<<
>>

§ 2 Нравственные подходы к проблеме смысла жизни в русской философии

Общим для многих мыслителей русского "серебряного века" является отождествление целеполагания и смыслополагания: ставится вопрос об абсолютно ценной цели, о том, что она есть по существу и "где лежит"? В жизни или вне ее? От знания истины им представлялось возможным перейти к вопросу о том, какими средствами она утверждается в жизни.

По мнению философа-неокантианца, психолога и логика А.И.

Введенского, надо, во-первых, различать понятия "цель" и "ценная цель": "Чтобы та цель, для достижения которой назначена и пригодна или даже действительно служит данная вещь, была способна осмыслить эту вещь, для этого надо, чтобы сама-то эта цель была более, или менее ценной в наших глазах, чтобы за ней следовало гнаться".30

Степень ценности цели, что, очевидно, обусловливает ее императивность и смысловое содержание. Во-вторых, смысложизненная цель - это "абсолютно ценная цель", которую мы преследуем "ради нее самой" и, в-третьих, она лежит вне жизни: "Верить в смысл жизни логически позволительно только в том случае, если мы верим, что наша жизнь есть путь, ведущий нас к абсолютно ценной цели, лежащей вне нашей жизни и осуществляющейся через посредство жизни".31

А.И.Введенский знал о критике такого подхода историком и социологом Н.И. Кареевым, который считал, что вынесение цели жизни за ее рамки превращает жизнь только в средство по отношению к некоему абсолюту. Далее, в полном соответствии с принципом Д. Юма, Кареев пишет, что " из моего знания (т.е. квази-знания) о том, что существует такой абсолют, отнюдь еще не следует, что я должен целью своей жизни сделать осуществление целей этого "абсолюта". Он согласен подчиниться "абсолюту" в случае, если "тот" не требует ничего такого, чего бы он не признал сам. "С одним я, однако, никогда не примирюсь - с тем, чтобы смотреть на себя лишь как на орудие или средство для достижения совершенно мне посторонних целей".

Истинная цель, по Карееву, - достижение действительного блага - лежит в самой жизни человека", ставится ему им самим" и заключается в "высшем удовлетворении и наслаждении в деятельности, направленной на увеличение добра в мире".32 Верховным нравственным критерием объявляется общее благо и счастье: "Я не могу осуществить всеобщего счастья, но могу достигнуть сознания, что я делаю все, что от меня зависит для осуществления всеобщего счастья, и это сознание может доставить мне величайшее наслаждение".33

В этих рассуждениях видна четкая логическая цепь, связывающая интенцию к разделению сущего и должного (основываться на опытном сущем и считать должное только полезным идеалом), эвдемонистический утилитаризм и психологизм гедонистического типа.

Критика этой цепочки суждений Введенским не менее логична.

В отличие от Кареева, он отождествляет не "цель" и "ценность" жизни, а "цель" и "смысл". Деятельность, направленная на осмысленную и абсолютно ценную цель должна быть абсолютно обязательна. "Но есть всего только одна деятельность, имеющая абсолютно обязательный характер. Это - деятельность, предписываемая нравственным долгом". (Условие позволительности веры в смысл жизни). Наша нравственность, продолжает Введенский, запрещает относиться к человеку, как только орудию или как всего только средству. Если понимать под жизнью лишь земное существование человека, он действительно обращается в средство при вынесении цели за пределы жизни. Однако постулат о личном бессмертии как необходимой основе веры в наличие смысла жизни оставляет за человеком статус цели самой по себе. Человек, пребывающий в земном и посмертном существовании, есть и средство, и цель своей жизни, взятой как целое.

Для критики эвдемонистической цели Введенский обращается к опыту и делает вывод о том, что она вполне неосуществима в пределах земной жизни, которыми ограничивается Кареев. А психическое "удовольствие" от погони за неосуществимой целью кажется ему севершенно иллюзорным: "...разве можно найти человека, который, понимая всю бесплодность попыток поймать свою собственную тень, все- таки находил бы величайшее наслаждение в сознании, что он по мере сил посвящает свою жизнь подобным попыткам... " В конце работы Введенский напоминает о ее задаче: научиться находить не то, что способно наполнить наслаждением жизнь, а то, что способно ее осмыслить и нацелить.

Анализ целевой дилеммы - нравственный долг или счастье - занимал философа и психолога Н.Я.Грота. Третьего решения, как он полагал, ни логически, ни психологически быть не может. Если считать нравственным долгом служение счастью других людей, то откуда выведена необходимость этого долга? Чем оправдать необходимость самопожертвования при столкновении цели моего счастья с целью счастья других людей? Решение данных вопросов возвращает к первоначальной дилемме, то есть либо лишает идею нравственного долга ее безусловности, либо роняет достоинство идеала чужого счастья.

Н.Я.

