первых, производство общества осуществляется посредством деления на собственно общество и внешнюю ему инстанцию власти. Во-вторых, в силу различия интересов его членов имеет место также внутреннее подразделение общества. В отличие от классической теории общества инстанция власти выступает у Л. не как внутренний стержень общества, а как конституирующее его внешнее. Для исторического обоснования своего тезиса об «изобретении демократии» Л. обращается к введенному Эрнстом Канторовичем различению между двумя «телами короля». В Средние века тело короля воспринималось одновременно в двух образах: как бессмертное и смертное, как трансцендентное и земное, как индивидуальное и коллективное. Земное тело есть инкарнация трансцендентной силы. Французская революция и последующее обезглавливание Людовика XVI привели к «декорпорации» власти, уже более не символизируемой через трансцендентное тело короля. Отныне место власти оказывается принципиально пустым, а основание легитимности власти секуляризуется. Индивиды, не имея права притязать на инкарнацию трансцендентного принципа, могут занимать это место лишь временно и только при соблюдении определенных процедурных условий. Если же предпринимается попытка оккупировать место власти, если выдвигается притязание на долгосрочное, не ограниченное во времени обладание властью, то налицо предпосылки тоталитаризма. Тоталитарность здесь означает, что власть уже более не счи- тается внешней по отношению к обществу. Наличие такого внешнего полностью отрицается: тоталитарное представление об обществе как о гомогенном и самопрозрачном отрицает разделение на сферу власти и сферу гражданского общества. Дело в том, что общество, которое утратило свою центральную организующую инстанцию, общество, в котором инстанция власти существует отдельно от права и знания, и, следовательно, от опыта, переживает это как неконтролируемость и страдает от радикальной неопределенности. Тоталитаризм же пытается залатать имеющуюся дыру, оперируя представлением об управляемости, самопрозрачности общества и гомогенизации через единство народа. Тоталитаризм, т.о., противостоит демократии не в качестве ее непосредственной противоположности, а как ответ на неопределенность, сущностно связанную с демократическим диспозитивом. Декорпорация общества, сопровождающая декорпорацию земного тела монарха, создает пространство для таких представлений о тождестве, которые уже более не замыкаются в границах гомогенного тела и его инкарнаций.
На этом месте возникают права человека (в защиту которых Л. выступает чрезвычайно активно: причем открыто против критиков консервативного и марксистского толка, а имплицитно - против ТМ. Фуко). Отныне право вообще и права человека в частности неотъемлемы от власти. Право и власть образуют ту универсальную, но все же абстрактную инстанцию, к которой могут взывать отныне все индивиды. Поэтому применительно к тоталитаризму Л. говорит, что он «утверждается на обломках прав человека». Общество отделяет себя не только по отношению к своему конститутивному внешнему, но имеет также деления внутри себя самого. Конфликт - классовый в том числе - представляет собой не угрозу единства общности, а вторую институирующую эту общность инстанцию, поскольку спор, возникающий из фундаментальной противоположности интересов, будучи различием, дифференцией, как раз и осуществляет связь антагонистов. Через общественный конфликт противостоящие друг другу индивиды и группы утверждаются в общем для них мире, что порождает отношение принадлежности. Если истину «коллективного дела» следует искать только в спорах, то смысл его надо искать только в пространстве «между» антагонистами. Последнее подразумевает, что смысл общества должен оставаться нелокализованным, и никто не вправе становиться его господином. Принципиальной отличительной чертой тоталитаризма является, соответственно, утверждение общественного единства и тождества. Тоталитаризм коммунистического типа отказывается от принципа общественного антагонизма, утверждая, что уничтожение частной собственности на средства производства приведет к устранению причины антагонизма между капиталистами и рабочими. Однако тоталитаризм утверждает не только общественное единство посредством устранения основы существования классов, но также и тождество государства и общества, государства и народа. Прежнее деление, тем не менее, продолжает существовать в иной форме: теперь само государство через свою управленческую бюрократию осуществляет эксплуататорские функции. Конфликтный характер общества отрицается и в фашистском дискурсе, провозглашающем тождество интересов труда и капитала. Демократическое общество, напротив, не тешит себя иллюзией единой народной воли. Опыт тоталитарных государств 20 в. показывает, а крушение системы «реального социализма» подтверждает, что всякое голое декретирование общественного единства неминуемо обречено на провал.

