<<
>>

Индивидуализм

Духовно-историческое развитие индивидуальности связано с двумя мотивами. Каждое существование — камень, дерево, светило или человек, прежде всего индивидуально, поскольку оно обладает каким- либо видом замкнутого объема, в пределах которого оно есть нечто самостоятельное и единое.

Здесь не принимается во внимание, отличается ли данное существо по своим свойствам от других: важно лишь, что данная часть бытия сконцентрирована вокруг собственного центра, и в той или иной мере есть в себе пребывающее, независимое того, оказывается ли оно при таком своем состоянии в какой-либо зависимости или входит в какие-либо большие целокупности. Если бы мир состоял из абсолютно однородных атомов, то каждый из них, не отличаясь от других по своему качеству, все-таки был бы в этом смысле индивидом. Однако это понятие как бы обретает большую силу, как только инобытие распространяется на свойства сущего субъекта. Теперь — в применении к человеку — все дело уже не только в том, чтобы быть другим, в быть иным, чем другие, отличаться от них не только в бытии, но и в так-бытии.

Эти категории издавна в известной степени формировали в качестве живых сил содержание мира и жизни; теперь же в ходе развития современного духа они обретают осознанность, выходящую за пределы их реального воздействия. Причем в двоякой форме: во-первых, как чисто абстрактные понятия, посредством которых познание толкует структуру действительности, с другой — как идеалы, для все более совершенного выражения которых человек должен развивать свою и чужую действительность. В мире идей XVIII в. доминировало дифференцированное существование человека, концентрация в

==277

самостоятельной точке Я, освобождение самого по себе ответственного бытия от слияний, связей, насилия, совершаемого историей и обществом. Человек, абсолютно индивидуальное бытие, метафически так же абсолютно свободен, как он должен быть в моральном, политическом, интеллектуальном, религиозном отношении.

Заявляя о своей собственной подлинной природе, он погружается тем самым вновь в недра природы, откуда он был насильственно извлечен общественно- историческими силами, лишившими его свободы его индивидуального, пребывающего лишь в своих пределах для себя бытия. Природа есть сфера абсолютного равенства перед законом, следовательно, все индивиды в своей последней основе бытия равны, подобно атомам самой последовательной атомистики. Различия свойств не достигают решающего пункта индивидуальности. Быть может, чувство, что всецело предоставленный себе индивид, питаемый только силами собственного бытия, неспособен вынести свое одиночество и свою ответственность, заставляло такой индивидуализм искать опору в принадлежности к природе вообще и в равенстве всех индивидов.

Согласно другой форме индивидуализма, разработанной полностью к концу XVIII в., в частности романтиками, значение индивидуальности состоит не в том, что сфера ее существования сосредоточивается вокруг самостоятельного Я и есть замкнутый в себе мир, а в том, что содержание этого мира, качество сущностных сил и проявлений у разных индивидов различны. Этот вид индивидуализма можно было бы, в отличие от первого формального типа, назвать качественным индивидуализмом. Не самостоятельность бытия в принципе равных существ, а полное отличие данного бытия в принципе неодинаковых существ составляет для него глубочайшую действительность, а также идеальное требование космоса и прежде всего мира людей. В первом случае поставлен вопрос о процессе жизни, его формировании — а именно, о его прохождении вокруг изолированных друг от друга и свободных, но однородных центров, во втором — о содержании этого процесса, которое ни один из его носителей не разделяет и не должен разделять с другими. Отношение Гёте к этому развитию индивидуализма, наиболее чистое выражение которого происходило при его жизни, не было однозначно решительным. Если вообще есть необходимость в каком-либо одностороннем и, следовательно, грубом определении, то гётевское созерцание жизни следует назвать индивидуалистическим: отрицать, что обе рассмотренные тенденции определяли дух его времени, невозможно.

«Если я захочу выразить, — сказал он незадолго

==278

до смерти, — чем я стал для немцев вообще, особенно для молодых поэтов, я могу, пожалуй, назвать себя их освободителем, ибо на моем примере они увидели, как человек должен жить изнутри, как художник должен творить изнутри, способствуя, как бы он себя ни вел, только выявлению своей индивидуальности». Последние корни того, что являет себя как индивидуальная жизнь, пребывают в самом индивиде; такое отношение к жизни противостоит трем другим возможностям.

Для некоторых разновидностей теологического мышления энергии индивида, их мера и направленность, приходят к нему от некоей трансцендентной силы; содержание его существования, так же, как само это существование, дано ему просто как часть находящегося в сущности вне его плана мира. Крайний социологизм превращает индивида просто в точку пресечения нитей, сотканных обществом до него и рядом с ним, в сосуд социальных влияний, из сменяющихся комбинаций которых следует всецело выводить содержание и окраску его существования. И наконец, натуралистическое мировоззрение заменяет социальное происхождение индивида космически-каузальным. Здесь индивид также, как бы сказать, — иллюзия, его, быть может, несравнимая форма происходит лишь из слияния тех же материалов и энергий, которые создают светило и песчинку, и эта форма не возникает из собственного содержания и деятельности его жизни. Во всех этих случаях человек не может «жить изнутри», потому что его «внутренняя глубина» как таковая не развертывает сил созидания; то, чему он «способствует открыться», не есть он как «индивид», ибо он вообще есть не субстанция, а нечто другое, метафизическое, социальное, природное, которое лишь случайно приняло форму свободной индивидуальности; сама эта индивидуальность не может быть продуктивной, следовательно, не может быть и исконно собственной, не может, так сказать, создать самое себя. Основной вопрос созерцания — является ли индивид последним истоком происходящего в мире, является ли он по своей сущности как индивид творческим, или он просто точка, через которую проходят силы и течения надиндивидуального происхождения; является ли он субстанцией, из которой проистекают формы духовного бытия, или формой, которую принимают другие субстанции данного бытия, — этот вопрос Гёте решает в первом его смысле.