Грот предпринял попытку углубить контекст проблемы, выявить "общий положительный признак и внутренний смысл" нравственных поступков: "Любить, жалеть, холить, сохранять и спасать от смерти все живое - вот общая формула".34 Реальной психической силой в основе "мировой любви" он считал "мировую волю к жизни" (что указывает на влияние А.Шопенгауэра). Индивидуальная воля - проявление мировой, находящейся вне индивидуума, но действующей через него. "Воля мировая" в человеке нравственном сильнее воли индивидуальной, как частного своего выражения, и потому вечно борется с ней и с ее проявлениями - чувством самосохранения и с эгоизмом". "Мировая творческая воля" направлена на увеличение не вообще жизни, как таковой, а преимущественно духовной, способствуя ее совершенствованию. По отношению к личности это означает сберегание и развитие нашего "лучшего духовного я", которое отвергает не только убийство, но и самоубийство как разрушение в себе "духовного мирового начала" Таким образом, сознательной (что обязательно) целью чистой, бескорыстной и самоотверженной (признаки) нравственной деятельности является "бесконечное духовное совершенствование мира". Таково содержание идеи безусловного нравственного долга". Понимая, что все сказанное есть метафизическое постулирование, Грот замечает, что не дело этики определять метафизическую природу "мировой воли", достаточно указать на нее как на реальный источник нравственности, а также исследовать ее проявления в сфере чувства и мысли. Всякая конкретизация цели "мировой воли" в аспекте счастья, по его мнению, лишает нашу деятельность либо ее нравственного характера (если мы стремимся к счастью своему и своих близких), либо смысла (если мы стремимся к счастью неизвестного нам будущего мира).

Грот склоняется "в пользу долга" и залогом его реализации считает нашу волю, поскольку она не только индивидуальная, но и мировая. Все зависит от того, что победит: первая или вторая ("я хочу или мне хочется", если использовать выражение современного философа Ю.А. Шрейдера).

Таким образом, Н.Я. Грот, в отличие от А.И. Введенского, не ограничивается анализом условий веры в смысл жизни, а пытается указать на механизм его проявления в психике индивида; в отличие от рассуждении Н.Я.Кареева, решает дилемму "долг или счастье" в пользу первого, не замечая, правда, противоречия в трактовке долга: если он безусловен, то "мировая воля" не нужна, если же он обусловлен, то дилемма восстанавливается, и убежденный эвдемонист может сослаться на некую "мировую волю", требующую не долга, а, допустим, наслаждения.

Вопросы целеполагания в смысложизненной проблематике как первоочередные, волновали религиозного писателя и философа В .В .Розанова: "Только идея цели существует силой своего внутреннего достоинства, все же прочее соотносится с ней и от этого соотношения становится тем или другим".35 Розанов различает цели искусственные ("что мы считаем для себя должным как целью деятельности?") и естественные ("что действительно составляет цель человеческого существования?"). По его мнению, нужно сразу оставить в стороне, во-первых, цели частные, не обнимающие всю деятельность человека в целом, а, во-вторых, цели внешние и принудительно наложенные (в том числе, религиозным учением), как данное, чему должен покорно следовать всякий человек. Так прослеживается общая интенция к автономному принципу рассмотрения человеческой жизни.

Далее Розанов исследует идею "счастья" как интегральной цели деятельности и руководительного начала в жизни человека и приходит к выводу, что она, по своему содержанию, образует 1) состав всякой утилитарной доктрины, 2) ставит в подчиненное положение "истину": "Истина составляет предмет человеческой деятельности только под условием, что она способствует его счастью, и лишь в той мере, в какой ему способствует" . Эта обусловленность в корне подрывает всякое философское и научное исследование жизненного целеполагания, субъективируя его постулатом полезности и не определяя, "что же нужно сделать объектом деятельности, чтобы стать удовлетворенным". Не будучи руководительным принципом для человека, идея счастья не есть и верховное объяснение его жизни.36

Глубинную основу природы человека Розанов видит в ее потенциальности и стремится отделить первозданное от привнесенного. Первое не может быть открыто (так как стеснило бы свободу человека) по своему содержанию, но может быть осмыслено как усилие человека а) знать истину, б) сохранить для себя свободу и в) утверждать добро. Три указанных элемента человеческой духовной природы раскрываются, во- первых, как деятельность и, во-вторых, как направления, ориентированные на идеалы: истины, свободы и добра. Таковы конечные цели человеческого существования. Критерием же благого в жизни выступает мера первозданности, (а не привнесенности) чего-либо. Так, субстратом нравственного является индивид как носитель первозданных нравственных законов, по отношению к которому общество есть агрегат, но не организм.

Следовательно, "сообразуемость общества, как агрегата, с индивидуумом, как ненарушимым целым, есть подчинение принципов коллективной жизни закону нравственности личной".37 Таким образом, ни физическая организация жизни, которая представляет собой лишь "опору и условие существования", ни социальная организация не составляют специфики смысложизненного отношения человека к себе и миру: физическая и социальная основа трактуются Розановым как "полная реальность", а духовное начало - как "чистая потенция", для которой существует цель, а не "причины". Отсюда, интегральная цель жизни - это завершение замысла духа, процесса, идущего веками и несущего человеку не наслаждение, а радость: "...еще никогда радующийся человек не пожелал умереть, как это слишком часто желал человек наслаждающийся".38

Позитивной представляется попытка Розанова, во-первых, целостно рассмотреть человеческое существо в его составляющих: природной, социальной и духовной, во-вторых, совместить статические и динамические аспекты человеческого существования, в-третьих, утвердить автономию духовных оснований бытия человека по отношению как к его физической, так и социальной природе: смысл не может пребывать в бессознательно-физической природе, а равно и в социальных задачах человеческой жизни как внешних для нее. Духовное самоопределение есть и внутреннее ограничение человеческой деятельности (как закон нравственности), и условие ее свободного подъема к вечному замыслу (как направление и цель нравственности).