Соч.: Политические очерки (XIX-XX вв.). М., 2000; Формы истории. Очерки политической антропологии. СПб., 2007; Elements d'une critique de la bureaucratie. P., 1971; Le travail de l'oevre: Machiavel. P., 1972; Un homme en trop, Essai sur «l'Archipel du Gulag». P., 1975; Sur une colonne absente, ecrits autour de Merleau-Ponty. P., 1978; L'invention democratique, Les limites de la domination totalitaire.R, 1981; Essais sur le politique. P., 1986; Ecrire a l'epreuve du politique. P., 1992; La Complication. P., 1999; Les Formes de l'histoire, Essais d'anthropologie politique. P., 2000; Le Temps present. Ecrits 1945-2005. Belin, 2007.

Лит.: Flynn B. The Philosophy of Claude Lefort: Interpreting the Political. Evanston, IL, 2005.

ЛИОТАР (ЛЬОТАР) (Lyotard) ЖАН-ФРАНСУА (1924-1998) -

фр. философ. Выпускник Сорбонны, где изучал литературу и философию. Добровольцем участвует в освобождении Парижа в 1944. В1950 начал преподавать философию в мужском лицее в Константине (Алжир). В 1954 публикует свою первую, и на ближайшие 15 лет единственную, книгу «Феноменология». В том же году вступает в организацию «Социализм или варварство», объединение интеллектуалов со всего света, порвавших в конце Второй мировой войны с IV Интернационалом («Мы выступали с критикой всех известных вариантов социализма и классовой борьбы: реформаторских, анархистских, троцкистских, сталинистских»), где останется до 1964, когда уйдет в отколовшуюся группу «Рабочая сила». В те же годы (1959-1966) Л. - старший преподаватель в Сорбонне, затем переходит на философский факультет ун-та Париж-Х Нантер. Марксизм, которым Л. увлекся еще в Алжире («Феноменология» написана с марксистских позиций), окончательно разочаровывает его в 1966 (опять же в связи с ситуацией в Алжире -

из-за неоправдавшихся надежд на социалистическую революцию в этой стране). С этих пор он отворачивается от тотализирующих теорий («макронарративов», как он обозначит их чуть позже) и всецело посвящает себя философии, хотя и принимает участие в событиях 1968. В 1968-1970-х гг. Л. - сотрудник Национального центра науч. исследований, в нач. 1970-х гг. переходит в ун-т Париж-VHI Венсенн/Сен-Дени, с которым надолго свяжет свою академическую карьеру.

Книга «Дискурс, фигура» (1971), за которую Л. получил докторскую степень, посвящена критике 'структурализма, как он реализован в 'психоанализе 'Ж. Лакана, чьи семинары Л. посещал в сер. 1960-х гт. В первой части он пользуется 'феноменологией по версии ТМ. Мерло- ПОнти для подрыва структурализма, во второй - фрейдовским психоанализом для подрыва как лаканизма, так и некоторых аспектов феноменологии. В своих последующих работах - «Отклоняясь от Маркса и Фрейда» (1973)

> «Диспозитивы влечения» (1973), «Либидинальная экономия» (1974) - Л. разрабатывает собственную концепцию, опираясь прежде всего на т3. Фрейда - используя энергию либидо как «теоретический вымысел» для описания социальной (и не только) реальности. Ткань реальности сплетается из алеаторных, непредсказуемых «событий», которые объясняются всегда лишь отчасти: никакая 'интерпретация не может быть исчерпывающей и не должна претендовать на гегемонию. С позиций «либидинальной экономии» эти события обозначаются как «аффекты» или «интенсивности», отсылая к фрейдовским «первичным процессам». Речь идет о чувствах и тжеланиях, однако понимаемых в безличном регистре. Интенсивностью может быть звук, цвет, улыбка, ласка - все, что способно волновать, рождать чувства и желания. Аффекты структурируются и интерпретируются в системах либидинальных «диспозитивов»- устройств или диспозиций либидо, эксплуатирующих энергию «событий»: множество таких (конкурирующих) диспозитивов составляют общество. «Либидинальная экономия» по духу и жанру стоит в одном ряду с такими «экспериментальными» работами, как «Анти-Эдип» ТЖ. Делеза и ТФ. Гваттари (1972) и «Glas»'Ж. Деррида (1974)