Таково основное метафизическое чувство Гёте, которым, правда, не исчерпывается его отношение к проблеме индивидуальности, но которое ведет к признанию первой формы индивидуализма. Однако в этом собственном творчестве индивида содержится еще двоичность, которая еще раз дифференцирует принятое решение. Все противоположные этому решению теории мыслились как динамическое воздействие на индивида; его жизнь определялась или даже конституировалась реальными силами, которые проистекали из находящихся вне его инстанций и в которых данная жизнь как движущийся процесс находила направляющую ее причинность; и эти же инстанции неминуемо определяли и содержание именно этого жизненного процесса. Но если этот процесс проистекает как бы из самого себя< изнутри, если он носит творческий характер, то это еще не значит, что его содержание должно быть единичным, оригинальным, несравнимым; напротив, оно может быть вполне типичным, предсуществующим, общезначимым. И это позволяет, по-видимому, определить во всяком случае одно направление в сложном отношении Гёте к проблеме индивидуализма. Процесс каждой жизни порождает себя в исконной собственной динамике, он сохраняет подлинно личностное, которое не происходит из какой-либо трансцендентной, механической, исторической инстанции, и то, что он создает, есть поэтому подлинное выражение именно данной личности. Это требует подтверждения. Сюда относятся высказывания такого рода: поэтическое содержание есть содержание собственной жизни; а также значительные слова: «Признают, что поэтами рождаются, и это относят ко всем искусствам, так как признать это необходимо. Однако при внимательном наблюдении оказывается, что каждая, даже мельчайшая способность дана нам от рождения и неопределенных способностей не существует. Лишь наше двусмысленное, рассеянное воспитание делает людей неуверенными; оно возбуждает желания вместо того, чтобы оживлять влечения, и вместо того, чтобы способствовать развитию действительных способностей, направляет стремление на предметы, которые часто не соответствуют натуре того, кто хочет их обрести». Невозможно точнее определить индивидуальность как единственный правомерный источник жизни, решительнее отвергнуть формирование жизни тем, что окружает нас в качестве внешнего и поэтому случайного для нашей индивидуальности. С этим связан и общий смысл непосредственно совершенно иначе ориентированного высказывания «о несоответственных» органах животных, таких, как рога, длинные хвосты, гривы — в отличие от которых у человека все входит в полную гармонию с его образом и он есть «все, что он имеет». И в духовной области в человеке нет ничего чуждого, и это положение можно в

==280 гётевском смысле варьировать так, что человек есть все то, что он производит. Его собственная жизнь показывает в форме движения все это как бы статически. Когда Гёте был уже пожилым человеком, близкие ему люди говорили о необычайной пластичности его взглядов, о том, что выражено как они преобразовывались вместе с развитием и изменением его жизни. В отличие от Шиллера, у которого «все всегда было готово», у Гёте, как заметил один из этих людей, все становилось в беседе; другой же близкий Гёте человек утверждает, что его взгляды отнюдь не были устойчивы, и когда думаешь, что постиг его мысль, он в следующий раз, «в другом настроении», высказывает иное мнение. Содержание его жизни так же примыкало к ее процессу, как кожа к живому телу, которая точно модифицируется в соответствии с его внутренним состоянием. Быть может, этим объясняется также то, что он столь часто говорил о действии и его необходимости, о неустанной деятельности, в которой должна пребывать «монада» личности, не указывая при этом, для чего следует действовать, на что должна быть направлена эта деятельность. Невольно напрашивается мысль, что жизнь только живет и должна жить, что формальное осуществление ее движения и есть ценность ее бытия, что все содержания и цели в конечном счете имеют ценность лишь постольку, поскольку они усиливают движение жизни; ведь он совершенно недвусмысленно сказал: «Цель жизни есть сама жизнь». И все-таки не думаю, что таково его подлинное убеждение. Очевидно только, что для него создание ценного содержания в той мере, в какой жизнь есть все больше жизнь, все больше движение, есть нечто само собой разумеющееся. Именно поэтому ему и незачем было определять, что же есть, собственно, объект и целевая ценность движущейся монады. Иногда в связи с высказываниями Гёте о деятельности как последнем требовании, о необходимости неустанных действий возникает едва ли не мучительное чувство пребывания в пустоте; ведь мы не обнаруживаем указания, каково должно быть ценное содержание, в качестве носителя которого вся эта деятельность и самоутверждение только и становятся ценностью, ибо в противном случае они остаются чем-то формальным, одинаково открытым как для положительного, так и для отрицательного. Но все оказывается иным, если понять, как органично Гёте понимает отношение между процессом и содержанием — жизнь принципиально не принимает чуждую ей ценность как содержание, вместо которой она могла бы принять и то, что вообще не есть ценность, но, осуществляя свой чистый смысл, она в

==281

ходе своего процесса создает соответствующее ей содержание из себя самой. Это содержание не находится вне ее как объект и цель, но есть продуктивность жизни и отличается от нее не больше, чем сказанное слово от высказывания слова. Именно эта способность жизни — не получать правое и ценное, а производить его в ходе своего движения — выражена в вышеприведенном высказывании в применении к области практики: следует не «возбуждать желания», а «оживлять влечения» и сущность жизни «быть» тем, что она «имеет».

И наряду с тем, что жизнь столь непосредственно соединяет свое содержание со своим индивидуальным прохождением, существует указанная выше возможность, что это содержание в его логическом, обозначенном значении отнюдь не единично и значимо лишь для данного индивида, но разделяется многими и значимо для многих. Этим определяется по крайней мере одна направленность убеждения Гёте. Все разумное, полагает он, уже когда-либо мыслилось, и все дело только в том, чтобы еще раз мыслить его — этим он отчетливо указывает на индивидуальность процесса и на сверхиндивидуальность содержания; он призывает: «старое истинное — обратись к нему!» И он убежден, что в общем содержание жизни все время повторяется. Но еще важнее те сами по себе не столь ясные изречения, в которых речь идет о незначительности различий между людьми: даже между гением и совсем простым человеком он не видит действительно разверзающейся пропасти: «Ведь все мы дети Адама», — этим он призывает к терпимости по отношению к отдельным отвратительным проявлениям человеческой сущности — «в каждом особенном» он видит, как всеобщее все больше «просвечивает в личности». При этом он полностью признает различия в самом жизненном процессе по его динамике, мере его витальности, признает настолько, что предполагает даже различную степень бессмертия. Однако — эту констелляцию можно, по-видимому, выразить так — в различных содержаниях жизни, соответствующих различным степеням жизненной силы, поскольку они ими созданы, отнюдь не обнаруживаются, если рассматривать их с иных точек зрения, столь большие различия, а быть может, вообще различия не обнаруживаются: с этической, интеллектуальной, эстетической или любой другой точки зрения они могут оказаться очень похожими или совершенно общими; если рассматривать их таким образом или в известной степени изолированно, то обособленные от непосредственности жизни, как мы всегда или большей частью привыкли их оценивать, индивидуальные черты, которыми они в качестве непосредственных выражений различной интенсивности жизни и только в качестве таковых должны обладать, исчезают.

При таком толковании противоречия между различными высказываниями Гёте, как мне представляется, снимаются. То, что человек мыслит, совершает, представляет, является при вхождении в предметные структуры как чисто содержательное качество совсем иным, чем в самой творческой жизни: одно дело — цвета радуги как чисто оптическое явление и как предмет теоретического установления цветов и дискуссии, и совсем иное — эти цвета в искрящейся игре водопада. Содержание жизни подчинено этим двум категориям: в качестве кристаллизации жизненного процесса, формирования индивидуального движения, оно совершенно индивидуально; при этом, оно может быть в качестве самостоятельного, как бы вовне отраженного совершенно всеобщим, всем присущим; именно таково оно тогда, когда приходит из подлинной жизни, и таковым оно должно быть. Поэтому Гёте и может утверждать очень близко высказыванию, что поэтическое содержание есть содержание собственной жизни и что каждый лишь способствует проявлению своих индивидуальных черт, следующее: «Поэту надлежит настолько поднимать единичное — здесь это должно означать единичное собственное переживание — до всеобщего, чтобы те, кто его слышит, могли применить это к своей индивидуальности» — чтобы у них общее значение индивидуального творчества вновь выходило из своей всеобщности и переживалось как индивидуальное. При таком толковании типичный индивидуализм XVIII в. получает особый вид. Там индивид был всецело предоставлен самому себе, его силы выводились из таинственной точки безусловной спонтанности, жизнь каждого человека была только развитием его самого. Что при этом человечество не распадается и не должно распасться на атомизированные частицы, доказывается этой концепцией только утверждаемым равенством всех отдельных людей в их подлинной сущности: liberte' дополняется egalite". Фундамент гётевских воззрений допускает толкование, свидетельствующее о более глубоком и жизненном понимании проблемы: посредством двойственного значения созданных жизнью содержаний. Когда он говорит о «свойствах» духовной сущности, о том, что ее феномены «ошибочны вовне, истинны внутри», он открывает причцип этой двойственности, хотя и в

Свобода (франц.). " Равенство (франц.).

