<<
>>

2.2. «ГОСПОДА МЫСЛИТЕЛИ» И ТОТАЛИТАРИЗМ В КОНЦЕПЦИИ А. ГЛЮКСМАНА

В социальном плане рубежом возникновения постмодернизма можно считать события 1968 г. во Франции, когда страну захлестнула волна леворадикального движения. В 1945—1968 гг. еще действовали мощные стимулы, исходившие из только что отгремевших сражений с фашизмом.
В этот период национальное самосознание политизировала и послевоенная нестабильность, и колониальные войны во Вьетнаме и Алжире, и обострение социальных противоречий, которое привело к баррикадам мая 68-го. Приметой послевоенного времени было значительное влияние марксизма, коммунистической идеологии, что было обусловлено значительной ролью компартии («партии расстрелянных») в борьбе против фашизма, в движении Сопротивления. Под влиянием потрясших Францию событий интеллектуалы мыслили такими масштабными категориями, как нация, народ, классы, фашизм и антифашизм.

В мае 1968 г. в Париже произошли столкновения между студентами и полицией, в стране была проведена всеобщая забастовка. В это время французская интеллигенция и студенчество находились под значительным влиянием маоизма, благодаря сообщениям о развернувшейся в Китае «культурной революции», которая воспринималась как попытка создания «материалистической практики». Лидеры гошистов подхватывали лозунги Мао Цзедуна: «Огонь по штабам!» и «Захват власти у облеченных властью и идущих по капиталистическому пути!». В результате неэквивалентного информационного обмена китайские хунвейбины и цзаофани казались революционерами, разрушающими институты традиционной интеллектуальной власти. Французские интеллектуалы не знали, что за фасадом улыбающихся лиц китайских интеллигентов, с радостью работающих на фермах, чтобы повысить уровень своего понимания материализма, скрывалась другая, куда более мрачная реальность, где царил хаос и правил террор.

В университете Венсен, организованном с целью создать эталон нового образования, был образован «Комитет по уничтожению стипендий и расформированию Университета», активными участниками которого были А. Глюксман, Ж.-П. Долле и др. Они полагали, что «...разрушить буржуазный Университет — значит разрушить власть буржуазии»22. С этой целью Г. Лярдро, А. Глюксман, наряду с другими лидерами студенческого движения, участвовали в захвате зданий лицеев и университетов, изгнании преподавателей, даже тех прогрессивных, что были специально приглашены в университет Венсен: М. Фуко, А. Вебер, М. Бувье, М. Серрас, Ж. Дилез, Ж.-Ф. Лиотар. В издаваемом собственном журнале «Культурная революция» и прокламациях

А. Глюксман писал: «Администрация и либеральные левые профессора, будучи в авангарде буржуазной идеологии — культуры и психоанализа, убаюкивают себя в своих плюшевых салонах. Прежде чем превратиться в счастливых идиотов, довольных тем, что они в курсе структуралистских перепетий, время перейти в наступление»23. Освистанный студентами философского факультета университета Венсен Ж. Лакан заявил им: «Предмет ваших революционных чаяний — Господин.

И вы его получите»24. Эта проблема действительно вскоре стала доминирующей во французской философии.

Наступивший паралич власти во многих департаментах Франции, ее полное бездействие на протяжении нескольких недель посеяли панику как в правительственных учреждениях, так и в руководстве якобы революционных организаций. Легитимность коммунистических организаций подверглась серьезному испытанию. Подавленные, разочарованные бунтовщики мая 68-го вынуждены были констатировать, что «пролетарские вожди» поторопились с осуждением их движения, поскольку не желали быть даже заподозренными в извлечении какой бы то ни было выгоды из этих волнений. В то же время внезапное восстановление власти, «как будто ничего не произошло», вызвало у недавних бунтарей возмущение. Тогда-то и было замечено, что они пренебрегли постановкой вопроса о природе власти. Как можно было поверить в то, что коммунистические организации, эти гигантские машины по производству власти, не имели иной цели, кроме как подготовки — с предстоящим «отмиранием» государства, обещанным К. Марксом, — собственного поражения? Вполне закономерно возник вопрос и о том, каким образом, будучи лишенным всякой власти, можно противостоять «Власти»? Целому поколению французской интеллигенции необходимо было осмыслить опыт своего недавнего революционного прошлого, что вызвало всплеск интереса к событиям и итогам Великой французской революции.