. Важно отметить: Л. не предлагает принять сторону аффектов, интенсивностей, либидинальной энергии против систем, структур, теорий и репрезентации - потому что нет никакого «потусторонья» репрезентации, и либидинальные энергии могут существовать только внутри сковывающих их структур. Но эти структуры не должны воспринимать себя как единственно истинные структуры реальности (к чему они всегда стремятся), ограничивая тем самым возможность перемен, сковывая движение жизни, отрицая возможность иных диспозитивов, иных интерпретаций.

Ж. -Ф. Лиотар

Во вт. пол. 1970-х гг. либидинальная экономия трансформируется в «язычество»: в центре внимания Л. по- прежнему «события» и границы репрезентации, однако место либидинальных энергий занимают 'языковые игры (почерпнутые у ТЛ. Витгенштейна) и добавляется новый акцент на 'справедливость, правосудие, суждение. «Язычество» - это уважение к множественности, разнообразию, неповторимости. В книгах «Языческие наставления», «Трепетные рассказы», «Языческие рудименты» (все 1977) Л. предлагает рассматривать всякий 'дискурс как 'нарратив: знание, политика, право - все это преподносится как набор рассказов или историй. В книге «По справедливости» (в соавт. с Ж.-Л. Тебо; 1979) исследуется агонистическая реальность «языковых игр», в которой господствующие нарративы стремятся подмять под себя все прочие, устанавливая всеобщие критерии справедливости и суждения. Подавленные нарративы при этом ущемляются, терпят несправедливость. Язычество отвергает такую всеобщность - но не необходимость суждения. Как же выносить справедливые (в каждом конкретном случае) суждения без критериев? Ответ на этот вопрос Л. ищет у И. Канта и Ф. Ницше: критерии должны изобретаться, возможность суждения обеспечивается «конститутивным воображением» (И. Кант) и волей к власти (Ф. Ницше). В 1980-е гг. Л. еще не раз вернется к И. Канту, особенно к 3-й Критике (в книгах «Энтузиазм: Кантовская критика истории», 1986, «Лекции по аналитике возвышенного», 1991 и др.).

Мировую известность Л. принесла книга «Состояние постмодерна: Доклад о знании» (1979). Начиная с этой работы «язычество» в терминологии Л. уступает место «постмодерну» (постсовременности). Основная черта постсовременности - утрата макро- или мета- нарративами «современности» своей легитимирующей силы: мы потеряли веру в такие «рассказы», как диалектика Духа, герменевтика смысла, освобождение человечества и т.д. «Спекулятивной современностью», вобравшей в себя все просвещенческие метанарративы (поступательное расширение свободы, развитие разума, освобождение труда, прогресс капиталистической технонауки и т.п.), Л. называет философию Г.В.Ф. Гегеля. Все эти нарративы, как некогда мифы, имеют целью обеспечить легитимацией определенные общественные институты, социально-политические практики, законодательства, нормы морали, способы мышления. Гегелевской установке на реализацию всеобщности, «построение социокультурного единства, в лоне которого все элементы повседневной жизни и мышления найдут себе место как в некоем органич. целом», Л. предпочитает кантовский подход - наведение мостов между разнородными «языковыми играми» (знания, этики, политики и т.д.) с уважением к их разнородности (вместо того чтобы свалить все в одну кучу, похоронив их разнородность и оплатив похороны тотальным террором - террором тотальности). По Л., проект современности не был «незавершен» (как считал 'Ю. Хабермас) - он был раздавлен: это событие, открывающее постсовременность, Л. обозначает словом-символом «Освенцим». После Освенцима вера в метанарративы невозможна. В качестве альтернативы метанаррати- вам Л. предлагает легитимацию путем «паралогии» - творческого перепева языковых игр, справедливого к их принципиальной разнородности.