==283

другом направлении, не в том, о котором здесь идет речь. То, что индивидуальная творческая жизнь людей коренится в них самих, не связано для Гёте с метафизическим равенством людей, напротив, безграничное различие определяет интенсивность их жизней, смысл их существования. Однако содержания, которые процесс этого существования породил непосредственно и только из самого себя, которые имеют в нем свой центр и обнаруживают неповторимость каждого своего образа, имеют одновременно и значение «вовне», они подчиняются предметному порядку и толкованию, общей человеческой жизни; и здесь, будучи подчинены совершенно иным критериям ценности и порядка, они уже могут обнаружить принципиальное родство или равенство, о которых не может быть и речи в той мере, в какой они связаны с индивидуальной творческой жизнью. Так же, как они могут быть «истинны внутри, ошибочны вовне», они могут быть и «индивидуальны внутри, всеобщи вовне».

Различие между индивидами, о которых до сих пор шла речь, заключается, собственно говоря, судя по некоторым высказываниям Гёте, не в качественной окраске, а в степени их жизненной интенсивности: в полноте движения, в силе самооправдания и самоутверждения, в известных количественных различиях. Такая же направленность в сказанном им в 62 года: «Выдающиеся люди обладают лишь большим объемом качеств: у них те же добродетели и недостатки, что у самых незначительных индивидов, но в большем количестве». Количественные различия наиболее применимы для того, чтобы

дифференцировать отдельные существования, не устраняя общности их содержаний. И очень решительно он говорит почти в восьмидесятилетнем возрасте: «Все время говорят об оригинальности, но что это такое! — Если бы я мог сказать, чем я обязан моим великим предшественникам и современникам, осталось бы немного. — Да и что мы в самом деле можем назвать своим, кроме энергии, силы, воления!» Это относится к принципиальным возможностям постигать человеческую сущность, и среди великих творцов человеческих образов к этому близок, как мне кажется, Веласкес. В его образах мы также прежде всего ощущаем их определенную, индивидуальную меру витальности, динамики существования; кажется, что шкала жизненной интенсивности идет от его графа Оливареса и ловчего в Дрезденской галерее, которые как бы излучают жизненную силу, к изнуренным Габсбургам, в которых жизнь вообще уже не реальность, а лишь схема; каждая из его фигур занимает на этой шкале

==284

количества жизни то место, на которое поместило ее восприятие худжника. Однако наряду с таким пониманием индивидуализма у Гёте позднее возникло и иное, которое я определил выше как качественный индивидуализм и для которого сущность и ценность человека состоят в особенности или неповторимости его характера, его свойств. Восемнадцати лет он пишет в ярости: «Если бы у меня были дети и кто-нибудь сказал мне, что они похожи на того или другого, я бы их бросил, будь это правда». И несколько позже эта страсть к безусловно собственному, эта оценка неслыханного переносится на отдельные моменты личной жизни: «Дайте мне ощутить то, что я не чувствовал, мыслить то, что я не мыслил!» А в «Вильгельме Мейстере» аббат очевидно высказывает собственное мнение Гёте, говоря: «Дитя, юноша, которые, заблуждаясь, идут своим путем, мне милее многих, уверенно следующих по чужим путям». Вообще для всего индивидуализма этого типа, достигающего своего апогея в романтизме, и для его значения в духовной истории «Годы учения» являются решительным прорывом к новому. Если мы отвлечемся от Шекспира, то можно сказать, что здесь впервые в литературе нарисован мир (пусть даже небольшой «мир» определенных кругов общества), который полностью основан на индивидуальной особенности его элементов, организуется и развивается по-своему, именно исходя из этих особенностей. При этом мы, конечно, помним о величайшем примере художественного изображения мира, состоящего из резко индивидуализированных отдельных явлений, о Divina commedia". Однако как ни уступают образы «Вильгельма Мейстера» образам Данте по интенсивности бытия и силе изображения, для последних не существует та проблема, которая придает индивидуализации гётевских героев ее подлинный cachet": из их взаимодействия создается определенный мир жизни. Образы Данте стоят изолированно друг подле друга, как бы расставлены на пути трансцендентного странствия поэта, и единство они находят не в своих отношениях, а в стоящем над ними всеобъемлющем божественном порядке, который как бы совершенно не нуждается в индивидуализациях в качестве внутреннего условия своего бытия.

При сопоставлении с Шекспиром гётевская индивидуализация подпадает под совершенно иные категории; эти различные категории связаны с последними основами их

Божественная комедия (ит.). Отпечаток (франц.).

==285

противоположных типов творчества. Шекспировское творчество по своей чистой идее находит свой символ в божественном созидании. В сотворенном мире нечто, из чего он был сотворен, хаос или не

имеющее названия бытие, исчезло, растворилось в сумме отдельных образований; вместе с тем, если подходить с другой стороны, и сам творец отступил от них, предоставил их самим себе и внушенным им законам, он уже не стоит за ними как нечто осязаемое и однозначно обнаруживаемое. Образы Шекспира выступают как художественная аналогия этому абсолютному и метафизическому. Вся их «природность» не означает, что в каждой единичной природе ощущается общая, единая «природа вообще», она не объединяет их как общая почва, в которую уходят их корни, но каждая единичная природа впитала в себя бытие до последней капли и перевела его без остатка именно в эту индивидуальную форму. И сам создатель стал невидимым, скрывшись за своим творением, его отдельные создания не указывают на него как на дополнение, толкование, фон или идеальный фокус. Чрезвычайно символично, хотя это и случайность, что мы ничего, кроме нескольких внешних обстоятельств, не знаем о Шекспире. Его создания и образы отделились от него и — понимать это следует cum grano salis' — восприятие его творений и наслеждение любым из них едва ли уменьшилось бы, если бы оно было создано другим автором. Бытие, заключенное в каждом из его трагических образов, доходит в качестве индивидуального до последних волокон его корней и отделяет его в несравненной самостоятельности и замнутой пластичности как от объективной сопричастности всех существ, так и от принадлежности их стоящей за ними субъективности поэта, которая могла бы их связать. В обоих отношениях произведения и отдельные образы ориентированы у Гёте иначе. Художественное творчество Гёте основано на чувстве той же природы, понятие которой служит фундаментом его теоретической картины мира. Мир для него универсальное единое бытие, которое отпускает от себя образы и вновь вбирает их в себя («Рождение и могила — единое вечное море»), но ни на мгновение не позволяет им полностью отделиться от этой основной физически-метафизической субстанции («Вечное движется во всех»). Родственность всех образов, которая у Шекспира состоит разве что в некотором тождестве их художественной трактовки, стиля и очертаний, дана у Гёте посредством их пребывания в единстве природы, из которой отдельный образ

' Буквально — с крупинкой соли, т.е. с известной осторожностью (лат.).