Новозаветную, христианскую трактовку вопроса о цели и смысле человеческой жизни предложил В .И. Несмелов. Принцип "блага жизни" он считал общим для различных этических программ человечества, различающихся только предлагаемыми путями его достижения. Христианство противопоставило этому принципу, по мнению Несмелова, принцип живого участия человека в Божественной жизни, то есть равенства человека, в этом смысле, Провидению и бесконечно большей ценности живой человеческой души по сравнению со всем миром. Для развития этой бесконечной ценности требуется и бесконечная жизнь, так что проблема смысла прикладывается к принципиально иному по масштабам "объекту". В соответствии с этим проводится различие между конечной целью человеческого существования и его насущной целью - "жить затем, чтобы отыскивать себе средства к жизни".

Принцип блага, трактуемый с позиций эвдемонизма, утилитаризма или этики добродетели, имеет своей основой человеческий разум, слабость которого, по Несмелову, состоит в том, что он "в действительности может возмущаться только проявлениями неразумия, а вовсе не стремлением людей к наслаждению всеми благами мира".39

Таким образом, ни разум, ни принцип блага не может приобрести "руководительного значения", каким обладает христианская вера, принципиально отличающаяся от любого морального учения тем, что она не наставляет о наилучшем устройстве наличной жизни, а приуготавливает к жизни новой. "Вот эта именно вера в новую жизнь и определяет собою смысл человеческой жизни и вместе с тем заключает в себе единственное обоснование нравственности". В таком контексте смысла жизни человек осознает себя в качестве временного пришельца земли и вечного гражданина неба. Добродетель - не цель, а средство достижения цели. Эмпирические элементы наличной жизни постоянно борются с идеальными (порождая нравственную борьбу внутри человека) и заявляют о себе, подкрепляя установки того или иного понимания "принципа блага", а не "принципа смысла жизни".

Совесть - мера доминирования эмпирического либо идеального, их соотношения, а ее укоры порождены мыслью и чувством измены самому себе подлинному (идеальному). Подлинное означает идеальное, так как в противном случае смысл совестных укоров необъясним: чисто земные трактовки принципа блага паритетны по причине их равной обоснованности "жизнью".

Угашение идеального сознания под воздействием более сильных, в своей непосредственности, земных мотивов деятельности требует в человеке своего оправдания, самым убедительным вариантом которого становится отрицание всякого иного мира, кроме существующего. Проблема смысла жизни "эмпирическим человеком", по сути, снимается, так как земная реальность демонстрирует победу нравственно справедливого не, как правило, а как исключение. Сама жизнь свидетельствует о бессчисленных нарушениях моральных установлений и договоренностей по типу коммерческой сделки, когда мы берем на себя обязательства при условии, что они будут выполняться и в отношении нас самих. "Поэтому и придуманная в философии полезная обязанность людей стремиться к достижению общего блага фактически остается только красивым созданием философии..." . Заключая свои размышления, Несмелов призывает искать не наилучшую форму жизни, а ее подлинную основу и цель, то есть смысл жизни, "в разумении которого, собственно, и заключается основной мотив к изменению и обновлению эмпирической

II 4

природы человека в идеальную".

Прямое сопоставление "цели и смысла жизни" мы находим в одноименной работе М.М.Тареева, для которого цель имеет свои идею и понятие: "Сознание конечного результата есть идея цели (идея счастья, идея совершенства, идея славы Божией)... Понятие цели есть смысл жизни"40

Истинная цель (в отличие от частных), во-первых, имеет основания в действительной жизни, то есть может постигаться эмпирически, на основе изучения биологического и исторического прошлого, во-вторых, она понимается как идеальный конечный результат жизни и ее должного порядка, в-третьих, истинная цель жизни трактуется как осуществимая в ней и достижимая в ее пределах.2 На вопрос, может ли счастье быть истинной целью человеческой жизни, Тареев отвечает отрицательно и ссылается на замечание Шопенгауэра, что по мере своего естественного возрастания (и биографического, и исторического) человек становится несчастнее. Счастье враждебно разумности человека, плоды которой "умножают скорбь", противно нравственной природе человека или нравственно нейтрально, так как наслаждение - общий признак всякого удовлетворенного стремления, как доброго, так и злого. Наконец, счастье недостижимо, так как соотносится с каким-либо частным благом, а оценивается всегда в контексте целого, всей жизни.

Не более пригодна для роли истинной цели жизни идея совершенства человеческой природы, наиболее последовательным сторонником которой, по Тарееву, является Ф. Ницше. Хотя биологическое и историческое прошлое, считает русский мыслитель, представляет очевидные следы развития, с появлением на земле человека возникло принципиально новое начало - душевно-духовная жизнь, превосходящая естественную природу. С другой стороны, идея прогресса часто опровергает сама себя: человек, по словам Достоевского, всегда норовит "вильнуть в сторону", и не в достижении цели, а в самом процессе жизни видит свое удовлетворение. "Можно утверждать, что прирождено человеку собственно стремление к совершенствованию, а стремление к совершенству производно...." . Прирожденное - объективно и нравственной оценке не подлежит: "Пусть само по себе совершенство хорошо, но стремление человека к личному обладанию им хорошо ли 41?" Это стремление есть зло, и порождает зло (в смысле первородного греха) не только в сфере истины, красоты, но и в нравственной сфере, так как является источником нравственного самодовольства. Действительно развивается в нравственном отношении тот, кто любит нравственную чистоту, но не ставит для себя задачей достичь личного абсолютного совершенства. На это, пишет Тареев, можно возразить следующее: человек, развиваясь и совершенствуясь, избегая при этом самодовольства, медленно приближается к абсолютному совершенству. Однако и здесь он ссылается на слова Н.Н. Страхова, "цель бесконечно далекая - не цель", так как относительное совершенство не может перейти в абсолютное.42 Каков же окончательный, точнее, первичный источник тех благ, которые называются различно: истина, добро, красота, духовное совершенство? Эти блага есть дар, а не плод естественного человеческого развития. По отношению к чувствам человека они переживаются как блаженство. Собственные усилия полностью не отвергаются: "Приобретение Богу славы в ничтожестве - вот цель мировой и человеческой жизни".43