Одним из самых активных участников студенческого протеста 1968 г. являлся А. Глюксман, который в тот период был ассистентом Р. Арона в Сорбонне, а затем научным сотрудником Национального центра научных исследований (CNRS). Десятилетие спустя А. Глюксман возвращается к событиям «красного мая» и размышляет о произошедшем в биографическом плане. Именно в это время, говорит философ, «...я осознал... иллюзию каж- дой теории...», понял, что любая философская теория «...является только синонимом определенного господства»25. По признанию А. Глюксмана, именно события 1968 г. сыграли решающую роль в его интеллектуальной биографии и повлияли на выбор тематики философствования.

Одним из основных направлений философского творчества А. Глюксмана является попытка выявить взаимосвязь между западноевропейским рационалистическим «кодом культуры» и становлением тоталитарного государства. Исключительная роль в этом процессе принадлежит, по мнению исследователя, немецкой философии, которая вольно или невольно предоставила в распоряжение тоталитарных режимов соответствующую идеологию. Эта идеология, в свою очередь, возникает как результат теоретической переработки немецкими философами итогов Великой французской революции: «...то, что делали на одном берегу Рейна, осмысляли на другом»26.

Следует сразу же заметить, что неразрывная связь между революционной эпохой в частности, и в особенности ее центральным событием — французской революцией, и немецкой классической мыслью в историко-философской литературе не подвергается никакому сомнению. В частности, Д. Лукач определял немецкую философию как иллюзорное отражение французской революции. По его мнению, «наиболее решительным защитником идей французской революции» был Фихте, полагавший, что «...естественное право, как и философия права XVII и XVIII столетий, опирается на теорию "общественного договора"»27. Поэтому взгляды Фихте, полагал Лукач, представляют собой «философскую систематизацию» взглядов якобинцев. Как отмечает Д. Лукач, Фихте, являясь сторонником теории общественного договора, в работах 1793—1796 гг. провозглашает основой всякого государственного устройства договор, направленный на обеспечение свободы каждого гражданина посредством справедливых законов. Если же фактической целью какого-либо государственного устройства становится противоположная установка, то есть «рабство всех и свобода одного», то такое устройство должно быть изменено в соответствии с целью общественного договора. При этом переход от естественного состояния к обществу трактуется в гоббсовском духе: его исходный пункт — «война всех против всех» — предполагает «взаимное уничтожение людей в естественном состоянии».

Но и сами немецкие философы осознавали взаимосвязь между революционными событиями во Франциии и собственными философскими взгдядами. Например, Гегель, подчеркивая достижения немецкой философии, указывал: «В кантовском , фихтевском и шеллинговском философских учениях революция дана и выражена в форме мысли»28. Эту характеристику в полной мере можно приложить и к самому Гегелю. Поэтому А. Глюксман прямо заявляет, что «теория и история революции — сестры-близнецы», но предлагает свою трактовку французской революции, в ходе которой был заложен и «фундамент» современного государства.

Хорошо известно, что французская революция разрушила феодально-сословный строй с его сложной иерархией, определенной системой ценностей и менталитетом, связанным с принципом служения. Однако, опираясь как на общеизвестные факты, так и на некоторые идеи представителей исторической школы «Анналов», в частности Ж. Дюби, А. Глюксман делает из этого обстоятельства весьма специфические выводы. Он рассматривает средневековые государства не только как аппарат принуждения, стоявший на службе господствующего класса, а считает, что монархия выступала также в роли арбитра в конфликтах между господами и эксплуатируемыми; церковь же как бы возвышалась над обществом. В такой структуре общества и государства, по его мнению, сохранялись «зазоры» индивидуальной свободы.

По убеждению А. Глюксмана, начиная с XVII в. положение радикально меняется. В Западной Европе идет процесс укрепления национальных государств, и эти государства «...централизованные, бюрократизированные... выделяются из феодальной анархии и заимствуют у буржуазии ее систему ценностей и идею порядка», они «...ставят себя на место церкви, централизуют выдачу пособий, приступают к административному оформлению благотворительности»29.

Действительно, в Средние века благотворительность была уделом церкви и частных лиц. Когда Людовик VIII в 1227 г. пожаловал по завещанию по 100 су каждому из двух тысяч лепрозориев французского королевства, он действовал как частное лицо. Благотворительность церкви тоже носила ограниченный характер: срок пребывания больных и нищих в госпиталях был недолгим. Хотя III Латеранский собор, разрешив строить на территории лепрозориев часовни и кладбища, предопределил тем самым их пре- вращение в замкнутые миры. В XVIII в. все уже выглядит по- другому, и ответственность за это, по мнению А. Глюксмана, лежит на западной рационалистической философии. Лидер «новой философии» разделяет точку зрения М. Фуко, согласно которой Р. Декарт — родоначальник новоевропейской науки и философии — способствовал формированию не только новых стереотипов мышления, но и новых стереотипов поведения.