==286

поднимается, как волна из глубин моря в своей, быть может, никогда более не повторяющейся форме. «Природа», в образе которой или как создания которой Гёте видел явления, значительно пространнее, метафизичнее, в большей степени служит общей связью всех индивидов, чем «природа», создающая шекспировские образы. Но поэтому она и не столь концентрирована в каждом из них, не создает их с такой вулканической силой. У Шекспира речь идет о природе отдельного явления, у Гёте — о природе вообще, которая, вечно одна и та же, лежит в основе каждого из них. То, что он говорит о себе: «Una so teil" ich mich, ihr Lieben, Una bin immerfort der Eine»', — относится также к природе и к ее индивидуальным явлениям. Все мы дети одной божественной природы, «гений» которой живет даже в самом «пошлом филистерстве» и которая объединяет все единичные свойства индивидуальностей, в едином, хотя и невыразимом основном законе. Подобно типичным великим людям Возрождения шекспировские индивиды как бы оторвались от Бога, метафизичность их существования наполняет их с головы до ног, тогда как гётевские индивиды воспринимаются как члены одного метафизического организма, как плоды одного дерева — без того, чтобы эта пребывающая в них и вновь вбирающая их в себя «природа» приводила бы к качественному единообразию между ними. И эти образы как бы другой стороной остались сросшимися с единством поэтической личности, они связаны друг с другом как проявления одной творческой субъективности, — что также не изменяет особенности их свойств. У Шекспира поэтически-творческая личностная точка, в которой пересекаются жизненные линии его образов, находится как бы в бесконечности, у Гёте она всегда остается в пределах поля зрения. Это, конечно, не значит, что все они в качестве описываемых феноменов сходны со своим творцом, будто в каждом образе запечатлены черты Гёте или будто они сложены поэтом из готовых частей собственной личности, которыми он располагает. Правда, такое использование себя как модели, такого рода проецирование уже сложившегося собственного бытия на образ фантазии достаточно часто встречается у Гёте, и на это достаточно часто указывали. Однако я имею в виду не такое в некоторой степени натуралистически-механическое толкование, а нечто более чисто функциональное и принадлежащее к более глубокому пласту: речь идет не о перенесении содержания, а о том, что образ динамически выносится

Так, друзья, я разделяюсь на части и остаюсь всегда единым. ==287

или, точнее, преподносится его создателем, творцом. Действующее лицо не пребывает в том смысле, как у Шекспира, само по себе, оно — предложенное поэтом художественное произведение, оно так же «выросло», как шекспировские образы, но не в такой степени, из самого себя; оно вышло из жизненности Гёте, из его воления проникнуть в сущность мира и искусства. Ведь при всем качественном своеобразии, при всем различии Мефистофель и Оттилия, Гретхен и Тассо, Орест и Макария остаются внутри жизненной сферы поэта и питающие их из единого источника жизненные соки ощущаются во всех них — некая обратная связь творений с творцом, осуществляемая на основе не содержания, а живого, непрерывного идущего от него к ним творческого процесса. Наиболее отчетливо это выражено в романах. В «Вертере» это с самого начала скрыто и, быть может, перекрыто тем, что здесь присутствует тождество в содержании переживания и произведения. Но в «Вильгельме Мейстере» и в «Избирательном сродстве» художественный стиль определяется тем, что мы повсюду чувствуем присутствие рассказчика. Здесь нет того формального художественного реализма (еще совершенно независимо от решения в пользу натурализма содержания и стилизации), который предоставляет события и людей самим себе, чтобы они воспринимались, как со сцены, только в качестве непосредственного бытия; это в самом деле «рассказ», сообщаемый стоящим за действующими лицами ощутимым рассказчиком; при всей их самостоятельности и разбросанности композиции, например в «Годах странствий», поэт остается «единством апперцепции», которое здесь, правда, имеет своеобразный смысл. Не кантовский, в котором оно означает идеальную объективную связь содержаний познания при исключении процесса душевной жизни, и не субъективный смысл, для которого содержание отдельного сознания имеет значение лишь как жизненное проявление данного определенного субъекта; оно имеет особый смысл, который существует, быть может, только как связь между рассказом и рассказчиком. Рассказанное обладает объективным единством, самой по себе понятной связью своих элементов; рассказывающий заключает в себе единство своей личности, которое означает психологическую связь его представлений, его творчества или служит им основой. Если же субъект этого процесса остается в своей творческой активности ощутимым в объективном образовании или за ним, то в первое единство вкрадывается (об этом и говорит «ощутимость») второе единство, произведение получает новое единое творческое средоточие; на нашем

==288

всегда пространственно ориентированном языке понятий невозможно, собственно говоря, выразить, что это средоточие не совпадает с объективным единством рассказанного, но и не расходится с ним. Однако выразимо это или не выразимо, но гётевские романы всегда развертываются в категориях «рассказчика» и открывают этим удивительную категорию ставшей объективной, но не теряющей при этом себя субъективности, которая определяет сущность Гёте.

Если отсюда еще раз обратиться к Шекспиру, то Гёте в отличие от него и в своих драмах начиная с «Ифигении» выступает как сообщающий, рассказывающий. Когда говорят, Макбет или Отелло, Корделия или Порция, то в идеальном мире того, что здесь происходит и говорится, нет решительно ничего и не ощущается ничего, кроме них, нет Шекспира, который движет ими, как их тайный властитель, он полностью растворен в их жизни. Напротив, при всех нюансах в манере говорить Антонио и принцессы, Фауста и Вагнера, Пилада и Ореста, все они в отличие от персонажей Шекспира обладают в некоторой степени одинаковым основным ритмом, ибо их устами в конечном итоге всегда говорит Гёте. Быть может, эта непосредственность, с которой гётевские образы черпают из него свою жизнь, непрерывность протекания жизненных соков между ними, будто пуповина еще не перерезана, — быть может, это и явилось причиной того, что Гёте не решался написать «настоящую трагедию» и полагал, что «даже попытка такого рода уничтожила бы его». Именно поэтому напряженность между субъективностью и объективностью для Шекспира нечто совсем иное, чем для Гёте: в первом случае ее как бы вообще нет, поставленная проблема вообще не имеет ее в виду; во втором случае она преодолена, полюсы ощутимы, дистанция между ними может быть измерена, причем именно потому, что их связывает воедино некая живая функция. Шекспир никогда бы не назвал свое творчество «предметным», как это сделал Гёте, ощутивший себя как бы освобожденным этой формулировкой. У Шекспира полнота жизни изливается в момент своего подъема, как бы минуя его, в самостоятельные очертания его образов. Они предметны в абсолютном смысле этого слова, который не требует противоположения субъекту. И наконец, с такими структурными отношениями гётевских образов должен находиться в связи момент, который вновь возвращает нас к нашей первоначальной постановке проблемы индивидуализма. Почти каждый образ в крупных произведениях Гёте представляет собой возможность созерцать мир или, другими словами, построить