Объективно-трансцендентный план смысложизненной проблематики был в центре внимания Е.Н.Трубецкого, который стремился выделить всеобщее и безусловное значение смысла жизни (не того, что значит для меня или кого-либо другого, а того, что должно значить для всех). Процедура осмысления, по Трубецкому, связана с сотнесением индивидуально сознаваемого с объективным и общезначимым смыслом.

" В отличие от "состояний сознания", изменчивых и текучих, смысл по существу неизменен и неподвижен". Гераклитово "все течет" нельзя превращать в софизм, то есть смешивать факт и его смысл: суждение о факте относится к сверхвременному и сверхпсихическому смыслу изменчивого как струи реки к ней самой в целом, истина есть безусловное, то есть такое содержание сознания, которое для всех едино, такая мысль о сознаваемом, которая для всех обязательна44 От этого смысла-истины происходит смысл-цель: "для чего?", и первое, в чем он проявляется, есть страдание от жестокой бессмыслицы и "сизифовой работы", объектом которой становится вся Вселенная, а жертвой - человеческое достоинство. "И вот мы видим, что коллективная, государственная жизнь человека складывается так, что в ней для этого безусловного достоинства не остается места" Государство хочет быть для человека безусловной ценностью, и угроза осуществления этого желания - не отдаленная опасность, а несомненное настоящее.

Чтобы осознать суету и хаос, наша мысль должна обладать какой-то точкой опоры вне ее - смыслом-истиной о цели: "Как человеческое ухо не слышит фальши, если он не чувствует гармонии, так и мысль наша не могла бы сознавать бессмыслицу, если бы она не была озарена каким-то смыслом".45 Используя понятие В .С. Соловьева, творчество которого он глубоко исследовал, Е. Трубецкой определяет смысл как «всеединство», мировой строй и лад, в котором всякое жизненное стремление достигает своего окончательного удовлетворения, «всякая жизнь достигает полноты». Все страдает, но только человек, осмысливая свою кардинальную цель, различает должное и недолжное, сущее и суету с помощью совести - свидетельства о безусловно должном, об объективной истине, правде. "Эта цель-правда и есть тот смысл жизни, то есть та безусловная о ней мысль, которая должна в ней осуществляться".46 Цель, ради которой, безусловно, стоит жить, и есть смысл жизни, основание ее полноты как предмета искания и нравственного сознания.

Осмысление цели приводит к задаче определения жизненного пути к ней. Споры о пути идут между двумя "жизнепониманиями": натуралистическим (смысл лежит в плоскости "здешнего мира") и супрана- туралистическим (истинная жизнь и ее смысл сосредоточены в "верхнем", "ином" плане бытия). Древняя Греция и буддизм Индии используются Трубецким в качестве примеров равно неудовлетворительного решения вопроса о смысле жизни, решения одностороннего, иллюстрацией которых выступает либо "горизонталь", либо "вертикаль". Наиболее универсальным и точным схематическим изображением жизненного пути он считает крест - архитектурный остов всего мирового пути (стоим ли мы на христианской точке зрения или нет, все равно). Крест может быть символом скорби и смерти, а может быть животворящим: "Всякому понятно, что этот вопрос о всесильном и всепобеждающем смысле есть вопрос о Боге как жизненной полноте и основном предположении всякой жизни".47 Только христианство отвечает на этот вопрос и достигает положительной цели.

Основываясь на интуиции всеединства как подлинно должного и сущего одновременно, Трубецкой не обходит важной "антиномии": с одной стороны, смысл жизни есть всеединство, а, с другой стороны, его нет, поскольку он является предметом нашего поиска. Что это за Абсолют, который не все в себе заключает и граничит с другим - неабсолютным? Эта антиномия - не только логическая, но и жизненная.