Ригоризм Декарта допускал сомнение, но резко осуждал бездумную мечтательность, безответственность мышления, послужившую причиной множества ошибок. А антиподом мышления стало безумие. Если массовое сознание Средневековья допускало примирительное отношение к убогим и юродивым, то массовое сознание Нового времени довольно быстро восприняло картезианский стереотип. Ведь согласно М. Фуко, точку зрения которого А. Глюксман полностью разделяет, логика рассуждения Декарта содействовала тому, что в бюрократическом мышлении и обыденном буржуазном сознании психические больные были приравнены к нищим и бродягам, а это предполагало возникновение иных социальных структур, систем ценностей и норм поведения 30.

Теперь непреодолимая преграда разделяет строгую мысль и пралогическое мышление, которое приравнивалось к бреду. Нечеткие, расплывчатые образы не могут привести к строгому сомнению, за которым может открыться истина, а значит, они бесполезны и вредны. В результате картезианское мировоззрение незаметно, медленно, но верно приобретавшее популярность, сблизило научное мышление с элитарным, а обычное народное — с безумным. Подобный взгляд мог быть, и действительно стал, оправданием целой цепи мероприятий государственной политики. Эта новая политика провозгласила культ государственного разума, в рамках которого человек неразумный оказывался полностью бесправным. Жизненное пространство в соответствии с правилами новой морали должно быть очищено от неполноценных людей. Больные и бездомные заключаются в тюрьмы или специальные заведения. Так, в госпиталях бедняки и умалишенные содержались вместе. По прибытии женщин отделяли от мужчин, семьи насильственно разлучались. Основным видом деятельности узников «госпиталей» стал принудительный бессмысленный труд, поскольку отныне власть считает, что работа, даже совершенно бесполезная, является лекарством31. Мораль, выра- жженная официальным королевским идеологом Боссюе, провозглашала необходимость труда, смыкаясь в этом плане с протестантской этикой Ж. Кальвина.

В Средние века одним из главных грехов считалась жадность, особенно среди высших сословий. Нормой поведения рыцаря была демонстративная щедрость, тогда как стяжание богатств презиралось. В Новое время главным пороком стала признаваться лень. Людей стали делить на полноценных и неполноценных, деловых и ленивых, больных и бесполезных; последних необходимо заставлять работать по приказу свыше. Действительно, замечает А. Глюксман, «...если труд — это сущность человека, то принудить к труду — значит вернуть каждому его человеческую сущность»32.

Появляется институт бюрократизированно-принудительной морали. Причем основным принципом, определявшим обращение с социально неполноценными элементами, был, с точки зрения Фуко, афоризм, высказанный в XVIII в. Дж. Говардом: «Если мы можем подчинить дрессировке диких зверей, то никогда нельзя сомневаться в исправлении заблудшего человека»33. А. Глюксман, продолжая мысль М. Фуко, заключает: «Венец нового Разума — больница для бедных, предвосхищающая концлагерь. Ее замкнутый мир призван гарантировать сегрегацию антиобщественных элементов»34.

В развитии французской революции А. Глюксман выделяет 3 основных этапа. Первый этап — подготовительный. В это время в обществе распространяются философские идеи Вольтера, Руссо, Монтескье, которые подготовили почву для революции. При этом, как считает А. Глюксман, французское Просвещение изначально было направлено на раскрытие этатистских тенденций классического европейского рационализма. Второй этап революции — это свержение старого режима и установление диктатуры. Делая такой вывод, А. Глюксман опирается на взгляды «реин- терпретаторов» французской революции Ф. Фюре и Д. Рише, которые видели в ней не одну, а несколько самостоятельных революций35. Ф. Фюре и Д. Рише выдвинули тезис о существовании некой единой дворянско-буржуазной элиты, которая складывалась главным образом на культурно-идейной основе, чему способствовало частое общение дворян и богатых ротюрье в рамках салонов, масонских лож и провинциальных академий. Верхи третьего сословия и дворяне вели сходный образ жизни, имели одинаковые интересы. Постепенно вырабатывалась и общая политическая линия «элиты», одинаково враждебная анархии толпы и феодальному деспотизму. «Культурная элита (просветители) подготовила Революцию элиты»36. Третий этап революции — это укрепление новой власти и стабилизация, установление нового экономического порядка, объединение нации перед лицом внешней угрозы.

По мнению А. Глюксмана, такая периодизация является универсальной и характеризует любую революцию без исключения. Следовательно, революцию можно рассматривать как историю масс, которые самообразовываются, воспитываются и самодисциплинируются, или же как «Илиаду государства», которое: 1) уничтожает старый режим; 2) переживает кризис; 3) в виду глубины этого кризиса получает возможность стать более рациональным и безжалостным, — или как «Одиссею интеллигенции», которая мыслит свободно и анархически и анархия которой становится кровавой.