==289

внутреннюю картину мира, исходя из своего особого бытия. Этот мир может быть маленьким, но он все же носит характер «мира» — определенный характер видения и чувствования, который не только окрашивает все данные содержания бытия, но мог бы влиять как однозначно формирующая сила и на все находящееся между ними; это — некая центральная сущность, вокруг которой могла бы сложиться картина непрерывающейся и определенной ею по построению и окраске тотальности бытия. Это, настолько я себе представляю, можно без оговорок применить из всех шекспировских образов только к Гамлету. Исходя из бытия Ромео или Лира, Отелло или Антония, мир построен быть не может; но это вполне возможно исходя из бытия Фауста или Мефистофеля, Тассо или Антонио, а также Шарлотты или Оттилии; Вильгельм Мейстер является в этом отношении миром миров. Каждый из этих главных образов есть априорность для мира — как созерцания, так и формирования жизни; шекспировские же образы полностью замкнули мирообразующую силу в своей жизни. Правда, их окружает атмосфера жизни и также их индивидуальной жизни, но не таким образом, чтобы эта атмосфера объективировалась в сосредоточенную только в ней картину бытия вообще, выходящую за пределы их судьбы и воли. Первым предшественником Гёте в умении создавать микрокосм художественного произведения из образов, каждый из которых представляет собой центр индивидуального духовного мира, был Рафаэль. Если я не ошибаюсь, в Афинской школе впервые в художественном произведении представлено символизирующее мир духа вообще объединение личностей, каждая из которых выражает особую тональность симфонии мира. Именно этм определяется для Гёте связь высказываний представленных фигур с их общим бытием. Это отношение имеет большое значение для всех художественных стилей. Жизненный и художественный принцип античности состоял в том, чтобы действующее лицо трагедии было точно описанным выразителем определенного образа действий и страдания, определенной судьбы и манеры ее нести; человек со всеми своими свойствами и силами входит в данную темой художественного произведения форму подобно тому как скульптуры Парфенона живут именно той жизнью, которой требуют предмет и форма художественного момента;

жизнь в точности входит в эту форму, однако она не есть нечто, разливающееся широким, быть может, выходящим за пределы артистичности потоком. Лишь в эллинизме мы ощущаем изображенный момент как поднятый из широкого потока жизни личности или

==290

концентрирующий ее в себе, причем жизнь не возникает в это мгновение, а лишь становится зримой исходя из него. Созданиям всех великих мастеров, рисующих образы людей, свойственно — в каких бы различных формах это ни выражалось в различных стилях — представлять все сказанное и совершаемое ими таким образом, будто это лишь случайно осветившаяся, выраженная, обращенная к зрителю часть некоей целостной гармоничной личности, обладающей бесконечностью других возможных проявлений. То, что нам часто представляется в шиллеровских образах столь невыносимо театральным и сухим, объясняется отсутствием в них душевной глубины и жизни, вне пределов сказанного ими в словах роли. Границы их души всецело совпадают с границами их актерской реальности; они подобны актеру, который до и после своего выступления как бы ничто, он не есть, в нем нет ничего от жизни изображенных им фигур, кроме того, что он говорит на сцене. Быть может, из всех шиллеровских образов только Валленштейн окружен той таинственной, выходящей за пределы всех отдельных проялений сферой или, другими словами, той энергией порождающего все проявления личности средоточия, которая позволяет почувствовать, насколько ее возможности больше этого. Гётевские образы преисполнены этого «больше» на каждом этапе их являющейся нам жизни. Что только не заключено в Ифигении и Тассо, в Фаусте и Натали помимо того, что мы о них узнаем! Сказанное ими каждый раз лишь луч бесконечно богатой внутренней жизни, тогда как шиллеровские образы всегда состоят только из одного этого луча. Образы, созданные в зрелый период творчества Гёте, отличаются тем особым свойством, что они обладают полной классической завершенностью, и тем не менее все, что они изображают, является лишь концентрирующим и решающим отрезком неизмеримой жизненной тотальности, красочным отблеском, в котором нам дана их жизнь. Гётевские образы подобны ему самому тем не расчленяемым далее качеством, которое заставляет звучать в каждом проявлении, сколь бы объективным или случайным оно ни было, всю целостность единой, непосредственно не выраженной и не поддающейся выражению жизни. Но то, что эта жизнь его образов, служащая основой каждого их отдельного проявления и выходящая за его пределы, объективировалась или может быть объективирована в «мировоззрение», связано, как мне кажется, с его все-таки более интеллектуалистической по сравнению с Шекспиром натурой. Сравнивая приведенных выше людей в произведениях Гёте с перечисленными раньше образами Шекспира,

==291

мы ощущаем во всех них налет теоретичности, духовности, выходящей за пределы их природного бытия. И если последнее остается замкнутым в себе или простирается своим реальным воздействием на среду как бы в виде лучей, то идеальное творчество теоретического человека легко создает своими внутренними силами сферу целого мира. Или, проникая в еще более глубокий пласт отношения между возникновением индивидуально определенных «миров» и теоретическим характером индивидов в их центре, внутренние элементы теоретического человека изначально обладают, хотя бы потенциально, логической структурой. Они сформированы таким образом, что из отдельных элементов легко следуют другие, что связь невысказанных элементов, даже таких, о которых и не думали, может быть ясно выведена из тех, которые были проявлены. Напротив, из характера бытия шекспировских образов убедительно следует, что бытие как таковое не есть нечто логичное или логически конструируемое; понятийно выведены друг из друга могут быть только их качественные определения, бытие же требует изначального полагания, это дело знания и переживания, и чем больше в существе доминирует алогический факт его бытия, тем менее дозволено, выводя данное и неданное друг из друга, расширять это бытие как бы до целостности миросозерцания. Быть может, лишь психологическим выражением этого служит то, что шекспировские люди суть волевые натуры и поэтому обладают той непредсказуемостью и спонтанностью, которые отличают волю от тенденции интеллекта к связанному, непрерывно и путем исчисления порождающему часть за частью. Не случайно поэтому единственный шекспировский образ, характер которого мог бы дать мировоззрению закон формирования и индивидуальную окраску, Гамлет, — не волевой человек, а интеллектуалистическая натура.

