<<
>>

СУТЬ ПРОБЛЕМЫ

Наша задача - показать, что из всех наук (точнее, из всех гуманитарных наук) социология более всего ну ждается в использовании диалектического метода. Но наши устремления идут и далее: выявить, что объект социологии, тотальные социальные феномены (эта соучастия человеческого в человеке), изучаемые в целостности их аспектов и присущих им движений, остаются неуловимыми, если мы отрекаемся от диалектики.
Сам метод социологии заключается в применении системного подхода, учитывает многозначный характер социальной реальности и постоянное напряжение между её аструктурньгми, структурированными и подлежащими структурированию элементами, а также конструирует социологические типы трёх (взаимно предполагающих друг друга) различных уровней, к которым относятся «Мы», группы и классы и, наконец, мировые общества. Этот метод, полагаем мы, настоятельно требует обращения к диалектике. Именно поэтому, пытаясь в «Социологическом трактате»1 дать краткую дефиницию этой науки, мы сочли возможным сказать, что «социология - это наука, изучающая целостные социальные феномены в ансамбле их аспектов н движений, берущая их в диалектическом соотношении микросоциальных, групповых и мировых типов, находящихся в процессе их становления и распада». Но это не всё. Говорим ли мы об отношениях между социологической теорией и актуальными эмпирическими исследованиями, о соотношении между пониманием, описанием и объяснением в социологии или, наконец, об отношении между социологией, историей и частными социальными науками, ни одну из этих проблем (и мы предполагаем показать это в данной работе) нельзя ни углубить, ни решить без обращения к диалектике. Помимо намёков, которые можно обнаружить в «Социологическом трактате»2, мы пытались уточнить свои взгляды на эти проблемы в трех статьях: «Диалектический гиперэмпиризм»3, «Кризис объяснения в социологии»4 и «Размышления об отношении между’ философией и социологией»5. Здесь мы вновь обращаемся к этой проблематике, поскольку в силу значимости и огромных сложностей она требует более углубленной и детальной проработки, нежели та, что была проделана в наших предшествующих исследованиях. Чтобы избежать ошибочных интерпретаций, некоторые из наших предыдущих выводов потребуется развить, уточнить, оттенить и даже исправить. Слишком много недоразумений накопилось вокруг термина «диалектика» и носящего это имя метода. У диалектики долгая и весьма запуганная история. Чтобы избавиться от прошлых ошибок, избежать опасной двусмысленности, необходимо знать эту историю и выявлять по мере возможности те многочисленные ловушки, жертвами которых часто становились учёные-диалектики, Именно это мы предполагаем предпринять в первой части данной работы, воспроизводя и подвергая критическому анализу наиболее характерные концепции диалектики. Но сначала необходимо решительно признать, что все известные истории диалектические учения, даже самые конкретные (например, Прудона и Маркса), будь они восходящими или нисходящими, позитивными или негативными, не избежали участи перехода в разряд утешающих и апологетических диалектик.