Логическая цепь в концепции Глюксмана замыкается: революция предоставила немецкой философии — рационализму — историческое пространство для построения государства, а философия, в свою очередь, снабдила революцию и зарождающееся в ее ходе новое государство знанием, наукой господства. Для «господ мыслителей» участвующими в истории являются лишь такие народы, которые способны «построить рациональное государство».

Далее логика А. Глюксмана предельно проста. Руководствуясь лозунгом «мыслить — значит господствовать», немецкая философия в его интерпретации последовательно претворяет в жизнь два принципа: рациональность и порядок. И каждый из «господ мыслителей» вносит свой вклад в создание науки господства.

С точки зрения А. Глюксмана, «принцип революционности» ввел в философию И. Кант. В построении кантовской «метафизики нравственности», как известно, фундаментальное значение имеет понятие «добрая воля», которая является автономной, независимой от какого-либо внешнего по отношению к ней обусловливания. Причем воля не противопоставляется разуму и, более того, Кант интеллектуализирует ее вплоть до отождествления с практическим разумом, который, таким образом, сам дает себе закон.

Но наиболее революционным немецким философом, согласно А. Глюксману, является И.Г. Фихте, сделавший кантовс- кий принцип универсальным началом своей системы. Сам Фихте полагал, что его учение является теоретической параллелью французской революции и впервые дает необходимое философское обоснование практической деятельности человека по реализации свободы: «Моя система с начала и до конца есть лишь анализ понятия свободы»37. Поэтому Фихте переработал прежде всего нравственное учение Канта, а также подверг критике представление о «вещи в себе» как объективной реальности, независимой от трансцендентального субъекта.

Понятие «вещи в себе», по мнению Фихте, не дает Канту возможности преодолеть дуализм свободы и необходимости, вывести вторую из первой и, тем самым, создать монистическую философию свободы. «Вещь в себе» входит в кантовские построения в качестве мыслимой сущности, иначе говоря, индивидуальный субъект мыслит воздействующую на него «вещь в себе», полагает Фихте. Отказ от понимания «вещи в себе» как объективной реальности — это предпосылка и вместе с тем первый шаг на пути преобразования кантовского «трансцендентального идеализма» в «наукоучение». Трансцендентальный субъект Канта остается, таким образом, в одиночестве, он есть единственно сущее, а все остальное — продукт его деятельности. «Я» Фихте оказывается абсолютным деятельным началом, которое само полагает свое «не- Я» и в преодолении которого способно бесконечно развертывать собственное содержание. Такая интерпретация уничтожает различие теоретического и практического, принципиальность дуализма мира свободы ноуменального человека и детерминированного мира природы. Отныне окружающий мир становится лишь средством реализации человеческой свободы.

Таким образом, создавая свое «наукоучение», Фихте, согласно А. Глюксману, стремился создать систему абсолютного господства субъекта, обладающего неисчерпаемой активностью и мощью. Эту активность, которую Глюксман трактует как «принцип революционности», Фихте стремился связать со знанием. Но главным положением фихтевской системы является не диалектическая связь знания и субъективности, а превращение самого знания в субъект — активный и деятельный — и развертывание этого «Я» как принципа господства. Диалектику «Я» и «не-Я»

Глюксман понимает как реализацию принципа господства разума, знания и науки над действительностью. Диалектическое единство «Я» и «не-Я» является логической формулой отношения господин — раб. Таким образом, в философии Фихте Глюксман видит первую систему, которая соединила науку (абсолютное знание) и революцию (стремление «абсолютной деятельности» к тотальному и непрерывному отрицанию) в единую метафизику господства.

Фихте объявляет себя «находящимся в истине», утверждает Глюксман, и на этом основании выдвигает программу построения идеального рационального государства. Главная задача такого государства — убедить плебс быть управляемым, заставить его поверить в то, что он сам управляет, выбирая правителей. Фихте разработал принципы современного государства, которое не только монополизирует средства насилия, но и становится «рациональным», «научно» оправдывая свое существование в глазах народа тем, что оно будто бы призвано защищать общие интересы38. Начиная с Фихте, «...ученый претендует на роль воспитателя человеческого рода»39. Наука власть имущих изначально ставит перед собой задачу «...стереть в умах у управляемых всякую способность ясного различения господствующих и подчиняющихся»40. Граждане такого государства добровольно отреклись от своей свободы, они думают вместе с господином и как господин.

Этот принцип современного господства сформулировал Гегель: в современном государстве «один господин и ни одного раба». Гегель раскрывает сущность современной дисциплины, которая заключается в том, что каждый человек следит за собой сам, каждый — страж самому себе, а всевидящее «око господина» находится в его голове. Поэтому революция для Гегеля — это «священный момент», когда на площади, расчищенной террором, утверждается рациональное государство — централизованное, действующее как механизм взаимной бдительности. Защищая это государство, Гегель оправдывает якобинский террор, строго отделяя его от «деспотизма» старого режима.