Дуалистический подход сталкивается с нелепостью предположения о двух абсолютах (типа Ормузда и Аримана), борющихся и бессильных победить один другого; монизм (единое без другого) стягивает все бытие в единую точку, превращая все другое в мираж ("майя" буддистов, "единое" элеатов и т.п.). Трубецкой пытается снять относительность правды дуализма и монизма в третьем - христианском - способе решения вопроса, для которого существует реальность мирового процесса, действительность истории Вселенной (как становление) и существует абсолютная реальность Бога, вневременной полноты бытия. Они нераздельны и неслиянны, как время и вечность: "Только в форме всеединства мы можем созерцать временное".48 Во времени реально только сущее и действительное, в вечности не менее реально прошлое как бывшее и будущее как возможное. Их связь конституируется всеединым сознанием, которое держит в себе все вре-менные ряды, не нарушая в себе покоя вечности. Абсолютное стоит над временем не как "закон", или внешнее установление, а как его полное содержание, космос хаоса. "Содержанием содержания" является "с нашей стороны Бог", а с Его стороны - любовь, то, чем связывается Всеединое и его другое. "Другое", благодаря свободе человека, может и должно стать " другом" Всеединого, и тем самым снимается основная антиномия Абсолюта. "Христианское понимание любви находит свое высшее выражение в словах Христа на Тайной вечери: - Я уже не называю вас рабами, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего" (Иоанн,ХУ,15)." Любовь есть по самому существу своему жизненное отношение к другому".49 Условием возможности дружества между Богом и человеком является возможность самоопределения человека к добру или ко злу, свобода самоопределения человека в нравственном смысле жизни. Время -- условие такого самоопределения: так вечность, щадя свободу человека, порождает свое "другое" - время, наполняет его своим содержанием (не вмещаясь в него и не исчерпывая собой) и ожидает от человека совмещения времени и вечности в его жизни, "А в этом синтезе снято все, что отделяет "другое" от Всеединого - и несовершенство и грех и внутренний раздор".50 Таким образом, подлинно нравственной можно считать только действительную (а не иллюзорно-идеальную) жизнь, которая достойна вечности.

Такой план обращения потребовал обращения к "объективной этике", основания которой берутся Трубецким из учения Вл. Соловьева. Смысл нравственной деятельности - в единстве всех существ, а не в изолированном существовании отдельной личности. Своей окончательной целью она имеет организацию этих существ в царстве целей. "Основное формальное требование нравственности Соловьев полагает в том, что все должны составлять цель для каждого и каждый для всех... С нравственной точки зрения одинаково существенны как общество,так и отдельный индивид..."51 Осуществим ли обозначенный Соловьевым идеал или он неизбежно углубляет пропасть между фактом и идеалом, сущим и должным? Трубецкому импонирует общая теоретико-методологическая интенция к синтезу, к снятию всякой односторонности, однако он справедливо указывает на основную ошибку Соловьева, связанную с отсутствием метафизических построений, необходимо предшествующих любому синтезу:

"Из того, что этика составляет первую по важности часть философии (в чем с Соловьевым сходятся многие другие философы), отнюдь не следует, что она должна быть первою в порядке изложения".52 Сама связь этики с метафизикой для Соловьева несомненна, так как отрыв должного от сущего (= этики от метафизики) приводит к отвлеченному морализму. Необходимым условием обоснования нравственности является признание действительности ее абсолютной цели и убеждение в ее осуществимости. Для отдельного индивида недостаточно осознавать цель как истину, он должен жить в истине; истина должна явиться как живая сила, овладевающая внутренним существом человека. В этом своем явлении она называется любовью. "Только в любви эгоизм упраздняется в действительности, на деле... Она - больше, чем сознание; но без сознания она не могла бы действовать как внутренняя сила, не упраздняющая индивидуальность, а, напротив, сохраняющая и спасающая ее". Мы видим, что при любых метафизических построениях, при любой космической или теологической трактовке нравственного абсолюта утверждается человек, его индивидуальность и моральная аутентичность.

Наиболее открытым сторонником индивидуально-творческого подхода в этической проблематике русской философии "серебряного века" был Н.А.Бердяев, который писал: "Познание духа, самого духа, а не человеческих мыслей и душевных состояний, не может быть объективированием... Невозможно установить ценность как предмет познания, если не произвести оценки, то есть не совершить творческого духовного акта. Теоретический и практический разум в этом нераздельны, познание цен ности неотделимо от оценки, от жизни в мире ценностей". В познании бытие возрастает, то есть осмысливается, а не только познается: этическое познание есть нравственное творчество.53 Этика, по Бердяеву, есть познание, имеющее нравственно освобождающее значение, и не на основе общественного понимается этическое, а, напротив, нравственная жизнь укоренена в духовном бытии и лишь проецируется в жизни общества.

Бердяев отвергает также и биологический подход к решению нравственных вопросов: "Бесспорно, что добро есть жизнь и что конечная цель - полнота жизни. Но беда в том, что это слишком верно. "Жизнь" есть негодный критерий оценки вследствие своего всеобъемлющего и многозначного характера.54 Есть жизнь "высокая" и "низкая", "добрая" и "злая": необходимы критерии для их качественного различения. Жизнь должна иметь смысл, чтобы быть благом и ценностью, и этот смысл постигается из соположения человеческого и божественного, земного и духовного.

К понятию "цель", в его смысложизненном значении, у Бердяева особое отношение. Он считает нужным отбросить телеологическую точку зрения, так как нравственное достоинство и свобода человека определяются не целью, а источником, из которого вытекает нравственная жизнь. В этом смысле "средства", которыми пользуется человек, гораздо важнее целей, они более определенно свидетельствуют о духовных интенциях человека. Этика должна быть "энергетической", а не телеологической. Целеполагание отвергается Бердяевым из опасения, что тем самым ущемляется спонтанность деятельности человека, его свобода, а этика приобретает неорганические для нее черты нормативизма. Бердяев критикует И. Канта, считая, что провозглашенная им "автономия" относится не к человеку, а к нравственному закону ."Этика Канта есть законническая этика потому, что она интересуется общеобязательным нравственным законом, нравственно-разумной природой человека, одинаковой у всех, и совершенно не интересуется самим живым человеком, его нравственным опытом...".55 Бердяев устанавливает различие между двумя основными типами морали: "трансцендентно-утилитарной", для которой все есть средство достижения цели самой по себе, и морали "имманентно-духовной", которая исходит из возможности непосредственного достижения блага и совершенства. Первый тип