Характерное свойство гётевских образов — именем каждого из них можно назвать картину мира, а их отдельные проявления суть лишь фрагменты идеально замкнутого целостного созерцания, целостного чувствования, — поясняет весь смысл того, что гётевское формирование человека принадлежит индивидуализму второй формы, названной мною качественной. Согласно ей ведь отличие людей в своем бытии друг от друга считается решающей ценностью; если Фихте положил в основу первой формы индивидуализма мысль, что «разумное существо должно быть вообще индивидом, но не именно тем или другим», то здесь акцент переносится на определенность индивида, на то, что каждый индивид должен быть по сравнению с другим особым,

==292

неповторимым. Независимо от того, мыслится ли отдельный человек как тип или от того, что случайности действительности могу создать еще одно такое же или множество совершенно одинаковых существ, смысл каждого состоит в том, что оно отличается от других, выражает бытие присущим лишь ему способом, в совокупности содержаний мира стоит на том месте, которое только оно может занимать. Однако метафизическое понимание индивидуальности достигает всей своей созерцательной полноты и живой формы лишь тогда, когда основная окраска, свойственная индивиду в его неповторимости, может пронизать целостность бытия вокруг индивида и придать ему соответствие с собой. Человеческое существо лишь тогда действительно всецело индивид, когда оно не точка в мире, а само есть мир, причем доказать это оно может только тем, что его качество предстает как определение возможной картины мира, как ядро духовного космоса, все отдельные проявления которого — лишь осуществления его идеальной целостности. И то же, рассмотренное с другой стороны: если человек воспринимается как источник мира, как название мировоззрения, в чем и заключается смысл гётевских образов, то каждый из них должен в глубочайших пластах своей индивидуальности отличаться от другого. Одинаковость всех этих миров не имела бы смысла, ибо тогда было бы достаточно, чтобы существовал лишь один мир и каждый человек представлял бы в нем своим существованием точку. Бесконечное число возможных картин мира и то, что каждый человек есть центр и закон каждой из них, имеет смысл лишь в том случае, если ни одна из них не может быть заменена другой и каждая увеличивает богатство тональностей, в которые дух может транспонировать бытие как целое. То, что каждый из значительных гётевских образов показывает одну из возможностей того, как может быть постигнута, пережита, сформирована не только отдельная судьба или отдельная задача, а мир в целом, полностью открывает нам его понимание индивида как качественно единичного, ни на кого «не похожего».

В своеобразном отношении к этому индивидуализму, в разделенное™ и связанности с ним находится двоякая гётевская оценка «общечеловеческого» — с одной стороны, это всеобщее есть подлинная и глубочайшая реальность индивидуального (совершенное понимание видело бы, как оно все более «просвечивает сквозь национальность и личность»), с другой — оно одновременно составляет ценность существовании, осуществлению которой на пути через противоположные инстанции следует оказать помощь («смысл и значение моих работ, — говорит он в старости, — торжество человеческого»). Прежде всего несомненно, что для

==293

Гёте общечеловеческое не может означать совокупность общих черт индивидуальных явлений, которые, будучи отделены от особенного или неповторимого, объединяются в абстрактное понятие «человека вообще». В таком механическом расчленении сложившегося феномена и столь же механическом синтезе его элементов состоял метод рационалистического Просвещения. В противоположность этому Гёте может иметь в виду лишь основу явлений, которая создает и несет их во всем их многообразии. Индивидуальность представляется ему как воплощение типа или идеи, жизнь которой состоит в разветвлении на бесчисленные особые формы. Единство и множество не противоречат друг другу ни по своей действительности, ни по своей ценности, так как множество — это способ существования единства, причем на самых различных ступенях бытия: единство природы вообще и многообразие всех явлений вообще; единство органического типа и особенность индивидов; единство личности и богатство ее различных и противоположных проявлений. То, что это единство обнаруживается в сфере явлений как нечто всеобщее, как общее обладание известными признаками, является как бы чем-то акцидентальным, во всяком случае чем-то внешним; существенно же то, что единство служит основой индивидов и живет в этих особых образах как реальный корень или метафизическая идея, выражая себя в индивидуальном либо полностью, либо в случайном несовершенстве и отклонении. О низших существах Гёте говорит в типичной для него манере, в той же, в какой он говорит о людях; так, например, о двух видах ракушек, которые при совершенно различных формах все-таки обладают тождеством известных главных черт: «Поскольку при моем способе исследования, познания и наслаждения я считаю для себя возможным держаться только символов, то для меня эти существа относятся к священному, которое в чувственном образе представляет нам стремящуюся к беспорядочному, саму себя все время упорядочивающую и как в малом, так и в великом всегда бого- и человекоподобную природу». Более того, равенство комплексов явлений в отдельных частях по существу и в принципе совсем не есть условие, при котором они относятся к всеобщему: Und es 1st das ewig Eine, Das sich vielfach offenbart; Klein der GroKe, groK der Kleine Alles nach der eignen Art'.

' И многообразно открывается единое; мало великое, велико малое, все на свой манер.

==294

«Высший и единственный акт природы и искусства — формирование, а в формировании — спецификация, чтобы каждое становилось, было и оставалось особенным, значительным». Подобно тому как Гёте ни минуты не сомневался в том, что нравственное требование в качестве идеи едино и абсолютно всеобще, и при этом убежден, что оно принимает совершенно индивидуальные формы своего выражения и предписывает каждому поведение, значимое для него и, быть может, ни для кого более, — общечеловеческое никоим образом не теряет для него свое единство и фундаментальное тождество от того, что его существование распадается на множество различных, даже полярно противоположных явлений. Здесь проливается некоторый свет на то, что утверждение о предположительно отрицательном отношении Гёте к «истории» не так уж бессмысленно. Гёте понимал индивидуальность как модификацию общечеловеческого, которое присутствует в каждой индивидуальности как ее субстанция или жизненная динамика, совершенно независимо от равенства или неравенства индивидов. При таком возникновении индивидуальности из основы человеческого бытия вообще она в качестве случайного продукта истории в самом деле теряла для него интерес. Если мы вспомним о первой форме индивидуализма, в которой рационализм логически развивал понятие свободы и самостоятельности всех людей и их естественное равенство, то станет очевидным, что оттуда Гёте вынес глубокое чувство, согласно которому формирование явлений проистекает из внутренней необходимости, тогда как «история» объясняет это формирование лишь внешней причинностью. Однако рационализм еще робко связывал эту самостоятельность принципа с однородным содержанием; он способен был установить внутреннюю основу природы, из которой возникают отдельные явления, лишь с помощью равенства их всех по своей сущности. Для Гёте же, преодолевшего рационализм, эта общая основа находила свое выражение с не меньшей очевидностью и в различии явлений. Жизненная и порождающая сила этой основы распространялась и на эти различия, которые рационализм способен был приписывать лишь исторической случайности.

И наконец, этот мотив вырастающего из единства, представляющего жизнь единства индивидуального многообразия распространяется и на отдельную личность. У Гёте никогда не возникало сомнение в единстве человеческого типа и в единстве отдельного человека. Очевидно, однако, что уже в двадцатилетнем возрасте он пришел к воззрению, что это единство

==295

внутренне дифференцировано, оно предстает в полярности свойств или сторон личности, и человек как бы одновременно велик и ничтожен, добр и зол, достоин восхищения и презрения. Так, Прометей говорит о своих еще очень несовершенных людях: Ihr seid nicht ausgeartet, meine Kinder, Seid arbeitsam und faul, Und grausam mild Freigebig geizig Gleichet den Tieren und den Gottern'.