По мнению А. Глюксмана, революция 1789 г. доказала немецким философам, что «...ничто не должно сопротивляться современному государству, которое, если нужно, все построит с нуля»41. Если механизм контроля в таком государстве отлажен, то тогда не нужен ни специальный страж, ни просвещенный мо- нарх. Чтобы добиться послушания масс, государство должно «демократизировать слепоту элиты», отнять у народа язык.

Для утверждения господства над массами им навязывается миф о борьбе «самосознаний». По Гегелю, источником этой борьбы является стремление каждого самосознания добиться признания себя в качестве самостоятельного «для себя бытия», по отношению к которому все остальные «несамостоятельны». В этой борьбе, утверждает Гегель, самосознания разделяются на два противоположных вида: на самостоятельные, сущность которых «для себя бытие», и несамостоятельные, сущность которых составляет бытие для других. Первые являются «господами», а вторые — «рабами». «Господа» заставляют «рабов» работать на себя, присваивают и потребляют обработанные ими предметы. Но именно в ходе обработки вещей, которую осуществляют «рабы», происходит становление подлинно человеческого самосознания, утверждение его самостоятельности по отношению к вещам и свободы по отношению к своим непосредственным вожделениям.

Таким образом, раб, формируя вещи, приобретает господство не только над ними, но и над своим господином. В итоге их отношения перевертываются: господин становится рабом раба, а раб — господином господина. «Детям рабочих, — иронически замечает А. Глюксман, — после тяжелого рабочего дня рассказывают байки: господин, потребляя плоды труда других, становится идиотом, рабом раба, в то время как этот последний придает миру человеческую форму, а формируя ее... сам делается Господином»42. Это «хорошо продуманная легенда», продолжает «новый философ», потому что, согласно ей, раб не может получить свободу путем насилия над господином, а только после того, как рабство отомрет и когда раб усвоит общую точку зрения, то есть точку зрения господина. Гегель преподал всем будущим господам и воспитателям народов только одну науку: «Наука господства, наука революции, наука управлять — три варианта одной науки»43.

Так, А. Глюксман открывает «страшную тайну»: «решающие положения» гегелевской философии, как и фундаментальные истины рационалистической философии вообще, скрывают в себе «чудовищную истину»: знать — значит господствовать. Но об этом совершенно открыто говорил еще один из родоначальников новоевропейской философии — Ф. Бэкон. А дальше нить рассуждений тянется к марксизму.

Согласно Глюксману, К. Маркс занимает особое место среди «господ мыслителей», так как он предложил «...стратегическую схему дешифровки, а следовательно, и организации крупных конфликтов в современных обществах»44. Объединив немецкую классическую философию и английскую политэкономию, Маркс, утверждает А. Глюксман, предложил «целостное решение» важнейших проблем Французской революции: как должно быть организовано общество? как возможна свобода людей, живущих в нем? как нужно управлять «плебсом»?

В отличие от Фихте и Гегеля Маркс строит свою систему, исходя из конкретной данности вещей и завязывающихся между ними отношений. Оригинальность мышления Маркса А. Глюксман усматривает в выяснении того, что лежит в основе вещных отношений. Вещи, создаваемые рабочими, покидают пределы заводов и фабрик и включаются в поток циркуляции товаров. Эти вещи воплощают в себе отношения господства. Маркс также смог увидеть в отношениях между людьми вещные отношения и доказать, что это не что иное, как отношения господства. Пространные экономические анализы товаров, денег, услуг он подчиняет «научному» обоснованию своей теории. Соединяя эти материальные компоненты и факторы в единое целое, Маркс «...стремился сформулировать закон единства мирового господства»45. Для А. Глюксмана марксовы термины «эксплуататор» и «эксплуатируемый» абсолютно тождественны гегелевским категориям «раб» и «господин». Исходя из этого положения, он приходит к выводу, что «капитал» — это не экономическая категория, а философская категория власти.

Таким образом, марксизм утверждает себя в качестве «политической науки века», впервые сформулировав положение о единстве системы мирового господства. Моделью властных отношений, существующих в обществе, у Маркса, как считает А. Глюксман, является завод. Поэтому в процессе отчужденного труда происходит исчезновение самого индивида, поскольку он, как и рабочий на заводе, становится безличным и заменимым: «В этой схеме, — пишет А. Глюксман, — можно увидеть набросок всякого дисциплинарного общества»46. По мнению Глюксмана, далеко не случайно Маркс в своих работах не дает даже наброска программы социального строительства, ограничиваясь самыми общими положениями. Ведь Маркс писал о «политическом переходном периоде», во вре- мя которого государство «...не может быть ничем иным, кроме как революционной диктатурой пролетариата»47.