морали приводит к отрыву цели от средств, между тем как этическое есть путь жизни, а не ее конечная цель. Сферой, где происходит максимальный разрыв между целями и средствами, является политика, в самых ее, казалось бы, демократических формах, типа парламентаризма. "В духовной жизни не существует этого различения и противопоставления целей и средств. В ней важно, какого духа человек, из какого источника он черпает творческую энергию жизни. А это значит, что важно, каков сам человек, что он есть". Основной онтологической добродетелью является, по Бердяеву, правдолюбие, правдивость перед Богом, собой и людьми (знаменателен порядок перечисления). Только этика онтологической правдивости проникает в нравственный смысл жизни.

Мы видим, что Бердяев существенно переставляет акценты: с метафизического плана бытия на экзистенциальный, с цели человеческой жизни и деятельности на средства, "энергийным" источником которых, а также критерием их подлинности, выступает духовно-творческая субстанция, уникальная человеческая экзистенция.

Признаки абсолютного в человеческой духовной субстанции исследовал Н.О.Лосский. В своей работе "Условия абсолютного добра". (М.,1991) он определяет этику как науку о нравственном добре и зле и об их осуществлении в поведении человека. Общий аксиологический подход приобретает у него метафизическую глубину: абсолютные ценности, относясь к области субстанциально первичного, не могут быть доказаны путем вывода, из каких-либо других начал, "они могут быть непосредственно усмотрены и опознаны" только интуитивным образом.

Абсолютное нравственное добро, по Лосскому, - не идеал, а су-щее, проявляющееся в живом непосредственном опыте, включая и религиозный. Человек - не марионетка в руках Абсолюта, а действительный "субстанциальный деятель", или "я" как "для-себя- бытие".56 Достижение основной нравственной цели - абсолютной полноты бытия - возможно лишь в том случае, если "я" способно и к " бытию-для- других". Эта способность имеет реальные основания: "Все имманентно всему, иначе нельзя было бы ответить на основной вопрос этики, как возможно бескорыстное живое участие в интересах чужой жизни?". Это "единосущие" определяет тождество формы человеческой деятельности, оставляя ее самостоятельной в содержании индивидуальных действий.

Основное зло, по Лосскому, есть нравственное, и оно состоит в нарушении деятелем объективного "ранга" ценностей, а проявляется как себялюбие, или эгоизм. "Любить ближнего как самого себя" человек обязан не в силу Божественной заповеди, а потому, что ее содержание ценно само по себе и достойно исполнения всеми, даже теми, кто Бога отвергает. Свою этику Лосский называет "теономной", пытаясь совместить гетерономное влияние религии и автономию этики, нормативность и свободное творчество человека. "Субстанциальный деятель" изначально носит в себе индивидуальную нормативную идею нравственного смысла жизни, служащую для него критерием оценки поведения. Конечная цель поведения есть абсолютная полнота жизни, соборно творимой всеми нравственными деятелями. Нравственное сознание человечества едино и не оставляет места этическому релятивизму; единство конституировано таким строением мира, в котором каждый индивидуум не замкнут в себе и находится в теснейшей связи со всеми другими существами.

Лосский подвергает критике этическую концепцию А. Шопенгауэра, согласно которой один индивид непосредственно узнает в другом свою подлинную сущность и потому способен, в принципе, к состраданию. Лосский называет такой подход "расширенным эгоизмом": " я никоим образом не есть ты... Любовь к чужому "я" есть приятие в свое "сердце" чужой индивидуальности во всей конкретной полноте ее..." . Всякий индивид обладает "нормальной" идеей смысла жизни, в которой выражается его абсолютно ценное, единственное и незаменимое другими существами назначение. Подлинно нравственный поступок делается из живой любви к человеку, а не из "добра ради добра". Последовательное проведение в жизнь кантианского принципа бескорыстия может обернуться фарисейством и самолюбованием, между тем как лучшие люди те, которые не знают, что они таковы, цитирует Лосский М.Шелера.

Абсолютное смысложизненное содержание этики понимается им как нечто конкретное, таковой же должна быть сама этика: "В Царстве Божьем все действия каждого деятеля абсолютно индивидуальны, потому что само содержание всякого события в нем имеет мирообъемлющий характер и представляет собой нечто единственное по своему бытию и ценности: оно не может быть выражено в виде общих правил и законов. Таким образом, область применения конкретной этики во всей ее полноте выходит за границы земного бытия, и критерием разграничения этической "полноты" и "неполноты" становится мера индивидуализации субстанциальным деятелем (человеком) Абсолютного Добра.57 Подводя итоги выборочного исследования представлений о цели и смысле жизни отечественной философии на рубеже XIX и ХХ веков, можно сказать следующее: 1)

смысложизненная проблематика в работах российских философов занимала ведущее место и, была обусловлена их стремлением осуществить целостный когнитивно-ценностный подход к жизни человека: ее содержанию, месту в архитектонике мирового бытия и целевой ориентации; 2)

целостный подход к проблеме смысла жизни потребовал обращения к ее метафизическим планам и к признанию реальности абсолютного содержания морали, которое является основой ее безусловной императивности, а также методологически оправдывает совмещение когнитивного и ценностного компонентов этики как практической философии; 3)