В «Распре» (1983), которую Л. считал своей главной книгой, от нарративов он поворачивается к языковой 292

Ж.-Ф. Лиотар

практике как таковой, вырабатывает новую терминологию. Вместо языковых игр он говорит теперь о «режимах предложений», т.е. наборах правил, по которым те строятся (размышление, повествование, доказательство, приказание и т.д.), и «жанрах дискурса» - наборах правил, по которым гетерогенные предложения выстраиваются в цепочку для достижения тех или иных целей (познать, обучить, соблазнить, приговорить и т.д.). Два предложения гетерогенных режимов непереводимы друг в друга, но могут быть выстроены в цепочку, если тот или иной жанр дискурса поставит перед ними определенную цель. Напр., ведение диалога «нанизывает» на вопрос описание или показ, согласуя две гетерогенные части единым смыслом того или иного референта. В книге получает дальнейшую разработку теория языковой агонистики. Конфликт между режимами предложений возникает в момент, когда некоторое предложение произнесено - «случается» (arrive) в смысле «события» - и надлежит избрать продолжение. Отдавая предпочтение тому или иному режиму (в рамках одного и того же жанра или переходя в другой жанр), неизбежно совершают несправедливость по отношению к иным, нереализованным, возможностям дальнейшего сцепления фраз. Конфликт между разными режимами внутри одного и того же жанра разрешим путем судебной процедуры - «тяжбы». Распря же между различными жанрами дискурса неразрешима в принципе: для них нет и не может быть никакого единого метаправила. Т.о., нет никакого языка вообще, языка как такового - лишь разнородная стихия конфликтующих языковых практик. Распрей (differend) Л. называет ситуацию, когда один из участников языковой игры оказывается лишен слова, когда отсутствует оговоренная процедура для того, чтобы представить предмет розни (будь то идея, эстетический принцип или иск) в конкретной области дискурса. Как избежать несправедливости? Отказ от выбора продолжения не выход: молчание - тоже продолжение. Л. предлагает следующую «философскую политику»: свидетельствовать о распре, не позволять низводить ее до заурядной тяжбы (несправедливость в этом случае удваивается, поскольку выдается за справедливое, правосудное решение), не допускать возникновения непреодолимого разрыва между жанрами дискурса, когда становится невозможно найти ни одной общей идиомы, чтобы, по крайней мере, рассмотреть непоправимый «ущерб», наносимый одним из жанров другому, в качестве (возместимого) «урона», ибо в случае такого разрыва до распри, о которой следовало бы свидетельствовать, дело даже не доходит: происходит безоговорочное истребление - Освенцим. Потерпевший превращается в жертву, когда лишен возможности сформулировать свои претензии и притязания (типичный пример - животное). Философ обязан помочь найти свою идиому тому, кого господствующий жанр дискурса обрекает на молчание. Он обязан бороться против

попыток одного жанра подчинить все прочие и замять распри, против любых тотализирующих и тоталитаристских тенденций: «война тотальному, будем свидетельствовать о непредставимом, бередить распри, спасать честь имени». Зазоры между предложениями, разрывы в языковом континууме Л. мыслит как место «события» (с оттенком хайдеггеровского Ereignis). Свидетельство о распре, т.о., оказывается свидетельством о событии, которое Л. называет «Arrive-t-іі?» (вопросительным знаком подчеркивая его проблематичность) и связывает с кантовской темой «возвышенного» -представления непредставимого. (Здесь «представление» означает не традиционную отражательную, репродуцирующую репрезентацию, а творческую, продуктивную презентацию.)

В 1980-е гг. Л. много пишет об искусстве авангарда, с которым связывает эстетику возвышенного, - о своих современниках (Ж. Монори, В. Адами, С. Аракава, Д. Бью- рен и др.), но также о художниках, традиционно причисляемых к модернизму (П. Сезанн, М. Дюшан, Б. Ньюмен). Постмодерн ('Постмодернизм) в искусстве (представление непредставимого), по Л., одушевляет и модернистский авангард: единственная разница в том, что художники Модерна (с оттенком ностальгии) демонстрируют сам факт того, что есть нечто непредставимое, а постмодернисты действительно пытаются его представить. В любом случае понимание Л. постмодернистского искусства идет вразрез с расхожими теориями, которые отождествляют постмодернизм, напр., с гиперреализмом (так, Л. едва ли причислил бы к постмодерну Дж. Кунса - зато причисляет М. Монтеня). Л. участвует в подготовке многочисленных выставок, особенно известна выставка в Центре Помпиду под названием «Бестелесные сущности» (1985). Две более поздние книги Л. посвящает писателю и политическому деятелю А. Мальро («Подписано Мальро: Биография», 1996, и «Глухая камера: Антиэстетика Мальро», 1998), которого он записывает в традицию Л.-Ф. Селина, ТЖ. Батая, А. Арто и ТА. Камю.