Последний из «господ мыслителей» — Ф. Ницше прямо назвал отношениями «господства и подчинения» то, что Маркс обозначил как отношения собственности. Отношения господства выходят у Ницше за пределы завода и заполняют собой все пространство общественной жизни, а понятие «воли к власти» оказывается универсальным объяснительным принципом, фундаментальной бытийной характеристикой. «Орудием власти» выступает прежде всего познание. «Поэтому совершенно ясно, — пишет Ф. Ницше, — что оно растет соответственно росту власти»48. Стремление к расширению области познания и само желание знать зависят от воли к власти, способности человека контролировать и подчинять себе определенную часть реальности.

Действительно, по Ницше, цель познания состоит не в стремлении постичь абсолютную истину, а в том, чтобы распространить власть до максимально возможных пределов. С помощью схематизации, концептуализации опыта человек, согласно Ницше, решает практические задачи: выжить и утвердить свою власть. Суть же науки в качестве квинтэссенции стремления людей к познанию определяется Ницше как «...превращение природы в понятия в целях господства над природой»49. Но категории разума и законы науки являются также важнейшим инструментом господства и в общественных отношениях. Вероятно, справедливо и обратное: получая власть над тем или иным объектом, мы делаем его «более познаваемым», предсказуемым для нас. Разумеется, при этом мы подавляем свободное многообразие объекта: власть выступает как редукционистская деятельность, как процедура упрощения подвластного нам мира. И именно Ницше наиболее полно раскрыл существо господства в современную эпоху, утверждает А. Глюксман. На Ницше заканчивается «единый метафизический текст» XIX в. Если мы всмотримся в этот текст, то обнаружим, что он отвечает на два вопроса: «практический» — «кто существует?» и «теоретический» — «что это такое?».

«Новый философ» полагает, что в традиции западноевропейской метафизики прочно утвердилось выделение этих двух способов вопрошания, в связи с чем он проводит разделение метафизики на общую и специальную. В свою очередь, специальную метафизику А. Глюксман подразделяет на три области: рациональ- ную теологию, в которой находит свой предмет Гегель; рациональную психологию, в которой находит свой предмет Маркс; и, наконец, рациональную космологию, являющуюся предметом Ницше. В рассуждениях каждого из «господ мыслителей», утверждает А. Глюксман, остаются непродуманные места, недоработки, поэтому каждая последующая система базируется именно на них, стремится «доработать» слабые места предшественников.

Таким образом, А. Глюксман подчеркивает, что именно стремление к рациональному государству как системе господства, построенной на знании одних и незнании других, заставило немецких философов возвести знание в его высшую форму — научную. Поэтому они изучали историю и уроки французской революции не в категориях философии, а в категориях науки. Это было сделано для того, чтобы устранить прежнее философствование (необязательное для всех) и установить господство истинного знания общественных наук над человеком и обществом. Изначально немецкая философия стала рассматривать человеческие отношения, соотнося их с законом природной необходимости, физического порядка. Именно поэтому, считает А. Глюксман, для Фихте последним философом, то есть идеологом, а не представителем точного знания, был И. Кант, для Гегеля — Фихте, для Маркса — Гегель. Ницше же объявляет себя «сверхчеловеком». И каждый из них — «обладатель Истины», знания, родоначальник Науки. А знание (Наука) в концепции А. Глюксмана — это идеологическая доктрина, «текст» «господ мыслителей». А. Глюксман убежден, что власть отличается «страстью к тексту», что любое правительство держится не только оружием, но и «текстом», его воздействием. Более того, «тексты» не просто служат руководством к отправлению власти, но и сами являются властью и средством порабощения. Таким образом, «великие тексты» немецких философов не столько обеспечили государства стратегией господства, сколько сами явились такой стратегией, заключает А. Глюксман.

Необходимо отметить, что «новый философ» отнюдь не оригинален в своих рассуждениях о роли немецкой философии в формировании тоталитарных режимов. Эта тема была поднята уже А. Камю в «Бунтующем человеке». Но еще в разгар работы над этим произведением Камю писал, что «...злые гении Европы носят имена философов: их зовут Гегель, Маркс и Ницше...

