<<
>>

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ АНАЛИЗА ДУХОВНОСТИ

Тот факт, что проблема духовности вот уже второе столетие не исчезает с интеллектуального горизонта, говорит сам за себя. Подобно тому как проблема рациональности «впервые формулируется в эпоху, когда пошатнулась вера в разум»218, к осознанию проблемы духовности приводит чувство ее недостатка, дефицита, ощущение сложившейся в обществе атмосферы бездуховности.

Несмотря на то, что проблема духовности не обойдена вниманием исследователей, это понятие остается неопределенным.

Отсутствие в современной отечественной философской литературе единой, целостной концепции духовности обусловлено смешением проблемы сущности духовности с проблемами ее спецификации. Большинство исследователей придерживаются методологической установки на обстоятельное исследование отдельных аспектов и компонентов духовности и сосредоточивают свое внимание на рассмотрении таких ее элементов как вера, знание, нравственность и пр., рассматривают роль духовности в общественной жизни и становлении личности, анализируют отличие духовности от мировоззрения и так далее.

Однако ответ на вопрос о том, что есть духовность, не складывается из суммы ответов на вопросы о том, как она проявляется, в каких формах реализуется и к каким последствиям приводит. И до тех пор пока не будет выяснена сущность феномена духовности, это понятие останется в дурном смысле многозначным, то есть его смысл будет определяться исключительно контекстом.

В теоретическом плане попытки решить эту проблему через установление иерархии различных компонентов духовной сферы и систематизации их вокруг избранного «центра» следует признать половинчатыми. Обращение к проблеме духовности почти всегда оказывается поводом утвердить какой-то из ее элементов в качестве главного, системообразующего, с тем чтобы на этом основании возвести впоследствии определенную социально-философскую или социально-политическую конструкцию.

Чаще всего «центральными» объявляются такие компоненты духовности, как знание, вера, убеждение, ценностные ориентации. Особое значение при подобном исследовании духовности имеет метод моделирования. В модели духовности устанавливаются особые идеальные связи между различными сферами деятельности (творчеством, общением), социальными институтами (семьей, образованием, церковью) и формами общественного сознания. Сконструированная таким образом модель не обязательно имеет «чистые» прототипы, но описывает некоторый идеальный тип духовности, в котором отдельные компоненты характеризуются с точки зрения социально-организационных, индивидуально-психологических, нравственно-нормативных и других параметров. Своеобразное моделирование духовных ситуаций и духовного опыта мы встречаем также в художественных произведениях, где нравственно и эстетически осмысливаются различные пути жизнеутверждения личности, «проигрываются» различные комбинации психических черт в их взаимодействии с социальным окружением, развиваются до логического конца многие нравственно-психологические коллизии. Литература всегда пыталась объяснить человеческие поступки раскрытием их глубинного личностного смысла, показать внутренний мир человека. Этот эмоционально-образный метод познания остается самым тонким способом проникновения в глубины человеческой психологии с целью раскрытия тайны духовного перерождения человека.

Однако философия пытается получить концептуально-понятийное знание о духовности. Возможно ли такое обобщенное, «беспристрастное» представление о духовности как таковой, отражение ее сущности в «чистом виде», если духовность всегда связана с конкретными системами ценностей?

Нам представляется, что такое абстрактно-всеобщее определение все же можно дать посредством различения субъективного и надындивидуального духа и установления соотношения между ними.

Духовность в самом общем виде представляет собой сопряженность души с духом, под которым понимается идеальность как таковая.

В таком абстрактном определении еще ни- чего не говорится о том, о каком, собственно, духе идет речь и, следовательно, в нем еще не обозначены абсолютные ценностные ориентиры духовности. Поэтому, если мы остановимся на этом абстрактном определении, мы допустим грубую методологическую ошибку, при которой духовность по каким-то формальным параметрам окажется неотличима от своего антипода — бездуховности. Эту ошибку, связанную с игнорированием при рассмотрении духовности абсолютных ценностных ориентиров, совершает, на наш взгляд, В.А. Ремизов, предлагающий разделять духовность на «положительную» и «отрицательную», где в качестве границы между ними выступает общественно-историческое представление о добре и зле. «Преступник, злодей, — пишет он, — бывают по-своему "духовны" (за исключением патологии). Правда (и это уже другой вопрос), упаси нас боже от такой "духовности"...»219. В связи с таким пониманием автор строит и типологию духовности, вызывающую недоумение. Наряду с «альтруистической» и «нравственно развитой» духовностью он выделяет «замкнутую на биологические потребности» и «агрессивную» духовность, а также утверждает, что «духовность способна окрашиваться в зависимости от профессиональных особенностей в техницистские оттенки, или в гуманитарные»220.

Нам кажется, что одна из причин «трудноуловимости» понятия духовности состоит в том, что она по своей сути сродни феноменам, фиксирующим некоторую меру и размерность человеческого существования. Духовность есть возникающая в результате обращенности к духовной реальности соразмерность человека с духом как надыиндивидуальной идеальной сущностью, которая и задает меру человеческого в человеке. В этом контексте и надо понимать утверждение Протагора «Человек есть мера всех вещей»221 и выражение Ницше «слишком человеческое». Специфика понятий, устанавливающих меру наличия какого-то качества в системе, состоит в том, что с их помощью можно характеризовать не только наличное состояние системы, но и направление ее эволюции в том или ином отношении222. В философии аналогичным понятием, фиксирующим некоторую размерность человеческого существования, является понятие рациональности. Рационализация, независимо от того, к какой сфере она относится, представляет собой процедуру распределения некоторого сущего в соответствии с разумными нормами — «рационами», в результате которой сущее оказывается в каком-то отношении соразмерным человеку, а человеческое существование — осмысленным, основанным на разумном отношении к действительности. Основания этой соизмеримости и осмысленности зависят от конкретных социокультурных форм, поэтому рациональность — исторически изменчивое образование, каждый раз устанавливаемая мера, которая задается в каждом отдельном случае и для конкретной системы. По этой причине одно и то же явление может быть рациональным, нерациональным и иррациональным в различных отношениях.