И в том же смысле применительно только к людям сказано в «Вечном жиде»: О Welt voll wunderbarer Wirrung, Voll Geist der Ordnung, Treger Irrung, Du Kettenring von Wonn' und Wehe".

Принцип этого воззрения должен был корениться в собственном жизненном чувстве Гёте. Ведь вряд ли можно назвать когонибудь, кто столь целостно, столь бесспорно ощущал себя как пребывающее в своем единстве Я и вместе с тем, даже осознанно, метался бы, разрываясь, между столь различным применением своихдарований и видов деятельности, ощущая их все как правомерные по своему существованию и существенные в своей особенности. В этом фундаментальном единстве типа человек — оставляя в стороне, следует ли это единство понимать как идеальное вспомогательное понятие, как биологическую реальность или как догмат метафизической веры, — заключено «общечеловеческое»; оно заключено, следовательно, как бы в самой жизни, которая разветвляется на бесчисленные многообразные феномены, пребывая в каждом из них как вечно идентичное, — но не в отдельных одинаковых свойствах, которые можно было бы установить в самих этих феноменах посредством расчленения и абстракции.

Поскольку же это общечеловеческое есть не только бытие,

Вы не сложились еще, дети мои, вы трудолюбивы и ленивы, жестоки и мягки, щедры и скупы, подобны животным и богам. " О, мир, полный чудесной путаницы, полный духа порядка, косного заблуждения, ты — кольцо, сплетенное из блаженства и страдания.

но и его долженствование, не только подлинное жизненное в каждой индивидуальности, но и ценность в ней, оно относится к самым глубоким, наиболее основополагающим формам в понятийном мире гётевского мировоззрения. Но как, в сущности, может быть совершенно всеобщее ценным? Даже если оно имеет абсолютную ценность, следовательно, такую, которая по своему понятию не зависит от какого-либо условия и вне его находящейся цели, все-таки трудно понять, как обладающая этим часть бытия может сохранить значимость своей ценности, если каждая другая часть располагает ею в той же степени. В таком случае ведь это качество вообще совпадает с бытием, и акцентирование и отличие, которые придает данной части бытия предикат «ценного», поглощается общим нивелированием. Какое бы значение ни имела ценность сама по себе, ее носитель должен в силу того, что он ею владеет, как-то отличаться от других, чтобы его можно было ощущать ценным; для нашего духа, функции которого связаны с различиями его содержаний, субъектом ценности может быть лишь индивидуальное по степени и виду, а не освобожденное от всяких различий. Эта психологическая относительность, с которой наши оценки связаны не менее чем наши чувственные восприятия и наши мысли, предначертала, хотя и не в такой формулировке, направленность кантовского мышления. То, что разумная воля отличается от воли эвдемонистически определенной, придает ей в понимании Канта ее специфическую ценность; образующие опыт энергии духа обладают не только более высокой, но и совершенно иной ценностью, чем умопостигающий разум; эстетическое наслаждение определяется по своей сущности и своей ценности тем, что оно отличается от наслаждения чувственного и т.д. «Установление границ», совершаемое кантовской мыслью, распространилось благодаря такой связи полагания оценки с различиями и противоположностями на более широкую сферу; в этом проявляется мировоззрение, неспособное мыслить смысл и содержание одного индивида без его отличия от другого. Если этим психологический опыт «восприимчивости к различиям» вообще дал космосу ценностей его форму, то установка гётевского духа по отношению к этой проблеме ценности как бы значительно более метафизична: он действительно ощущает единство и целостность бытия как ценность, как абсолютно ценностное, которое для утверждения этого не нуждается в сравнении. Здесь нет каких-либо «так или иначе, больше или меньше». Конечно, тем самым возникает трудность, которая стоит перед пантеизмом при каждом его

==297 развитии, выходящем за пределы его основного понятия, — на этом нам не раз придется останавливаться в ходе нашего исследования. Как абсолютное единство приходит хотя бы к кажущемуся или видимому многообразию вещей, как оно порождает из себя меняющиеся состояния, понять трудно. Ибо наш рассудок устроен так, что порождение и изменение он может понять только как следствие воздействия одного элемента на другой; в абсолютно едином, рядом с которым нет другого, мы не находим основания для того, чтобы оно вышло из своей однажды данной ему формы и состояния; оно остается в себе, сохраняя вечную косность, ибо нет ничего, что могло бы служить для него мотивом к изменению. Эту трудность гётевский пантеизм преодолевает, как я показал, тем, что для него бытие в его целостности есть изначально жизненный процесс, вечное прорастание и рождение, умирание и становление из единства или, вернее, — форма существования этого единства самого бытия. Однако ценность этого бытия не находит возможности своего осуществления на том же пути, она нуждается для этого в более радикальном повороте, совершенно недоступном нашим эмпирическим способам оценки. Ибо они связаны с тем, что по ту сторону оцениваемой вещи находится другая, которая имеет другую ценность, большую, меньшую или вообще не имеет таковой, — и только на основании совершенно нового, логически совершенно не поддающегося обоснованию чувства все бытие в его исключающем всякое сопоставление и сравнение единстве может быть выведено из своего состояния безразличия, получить в качестве целого ценностный акцент, который обычно возникает лишь из сравнения его частей. Ценность бытия в целом есть как бы декрет души, для которого не существует ни доказательства, ни опровержения, выражение отношения к жизни, которое само есть бытие и как таковое не может быть ни правильным, ни неправильным. Можно, пожалуй, сказать, что художественная натура Гёте предрасположила его к такому чувству ценности. Интеллектуалистическая натура может, пожалуй, привести к представлению о единстве мира, об Vv кои ii5v, в котором исчезли все различия единичностей, но она не достигнет чувства абсолютной ценности этого целого; моральная натура может прийти к абсолютной ценности, например, к кантовской «доброй воле», но она не может обойтись без ценностных различий, более того, абсолютная ценность для нее не столько реальность, сколько идеал, следовательно, существенное ее значение состоит в том, что она служит масштабом, посредством которого устанавливаются

==298

относительные ценности реальности в их различии. Лишь эстетический духовный склад, обладающий по сравнению с моральным большей широтой и как бы большей толерантностью, а по сравнению с интеллектуальным — страстностью в оценке, может сохранить ее и по отношению к целому; такой духовный склад реагирует на каждое впечатление чувством ценности и значимости — тогда как ценностная область этической натуры всегда совпадает лишь с отрезком действительности — и там, где такой духовный склад, как это было у Гёте, обладает таинственной связью с тотальностью мира, способностью позволять воздействовать на себя целому как целому, он и на это ответит ценностной реакцией, которая является присущим ему от природы языком. Гёте не раз говорит об этом всеобъемлющем понятии ценности, об отказе от релятивистской связанности этого понятия, которая всегда относит его в пределах эмпирического мира только к какой-либо одной его части: «Wie es auch sel, das Leben, es ist gut!»'.