В 1980-е гг., на пике своей карьеры, Л. «перелетным профессором» кочует по ун-там всего мира (Ирвайн, Эмори, Ун-т Джона Хопкинса, Беркли, Сан-Диего, Миннесота, Монреаль, Зиген, Сан-Паулу). У себя на родине становится почетным профессором в Венсенне (1987) и вторым (после Ж. Деррида) директором основанного в 1983 Международного философского колледжа. В эти же годы и в нач. 1990-х изданы: «Гробница интеллектуала и другие статьи» (1984), «Постмодерн для детей: Переписка 1982-1985» (1986), «Нечеловеческое: беседы о времени» (1988), автобиографическая книга «Странствия: Закон, форма, событие» (1988,1-е англояз. изд.), «Хайдеггер и "евреи"» (1988), «Война алжирцев: Работы 1956-1963» (1989), «Чтения детства» (1991). «Постсовр. морали» (1993) и др. «Исповедь Августина» (1998), где Л. фокусирует внимание на августиновской концепции времени (связывая ее с теориями Э. Гуссерля, М. Хайдег- гера и ТЖ.-П. Сартра) осталась незаконченной: в ночь на 21 апреля 1998 Л. скончался от лейкемии. В 2000 вдова Л. Долорес Лиотар издала сборник «Нищета философии».

Соч.: Состояние постмодерна. М.-СПб., 1998; Хайдеггер и «евреи». СПб., 2001; Постмодерн в изложении для детей: Письма 1982-1985. М., 2008; La Phenomeno- logie. P., 1954; Discours, figure. P., 1971; Derive a partir de Marx et Freud. P., 1973; Des dispositifs pulsionnels. P., 1973; Economie libidinale. P., 1974; Instructions pa'iennes. P., 1977; Rudiments pai'ens: Genre dissertatif. P., 1977; Les Transformateurs Duchamp. P., 1977; Au juste: conversations (avec Jean-Loup Thebaud). P., 1979; Le Differend.P., 1983; Tombeau de l'intellectuel et autres papiers. P., 1985; L'Enthousiasme: la critique kantienne de l'histoire P., 1986; La Guerre des Algeriens: Ecrits 1956-1963. P., 1989; Peregrinations: Loi, forme, evenement. P., 1990; Moralites post- modernes. P., 1993; Signe Malraux: biographie. P., 1996; La Chambre sourde: L'Antiesthetique de Malraux. P., 1998; La Confession d'Augustin. P., 1998; Misere de la philosophie. P., 2000.

ЛОРЕНЦ (Lorenz) КОНРАД (1903-1989) - австр. биолог и философ, один из основателей эволюционной Эпистемологии. Лауреат Нобелевской премии 1973 по физиологии и медицине. Заложил теоретический фундамент совр. этологии, науки о поведении животных. Свою эпистемологическую концепцию Л. назвал «эволюционистской теорией знания». В 1941 он опубликовал статью «Кантовская доктрина a priori в свете совр. биологии», в которой доказывал, что природу и генезис основополагающих структур опыта, соответствующих a priori И. Канта, можно объяснить на основе биологической эволюции. Под давлением естественного отбора в течение миллионов лет наши органы чувств и мыслительный аппарат формировались так, чтобы обеспечить функционально адекватное представление о реальности. Так, напр., Л. доказывал, что в самой структуре, биохимическом составе и динамике глаза отражены оптические характеристики окружающей среды, закодированы законы оптики. Если бы это было не так, то люди просто не выжили бы как биологический вид. Когнитивные структуры познавательного аппарата априорны в смысле независимости их от личного опыта, однако они перестают быть таковыми, если рассматривать их развитие в процессе эволюции. Для человека как родового существа они являются апостериорными.