В отличие от рациональности, которой присущ нормативный характер, духовность не нормативна. Не существует конкретных параметров, которым соответствовало бы «эталонное» понимание человеческой духовности. В том смысле, в каком духовность является фактором структурирования различных уровней субъективности — от индивида до общества, ее можно рассматривать как меру, форму и одновременно показатель соизмеримости человека с идеальными сторонами мира, выраженными в ценностных установках и ориентациях субъекта.

Исходные альтернативные подходы к решению проблемы духовности получили свое теоретическое оформление в ранней греческой философии. Для космолого-натуралистического направления было характерно отсутствие разрыва между природным и духовным и невыделенность этого последнего. Напротив, орфи- ко-пифагорейская традиция сделала отправной точкой своего рассуждения именно противопоставление природного и духовного. Постановка и решение этических проблем в этой традиции обусловлены убеждением, что духовное и материальное разнонаправленны по своим устремлениям, а потому тело — это темница души, и только вне его душа живет полноценной жизнью и приходит к высшему знанию. Отсюда берут начало аскетические настроения, свойственные Пифагору и Платону: вопреки могучей силе телесности, философ должен неустанно стремиться от мира реального к миру идеальному.

Таким образом, если натуралистическая традиция склонна рассматривать духовность как продолжение и развитие душевных качеств, укорененных в человеческом естестве, то в традиции, проникнутой «пифагорейским духом», а также в христианстве понимание деятельно-психологической жизни человека гораздо глубже, ибо эти традиции предусматривают, что гармония между чувствами, волей и разумом, между внешним и внутренним человеком не дается сама собой, поскольку чувства систематически затемняют разум, поэтому философская любовь к идеальным образцам, к Богу, добру или слияние с Богом, «обо- жение», возможны лишь для того, кто, стремясь к подлинному знанию и подлинной духовности, способен забыть о теле и заботиться только о душе. В своем пределе такое состояние достигается только через смерть — реальную или символическую, когда человек «умирает для мира», чтобы родиться для Духа и в Духе223.

Исходя из определения духовности как соотнесенности и взаимодействия души с духом возникающее между ними напряжение можно назвать «полем духовности», в котором происходит формирование личных ценностей, целей и поступков под воздействием надындивидуальной духовной реальности. Духовная реальность разнокачественна, поэтому уровень духовности будет каждый раз зависеть от того, с какой из форм духа чело- век себя соизмеряет. В каждом индивидуальном случае для личности и на каждом историческом этапе для общества границы «поля духовности» будут задаваться содержательно через господствующие формы духовного опыта и знания, получаемого на основе этого опыта.

В философии и богословии существуют различные взгляды на сущность духовности и особенности ее формирования. На наш взгляд, правомерно говорить по крайней мере о трех методологических подходах к анализу сущности духовности, каждый из которых задает определенную концептуальную модель, служащую для понимания духовных образований, духовного опыта и духовного совершенствования человека.

<< | >>
Источник: Токарева С.Б.. Проблема духовного опыта и методологические основания анализа духовности. — Волгоград: Изд-во ВолГУ. — 256 с.. 2003

Еще по теме МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ АНАЛИЗА ДУХОВНОСТИ:

  1. Токарева С.Б.. Проблема духовного опыта и методологические основания анализа духовности. — Волгоград: Изд-во ВолГУ. — 256 с., 2003
  2. МЕТАФИЗИКА КАК ОСНОВАНИЕ АНАЛИЗА ДУХОВНОСТИ
  3. ПОНЯТИЕ ДУХОВНОГО ОПЫТА И ЕГО СПЕЦИФИКАЦИИ: МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ИССЛЕДОВАНИЯ
  4. МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ПОНИМАНИЯ ДУХА И ДУХОВНОСТИ В МЕТАФИЗИКЕ
  5. ВВЕДЕНИЕ МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ИСТОРИИ ПЕДАГОГИКИ КАК НАУКИ
  6. 6.1. МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ СОЦИОЛОГИЧЕСКОГО АНАЛИЗА
  7. § 1. Основные методологические предпосылки анализа сущности культуры и ее определение
  8. 1. Методологические принципы анализа современных социалистических течений
  9. § 2. Идея развития — основное методологическое основание новоевропейской философии и науки
  10. ГЛАВА 4 МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ТЕОРИИ СОЦИАЛЬНОЙ РАБОТЫ
  11. ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ АНАЛИЗА ОПЫТА
  12. Теоретические основания цивилизационного анализа России Игорь Яковенко
  13. Поиск «середины» как методологическое основание теоретической социологии (угроза раскола в РОССИИ между культурой и обществом и проблема ее предотвращения) Алексей Давыдов
  14. 1.1. Концептуальные основания анализа социально-экономического неравенства в России
  15. 2.1.ОБЩЕСТВО КАК ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФСКОГО АНАЛИЗА. МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ИЗУЧЕНИЯ ОБЩЕСТВА
  16. sssn По мере развития человечества его совокупный духовный опыт постоянно обогащается, и в каждую последующую эпоху человек стоит перед все более сложным выбором духовных ориентиров. Ситуация в особенности усложняется в связи с тем, что дифференциация духовного опыта сопровождается его фрагмен- таризацией, когда человек под давлением социокультурных установок, духовных интуиций и личного духовного опыта выхватывает лишь отдельные стороны и проявления духовной реальности, поэтому для одн