Ihr glucklichen Augen Was je ihr gesehn Es sei wie es wolle Es war doch so schon".

Быть может, глубоко религиозное в натуре Гёте и характер его религиозности вообще находит свое выражение в том, что абсолютное есть для него ценность, что ценность для него не связана с различиями. Все массовые религии обусловлены в той или иной степени психологически-эмпирическим фактом ощущения различия. Сколько бы они ни утверждали, что Бог для них абсолют, ens realissimum'", единственный источник или средоточие всего сущего и благого, им все-таки нужно

противопоставление Ему; они неспособны преодолеть дуализм между жаждущим спасения человеком и дарующим спасение Богом, уродством греха и блаженством святого, между богооставленным и преисполненным Бога бытием. Очевидно, что гётевское религиозное понятие «природы», в котором вечно закономерное, абсолютное бытие уже само по себе есть то, что

Какой бы ни была жизнь, она хороша! Вы, счастливые глаза, Все, что вы когда-либо видели, каким бы оно

ни было, было все-таки столь прекрасным. Реальнейшее сущее (лат.).

==299

требует поклонения, абсолютно благое, совершенное, прекрасное, — уже по своему формальному принципу неприемлемо для всех церковных религий. Они не могут признавать все бытие, «каким бы оно ни было». Дуализм всех подобных религий (даже буддийской, в которой во всяком случае страдание и спасение находятся в абсолютной антиномии) непримиримо противостоит религиозности Гёте, в которой художественное восприятие жизни яснее всего показывает, в чем состоит его религиозная значимость. Мировоззрение Гёте можно определить как гигантскую попытку постигнуть непосредственно и в себе самом как ценностное единство бытия в целом: поскольку Бог совпадает для него в своих границах с природой, а природа в своих границах с Богом, и оба они проникают друг в друга и друг друга оберегают, то Бог для него — наименование ценностного момента бытия, живущего единой жизнью с моментом своей действительности, с природой. В творческом созерцании жизни художником пантеизм и индивидуализм больше не являются взаимоисключающими противоположностями; они —двааспекта одного и того же отношения ценности. Гёте — человек, отличающийся тончайшей восприимчивостью различий, уверенным знанием неповторимости и несравненной значимости каждого отрезка бытия; этический принцип — рассматривать каждого человека как самоцель — он распространяет внутри эстетической сферы оценок на каждую вещь вообще. Но это и делает его картину мира пантеистической, индивидуальная ценность каждой единичности, возможность извлечь из каждой эстетическую значимость, коренящуюся в ней или выходящую *за ее пределы, указывает на то, что она — одна из форм красоты, которая, проистекая из единого источника или в качестве единого источника наполняет все бытие.

Тем самым дан, наконец, формальный принцип, который снимает для Гёте противоречие между его качественным индивидуализмом, страстной оценкой того, в чем каждый неповторим и отличен от другого, и столь же страстной оценкой «общечеловеческого». Последнее относится к категории коренных единств, которые не нуждаются в отличии от другого, чтобы быть ценностями; его отношение к отдельным людям повторяет в малом масштабе то, которое существует между Богом- природой вообще и всеми единичностями бытия вообще. Однако этим ценность индивидуального не снижается; она сохраняется как таковая, ибо спецификация, уходящая в бесконечность, и есть способ того, как живет несокрушимое единое, тип; таким образом, оценка индивидуального и оценка всеобщего есть оценка

==300

единого жизненного процесса. То и другое разделяет только механистическое воззрение, так как для него всеобщее есть абстрактное, полученное посредством выделения одинаковых признаков, — будто они лежат рядом наподобие атомов и могут быть отделены друг от друга. Только это открывает подлинный смысл постоянно повторяемого Гёте требования видеть в индивидуальном общее. «Тот, кто не способен увидеть, что один случай часто стоит тысячи и заключает их всех в себе, никогда не сможет доставить радость и принести пользу ни себе, ни другим». Здесь речь идет не о том, что многие явления, обладающие одним внешним признаком, могут быть представлены одним из них, а о тождестве жизни, пребывающей в них; о творческом единстве, которое делает каждого символом целого, и следовательно, и любого другого, а не об отдельных чертах, которые лишь наше последующее рассмотрение отделяет друг от друга и систематизирует в виде одинаковых и неодинаковых. И это стало возможно для Гёте потому, что он постигал бытие под категорией жизни и посредством этого аспекта в качестве объективного получил право толковать отношение между индивидуальным и всеобщим, не прибегая к антропоморфизму, по формуле собственного существования, как сказано в следующих словах: «Und so teil ich mich, ihr Lieben — Und bin immerfort der Eine»'.

00.htm - glava24

<< | >>
Источник: Георг Зиммель . Том первый. Философия культуры . 1996

Еще по теме Индивидуализм:

  1. Индивидуализм
  2. § 11. Как выглядит счастье в этике индивидуализма?
  3. Роль религии в индивидуализме
  4. К ФИЛОСОФИИ ТРАГЕДИИ8 Морис Метерлинк
  5. Н. К. МИХАЙЛОВСКИЙ и Б. Н. ЧИЧЕРИН104 (О личности, рационализме, демократизме и проч.)
  6. ДЕМОКРАТИЧЕСКИМ ИНДИВИДУАЛИЗМ ИЛИ ЭТНИЧЕСКИЙ КОЛЛЕКТИВИЗМ
  7. ЧАСТЬ ПЕРВАЯ СУДЬБЫ ИНДИВИДУАЛИЗМА И ЦЕННОСТНЫЕ ОРИЕНТАЦИИ ЛИЧНОСТИ В США
  8. Глава III. Кризис традиционных ценностных ориентаций, «неудовлетворенный» индивидуализм и социальные заболевания личности
  9. Однообразие или многообразие
  10. II Индивидуализм и коллективизм
  11. Критические замечания: «Структурная социология» и методологический индивидуализм
  12. Аль терна тива? Методологический индивидуализм
  13. ФАШИСТСКИЙ АНТИИНДИВИДУАЛИЗМ
  14. ГЛАВА 5 КУЛЬТУРНЫЕ КОДЫ И ТИПЫ СОЦИАЛЬНОСТИ: КОЛЛЕКТИВИЗМ, ИНДИВИДУАЛИЗМ, ПЛЮРАЛИЗМ
  15. Модерное общество: индивидуалистический тип социальности
  16. Своеобразие духовной культуры Ренессанса: развитие индивидуализма и гуманизма
  17. 1. Между индивидуализмом и коллективизмом
  18. ПОВЕДЕНИЕ ИНДИВИДОВ В ЖКХ: ОРИЕНТАЦИЯ НА ИНДИВИДУАЛИЗМ ИЛИ КОЛЛЕКТИВИЗМ? Овчинникова Н.В. (Ярославль)
  19. А.Б.Лярский Самоубийства учащихся в России начала XX в. и проблемы взаимоотношения поколений внутри образованного класса России
  20. Дилемма 3: Холизм vs. индивидуализм