смысложизненная императивность не отождествлялась, с одной стороны, с социальной нормативностью, которая, как правило, (за исключением В .С. Соловьева) оценивалась как эмпирический признак этики в ее "законнической" форме), а, с другой стороны, - с чисто религиозной, как гетерономной по отношению к морали; 4)

целеполагание и смыслополагание рассматривались (за исключением Н.А. Бердяева) как органически близкие когнитивно-ценностные процедуры этического исследования, имеющие единую не только гносеологическую, но и, главным образом, онтологическую основу; 5)

по критерию абсолютности в архитектонике жизненных целей выделялись цели естественные (первозданные) и искусственные (привнесенные), объективные и субъективные, истинные и частные; эти дистинкции отразили суть основного подхода к жизни, ее понимания как принципиально двууровневой, представленной эмпирическими и идеальными элементами, в контексте, соответственно, времени и вечности. Связь трансцендентного и имманентного планов бытия изображалась как основная, определяющая все содержание и механизм нравственной жизни; 6)

анализ выделенных целей человеческого существования в контексте основных ценностно-императивных программ сопровождался негативной оценкой эвдемонистической и утилитаристской трактовки проблемы содержания, цели и смысла жизни человека; 7)

стремление к синтетическому образу мира и жизни в нем человека не привело к уменьшению роли живой и конкретной человеческой индивидуальности, а, наоборот, исходило из ее субстанциальной значимости. В этом пункте метафизическая и экзистенциальная трактовки человеческого бытия, по существу, совпадают: человек как существо, одновременно, познающее и оценивающее, и находит смысл жизни, и привносит его в свое бытие. Смысл обнаруживается "на пересечении" идеи и ценности, рефлексируется человеком как "правда", или истина жизни в ее организующем и ориентирующем значении.

Таким образом, смысложизненная проблематика этических исследований должна была базироваться на тождестве теоретического и нормативного как основе выявления их содержательной специфики. Эта специфика конституирована не рефлексивным, где они принципиально едины, а онтологическим планом нравственного бытия человека. Здесь можно различить поведенческую и смысложизненную стороны этики как жизнеучения, отражающие противопоставленность социально-личностных и уникально-индивидуальных истоков морали. Практически все русские философы конца ХІХ - начала ХХ вв. различали эти истоки, что выразилось в постулировании разрыва между "должным" и "сущим", истинными и частными целями, "этикой закона" и "этикой благодати (творчества, совершенства)". Была, однако, сделана знаменательная попытка58 объединить поведенческую и смысложизненную стороны нравственности на базе трактовки заповедей Христа как духовного учения, синтезирующего все ожидания и устремления человечества. Этим мы обязаны писателю - философу Л.Н.Толстому, которого угнетала мысль о вечном разрыве должного и сущего, и который взглянул на эту проблему с точки зрения возможности их конкретного и действительного совмещения в человеческой жизни. Жажда практического воплощения на грешной земле учения Христа (которое он отделял от учения христианской церкви) привела его к позиции, утверждающей духовность как высший синтез религии и нравственности. Возможность данного синтеза он видел в решении именно смысложизненных вопросов: каково основание жизни? в чем ее ценность? каковы подлинная цель жизни и путь к этой цели?

Л.Н.Толстой начал свой поиск с выделения вечных истин "жизне- строительства", суть которых полагал в преодолении эгоизма и гордыни самомнения человека. Эгоизм отделяет его "непереходимой" чертой от всех людей, а гордыня самомнения подталкивает к переделке мира по частному плану, выдаваемому за абсолютно плодотворный (общее благо). Основным истокам зла, по Толстому, необходимо противопоставить любовь, и не к "дальнему", а к "ближнему". Она не только должна, но и может стать нормативной основой отношений людей друг к другу. Понятие "мироповедение" становится у него выражением единства поведенческой и смысложизненной сторон высшей нравственности, не нуждающейся в посредниках между человеком и Богом. Абсолютность морали "обусловлена" отказом от таких базовых религиозных представлений, как посмертное воздаяние и наказание; незыблемым остается лишь авторитет Христа как Богочеловека. Религия сводится к роли истинного религиозно- нравственного учения, а главной задачей самой морали объявляется духовное преображение человека. Духовность как понятие становится синтезом религиозности и нравственности, снимающим их специфическое содержание. (По этому пути, надо сказать, пошли многие мыслители ХХ века, сакрально или светски ориентированные).

Толстой пишет: "Сущность всякой религии состоит только в ответе на вопрос: зачем я живу и какое мое отношение к окружающему меня бесконечному миру?."Всякая религия есть ответ на вопрос: каков смысл моей жизни? И религиозный ответ включает в себя уже известное нравственное требование"59. Таким образом, религия устанавливает отношение человека к миру, а нравственность указывает на деятельность, вытекающую из этого отношения.