Мы живем в их Европе, в Европе, ими созданной»50. Камю рассматривает трагедию философии, которая превращается в «пророчество», идеологию, оправдывающую государственный террор. Эта идеология, полагает философ, рождается из идеи бунта, трансформировавшейся в нигилистическое «все дозволено». Именно «немецкая идеология» соединила метафизический бунт с историческим, что привело к эксцессам тоталитаризма. Божеством «немецкой идеологии» стала история, «священнослужителями» новой религии стали следователи. В результате трансцендентные ценности растворяются в историческом становлении, законы экономики неумолимо влекут человечество в светлое будущее, требуя уничтожения тех, кто этому сопротивляется.

Далеко не случайно А. Глюксман к «господам мыслителям» относит тех же философов, что и А. Камю, добавляя к ним Фихте. Эти философы действительно оказали значительное влияние на духовное развитие Европы в XX в. Но это влияние и Камю, и Глюксман оценивают крайне отрицательно. По их мнению, немецкие философы XIX в. навязали человечеству свое видение мира, свои абстрактные конструкции, которые оказались положенными в основу тоталитарных идеологий XX в.

Концепция А. Глюксмана имеет еще один аспект: она полемически заострена против некоторых положений теории Г. Маркузе, который, резко критикуя западно-европейскую рациональность, полагал, тем не менее, что связь между рациональностью и современным капитализмом не является однозначной и безусловной. Провозглашенное просветительской философией переустройство мира — на разумных и справедливых началах — на практике привело лишь к дегуманизации условий существования человека. Инструментальный разум, превративший общество в объект манипуляций, а человека — в марионетку, окончательно дискредитирует идею разумного преобразования общества, а «философия в силу этого становится беспредметной»51. В то же время в работе «Разум и революция. Гегель и начало социальной теории» (1940) немецкий философ попытался продемонстрировать наличие освободительного потенциала в гегелевской и марксовой диалектической философии истории на основе экзистенциальной аналитики М. Xайдеггера, что вызвало неприятие со стороны А. Глюксмана. «Новый философ» обвиняет Маркузе в том, что тот наивно полагал, будто Гегель сформули- ровал «...решающие положения, с помощью которых Маркс революционизировал западную мысль». Но Гегель, возражает А. Глюксман, заимствовавший, как и Маркс, понятие свободы у Французской революции, проделал это «...способом, характерным для господ мыслителей, связывая знание и власть, свободу народа и рациональность Государства»52. Действительно, если Гегель определял народ как «...часть государства, которая не знает, чего она хочет»53, указывает А. Глюксман, то отсюда вполне логично вытекает, что народом, «плебсом», должно управлять «рациональное государство», обладающее знанием, в котором свобода понимается как познанная необходимость.

Еще один пункт разногласий Г. Маркузе и А. Глюксмана связан с неоднозначной оценкой роли философии в современном мире. Маркузе исходит из того, что философский разум поражен чертами репрессивности, однако философия способна выполнять и «терапевтическую функцию» — освобождать мышление от «...порабощения существующим универсумом дискурса и поведения и создавать проекты альтернатив»54. Немецкий исследователь считает, что философия «...представляет собой идеологию...», которая должна «...показывать действительность такой, какой она есть на самом деле»55. Такая позиция мыслителя не может не вызывать возражений. Очевидно, что претензии философии отражать действительность «такой, какая она есть», являются модификацией просветительской иллюзии, не имеющей под собой достаточных оснований. Кроме того, если принять во внимание марксово определение идеологии как «формы частичного сознания, которая выдает себя за всеобщую», то становится понятно, что такой подход к философии является внутренне противоречивым.

В отличие от Г. Маркузе А. Глюксман воспринимает любую философскую систему как проявление «философского тоталитаризма», который с необходимостью ведет к утверждению отношений господства-подчинения и тоталитаризму политическому. В то же время можно говорить об определенном влиянии теории Г. Маркузе на концепцию А. Глюксмана. Дело в том, что в западном разуме Маркузе обнаруживает иное, эстетическое измерение — способность к творческой фантазии, благодаря которой этот разум в состоянии преодолеть сам себя. Он приходит к выводу, что кризисные явления современного общества вызваны не экономико-технологическими, а культурно-антропологическими причинами. Тоталитаризм XX в. представляет собой не только и не столько политический феномен, сколько наглядное свидетельство «катастрофы человеческой сущности», так как европейская культура неразрывно связана с репрессией человеческой чувственности, социальной практикой подавления свойственных человеку влечений.

Таким образом, наличные общественные отношения укоренены в конечном итоге в исторически определенном способе переживания мира. Поэтому изменение этих отношений требует прежде всего изменения способа человеческого самопереживания и мировидения, что возможно только посредством «тотальной революции» — полного пересмотра отношения человека к миру и самому себе. Иначе говоря, революция, к которой призывает Г. Маркузе, должна быть направлена не столько на изменение внешних (политических и экономических) отношений господства, сколько на радикальную трансформацию сознания, в структурах которого закреплены данные отношения. Такая революция начинается с «Великого Отказа» — противостояния современной репрессивной культуре.