Д. Лукач

Теорию познания Л. и его последователей еще называют биоэпистемологией, поскольку сама жизнь характеризуется ими как познавательный процесс, как «когногенез». Биоэпистемология, по Л., способна объяснить генезис наших когнитивных структур от уровня инстинктов и чувственного восприятия до уровня повседневного здравого смысла. При столкновениях с областями реальности, недоступными нашему обычному

(повседневному) опыту (напр., области микромира), наш врожденный когнитивный аппарат начинает давать сбои и обнаруживает свои границы, поскольку эволюционно он приспособлен лишь к обычной окружающей среде.

В своем понимании природы и методов научного познания Л. исходил из того, что истинная естественная наука является индуктивной. Следуя позиции В. Вин- дельбанда, он полагал, что познание проходит через три стадии: описания, систематизации и номотетиче- скую стадию. Понимание в индуктивной науке - это сведение специальных законов данного уровня к более общим законам, действующим на следующем уровне реальности. При этом недопустимо «прыгать» через уровни. В то же время Л. считал, что для объяснения определенного уровня реальности нет необходимости знать законы вышестоящего уровня. Стратегию объяснения без описания структуры он называл «атомизмом». По его мнению, описательный, «натуралистический» подход не менее важен, чем количественный. Методологической ошибкой он считал «объяснительный монизм» - объяснение сложной системы, исходящее из свойств одного-двух ее элементов. Под «органической целостностью» он понимал систему двусторонних причинных связей, образующих сложную сеть. Понять отдельные части такой системы можно только одновременно. Для этого необходим метод «широкого фронта», когда сначала описываются самые общие характеристики системы, а затем описание детализируется. С конца 1950-х гг. Л. занимался социокультурными и общегуманистическими проблемами, связанными с опасностями, которые несет западная техническая цивилизация. Среди них в качестве главных он выделял этические проблемы.

Соч.: Агрессия: так называемое зло. М., 1994; Оборотная сторона зеркала. М., 1998; Das sogenannte Bose. Zur Naturgeschichte der Aggression. W., 1963; Die Acht Todsynden der zivilisierten Menschheit. Miinchen, 1971; Der Abbau des Menschlichen. Miinchen, Zurich, 1983.

<< | >>
Источник: Под ред. О. Хеффе, B.C. Малахова, В.П. Филатова при участии Т.А. Дмитриева. Современная западная философия. Энциклопедический словарь. Ин-т философии. - М.: Культурная революция. - 392 с. . 2009 {original}

Еще по теме ЛЕСЬНЕВСКИЙ СТ. - СМ. ЛЬВОВСКО-ВАРШАВСКАЯ ШКОЛА:

  1. КОТАРБИНЬСКИЙ Т. - СМ. ЛЬВОВСКО-ВАРШАВСКАЯ ШКОЛА
  2. ЛУКАСЕВИЧ Я. - СМ. ЛЬВОВСКО-ВАРШАВСКАЯ ШКОЛА
  3. Глава 2 Наполеон, Александр и Герцогство Варшавско
  4. ПАНСОФИЧЕСКАЯ ШКОЛА, ТО ЕСТЬШКОЛА ВСЕОБЩЕЙ МУДРОСТИ ЧАСТЬ ПЕРВАЯ НАЧЕРТАНИЕ ПАНСОФИЧЕСКОЙ ШКОЛЫ Что такое школа вообще.
  5. VIII 1.  15 марта 1818 года царь АлександрI поднимается на трибуну варшавского сейма в польском мундире и с орденом Белого орла.
  6. Трудовая школа
  7. Средняя школа
  8. Церковь и школа
  9. 3. Милетская школа
  10. Современная и новая школа
  11. Александрийская школа
  12. Франкфуртская школа
  13. Трудовая школа
  14. § 6. ШАРТРСКАЯ ШКОЛА
  15. 2. ЭЛЕЙСКАЯ ШКОЛА
  16. Тема 1. Немецкая школа философии истории
  17. ПИФАГОРЕЙСКАЯ ШКОЛА
  18. Школа в Шартре. Гуманизм раннего средневековья
  19. Общеобразовательная школа в России