Толстой, подобно многим философам, давал отрицательную оценку нормативной, "законнической" этике, на базе которой, по его мнению, соединились позиции объективного идеализма, церкви и материализма. Подлинная этика может строиться только на любви, заповеданной Богом, тождественной ему. Любовь и Бог сливаются в Духе, который собирает в одно целое все силы и устремления человека: его разум, чувства, волю и совесть. Эта гармония характеризуется Толстым как онтологическое преображение человека, способного тогда к решению любой частной поведенческой задачи. Преображение возможно не когда-то в будущем, а здесь и сейчас. Люди, в ожидании хорошей жизни, когда она сама собой сделается хорошей, живут как на постоялом дворе. Выход из этого положения Толстой видит не в социальном активизме, а во все большем "сознании в себе Бога", в "разумной вере". Опыт выдающихся религиозных учителей человечества (Конфуция, Лао-Цзы, Будды, Христа, Магомета) показывает его принципиальную возможность как бытийного и рефлексивного феноменов. Высшие заповеди представляют собой смысловые единицы высшего опыта и человеческого поведения, то есть воплощают в себе абсолютные ценности и земное - жизненное - содержание. Пересечение абсолютного и относительного у Толстого изображается как встреча духовно-смысловой вертикали и инструментально-поведенческой горизонтали жизни человека. "Христос научает человека тому, что в нем есть то, что поднимает его выше этой жизни с ее суетой, страхами и похотями. Человек, познавший учение Христа, испытывает то, что испытала бы птица, если бы она не знала того, что у нее есть крылья, и вдруг поняла бы, что она может летать, быть свободной и ничего не бояться".60 Духовное начало в человеке, его душа, по Толстому, не менее изначальны и естественны, чем его телесность. Духовность пробуждается по мере самопознания: "Если человек не знает самого себя, то нельзя советовать ему, чтобы он постарался узнать Бога...". "Сознать себя отделенным, значит познать существование того, от чего отделен, познать существование. Всего - Бога"61. Таким образом, соединению людей должна предшествовать их духовная самоидентификация, и путь от обособленности к единению - содержание того, что называется самосовершенствованием.

Что же в этическом учении Толстого могло вызвать протест у его современников (и не только)? Православная иерархия осудила его отказ признать институциональную роль церкви, посредничество между человеком и Богом; секуляризованные теоретики возражали, в основном, против терминологических оснований толстовского учения (Бог, душа и т. п.); религиозно ориентированные мыслители, отстаивавшие, однако, принцип автономии морали, не соглашались с ригоризмом и проповедническим пафосом Толстого. Так, по мнению философа И.А.Ильина, великого писателя подвело желание получить ответ о всей своей жизни сразу и его приложение ко всем людям: "...ограничиваясь личным самосовершенствованием, не выступая в качестве пророка и всеобщего обличителя, он был бы целен в своем совестном акте, он понял бы, что эти общеутвердительные и общеотрицательные суждения ("все люди должны делать то-то, и никто из людей не должен делать того-то"), в которых выражалась его доктрина, шли не от совести, а от ЕГО СОБСТВЕННОГО рассудка".62 Такой упрек вряд ли оправдан, так как любое этическое учение, претендующее на нормативную и всеобщую значимость, доктринально, представляет собой жизнеучение, опирающееся на постулаты разной степени абсолютности. Этика Толстого базируется на авторитете Христа как учителя мудрости, которая, по его мнению, единственно пригодна для земного бытия человека. Толстой пытался преодолеть разрыв между должным и сущим, рассматривая первое как возможное во втором. Шаг от возможности к действительности изображался Толстым как наличествующий, возможность и действительность, по сути, отождествлялись. Жажда земного осуществления идеала привела мыслителя к выводу, что идеал только должен быть растолкован, изъяснен во всей его простоте. Напротив,"...оппоненты Толстого ясно видели, что личная этика неизбежно опережает социальную, которая вынуждена следовать более примитивным законам. Если отдельный человек лично может простить того, кто причинил ему зло, то социальный закон в этом несовершенном мире должен оставаться на принципах справедливости".63Толстой отвергал не только противопоставление должного и сущего, которое мешает осмыслить путь к сближению личной и социальной этики, но и более онтологически глубокое несовпадение в нравственной жизни возможного и действительного. В этом, по-настоящему содержательном аспекте, мораль принципиально двусоставна, что выражается в ее личностной и индивидуальной определенности. Эта сфера и представляется наиболее плодотворной в дальнейшем исследовании смысложизненной проблематики.

<< | >>
Источник: Ю.Ш. СТРЕЛЕЦ. Смысл жизни человека в философско - антропологическом измерении: Учебное пособие. Оренбург: ГОУ ОГУ.- 139 с.. 2003

Еще по теме § 2 Нравственные подходы к проблеме смысла жизни в русской философии:

  1. Проблема смысла жизни в философии
  2. 4. Проблема смысла жизни в духовном опыте человечества.
  3. Проблема существования человека и смысла жизни
  4. § 3 Метафизические аспекты проблемы смысла жизни человека
  5. СМЫСЛ ОНТОЛОГИЗМА ДЖОБЕРТИ В СВЯЗИ С ПРОБЛЕМАМИ СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ
  6. СМЫСЛ ОНТОЛОГИЗМА ДЖОБЕРТИ В СВЯЗИ С ПРОБЛЕМАМИ СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ
  7. 3. Смысл и ценность жизни человека. Проблема смерти и бессмертия человека.
  8. 7. Проблема человека в русской философии
  9. Антропологическая проблема в русской философии
  10. М.Д. Головятинская, Н.И. Цицилина. Русская философия истории: основные концептуальные подходы XIX века: Учебное пособие. — Волгоград: Изд- во ВолГУ. — 72 с., 2001
  11. 1. Общество как проблема философии. Основные философские концепции общественной жизни.