Однако «Великий Отказ» является скорее лозунгом, не указывающим конкретной программы действий. Говоря о «разумном» построении нерепрессивной цивилизации, Маркузе практически ничего не говорит об этом разуме и о тех, кто будет им руководствоваться. В «Политическом предисловии 1966 г.» к работе «Эрос и цивилизация» присутствует указание на социальных аутсайдеров как угрозу современной цивилизации. Но едва ли можно увидеть в них «образ нового человека», способного к созданию либи- дозной рациональности и нерепрессивной цивилизации. Тем не менее тема аутсайдеров, противостоящих системе социального подавления, обнаруживается в ряде работ «нового философа», трансформируясь в концепцию «негативного гуманизма».

Еще дальше в деле «разоблачения» теоретических источников тоталитаризма заходит Б.-А. Леви. Вслед за А. Глюксманом, он обвиняет мыслителей, которые, по его мнению, способствовали приходу к власти во Франции маршала Петэна (= Гитлера). К ним Б.-А. Леви относит Ж. де Местра, Ж. Гобино, Ш. Морра- са, Барреса, А. Бергсона, Ш. Пеги, П. Валери — это, по его словам, «...банальные умы, насквозь пропитанные культурой (?!) и классическим гуманизмом, исполненные благопристойности и патриотического конформизма»56. Эти мыслители являются создателями «французской идеологии», то есть системы, родственной фашизму и способной его породить.

Таким образом, в своих построениях «новая философия» пытается выявить внутреннюю связь эксцессов тоталитаризма с историей европейской мысли. А. Глюксман приходит к выводу о том, что тоталитарные тенденции заложены в любой системе, притязающей на монопольное обладание истиной. С такими притязаниями выступают прежде всего философы, произведения которых и образуют «дискурс Властителя». Кроме того, неофилософская критика идеологии подготовила почву постмодернистским концепциям, основанным на радикальном недоверии к любым «метанаррациям».

<< | >>
Источник: Кусаинов А.А.. Французская «новая философия» и культура постмодерна. — Волгоград: Изд-во ВолГУ. — 164 с.. 2003

Еще по теме 2.2. «ГОСПОДА МЫСЛИТЕЛИ» И ТОТАЛИТАРИЗМ В КОНЦЕПЦИИ А. ГЛЮКСМАНА:

  1. §2 ТОТАЛИТАРИЗМ
  2. 2.2.8. Античные мыслители в поисках общего, особенного и повторяющегося в истории
  3. В.Ф.АСМУС - ПЕДАГОГ И МЫСЛИТЕЛЬ (материалы «круглого стола»)
  4. § 3. «Власть пространства» в исторической судьбе России: взгляд русских мыслителей
  5. Тоталитаризм
  6. XVIII ОЦЕНКИ И ТОЛКОВАНИЯ ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ В ТРУДАХ РЕВОЛЮЦИОННЫХ МЫСЛИТЕЛЕЙ РОССИИ XIX в.
  7. Характеристики тоталитаризма
  8. Мыслитель и человек (материалы «круглого стола» журнала «Вопросы философии»)4
  9. Б.Н. ЧИЧЕРИН. ПОЛИТИЧЕСКИЕ МЫСЛИТЕЛИ ДРЕВНЕГО И НОВОГО МИРА М.: Гардарики. – 336 с., 2001
  10. ФИЛОСОФСКОЕ ПОНИМАНИЕ СУДЕБ РУССКОГО ПРОШЛОГО МЫСЛИТЕЛЯМИ И ПИСАТЕЛЯМИ 30-х И 40-х ГОДОВ 405
  11. § 11. ТОТАЛИТАРИЗМ КАК ФЕНОМЕН XX ВЕКА
  12. Глава 2 Теоретические основания социокультурного анализа Александр Ахиезер — скромный мыслитель Владимир Ядов
  13. § 13. СОВЕТСКАЯ МОДЕЛЬ ТОТАЛИТАРИЗМА
  14. § 2. Демократия, тоталитаризм, технократизм
  15. ТОТАЛИТАРИЗМ
  16. XV. О тоталитаризме
  17. 2.13.8. Н.М. Карамзии и русские мыслители 30—60-х годов XIX века (П.Я. Чаадаев, И.В. Киреевский, В.Ф. Одоевский, А.С. Хомяков, А.И. Герцен, П.Л. Лавров, Т.Н. Грановский)
  18. § 24. ВОСТОЧНАЯ ЕВРОПА: ОТ ТОТАЛИТАРИЗМА К ДЕМОКРАТИИ
  19. Террор и тоталитаризм.