Все они были, так сказать, «приручены» (хотя, по правде говоря, и в разной степени) посредством предварительно усвоенных догматических точек зрения. Приведем несколько примеров. Возьмем ли мы восходящую диалектику Платона, которая есть не что иное, как тяжкое восхождение к созерцанию вечных идей, или нисходящую мистическую диалектику Плотина, движущуюся от Единого к Множественному, Лейбницеву диалектику7 синтеза Единого и Множественного, гегелевскую диалектику, описывающую фазы отчуждения Бога в мире и последующего возвращения мира к Богу, которое возвышает всякое реальное движение, дабы сохранить, сберечь и вознести (au/heben) его в «живую вечность» и отождествить время, разум, рассудок, человече- скос и божественное, - в каждом из этих случаев ответы на вопросы известны заранее. Прудон и Маркс, связывавшие диалектику преимущественно с реальной борьбой, с человеческим действием в обществе, с обществом «в состоянии действия», по выражению Сен-Симона, не смогли её полностью освободить от восходящего и, следовательно, утешающего характера. Больший рационалист, чем Маркс, Прудон говорил об «универсальном примирении через универсальное противоречие». Маркс, бывший в свою очередь большим, чем Прудон, знатоком философии истории, полагал, что историческая диалектика ведёт к преодолению обществом и человеком отчуждения и к их тотальному примирению с собой. Итак, истинная задача диалектического метода - разрушение всех усвоенных и застывших концептов и предотвращение их мумифицирования, проистекающего из неспособности этих концептов уловить реальные тотальности6 в их развитии, и одновременно принимать в расчёт ансамбли и их составные части. Поэтому, чтобы принести плоды, диалектика должна быть по сути антидогматичной, то есть исключать всякую предварительно занятую философскую или научную позицию. Непримиримая, не знающая раскаяния, «неприрученная» диалектика не способна быть ни восходящей, ни нисходящей и ни той и другой вместе. Она не способна привести ни к спасению, ни к отчаянию, ни через отчаяние к спасению. Она не мирит человечество с самим собой. Её нельзя назвать ни духовной, ни материалистической, ни мистической Ее нельзя отнести ни к области разума, ни к об* ласти природы. Как метод и реальное движение диалектика возникает из человеческого и. соответственно, социального существования. Поскольку отношения между двумя упомянутыми аспектами сами по огбе диалектичны и требуют диадектизации, человеческая реальность проникает всюду, где речь идёт о диалектике (независимо от того, в каком аспекте она рассматривается). С этой точки зрения утверждение о том, что социология более, нежели какая либо другая наука нуждается в диалектике, вовсе не означает, что мы имеем какое-то намерение подчинить социологию философии. Как метод диалектика не имеет иного смысла, кроме предварительного очищения, ордалии, тяжёлого испытания, необходимого каждой науке, каждому философскому направлению. Об этом свидетельствует само название: «dia» означает «через», «путь к». Путь к чему? На этот вопрос мы ответим: к постоянно возобновляемому опыту, который не позволяет себя замкнуть ни в какой жесткой операциональной рамке. Как наличное движение диалектика выступает движением «Мы», групп, классов, обществ, продуктов их цивилизации и их структур и, наконец, их участников; движением, встречающим без конца на своём извилистом пути новые и непредвиденные трудности внешнего и внутреннего порядка. Пусть, однако, успокоятся те читатели, которые заподозрят нас в попытке подчинить социологию какой-либо частной философской предвзятости, В наших глазах диалектика, которую обязывают отстаивать заранее принятые позиции, не представляет ни малейшего интереса - не только социологического, но и философского. Для нас речь идёт о дсдогматизаиии социологии через применение диалектики, а не об изначальном навязывании социологии через диалектику некоей ориентации, из которой предполагается, что независимо от обращения к опыту' и эмпирическим исследованиям нами уже познана та великая неизвест- 16 ная величина, каковой является социальная реальность. Речь не о том, чтобы скрыть наше невежество в этой области при помощи логических и словесных уловок; напротив, речь идёт об их разоблачении при помощи диалектики. Мы должны разочаровать и тех, кто мог ожидать от нас попыток увязать социологию с диалектическим материализмом Маркса или с диалектической философией Гегеля, основывающейся на тсолого-мистическом спиритуализме. Если социальные науки, в особенности социология и история, и представляются нам первоочередной областью приложения диалектики, то это вовсе не потому что ее можно имплицитно обнаружить у Гегеля, и частично даже у Маркса (несмотря на весь релятивизм и социологический реализм последнего). Дело в том, что у этих авторов диалектика укоренена в догматической философии истории, и эту укорененность мы считаем худшим врагом и для социологии, и для исторического познания. На деле их философия истории основывается на вере в то, что диалектика призвана примирить человечество с самим собой посредством превращения истории в теодицею. Диалектика, о которой говорим мы, не имеет ничего общего ни с какой философией. Увязывать социологию с подобной интерпретацией диалектики - значит поместить ее на тонущий корабль... * * * Итак, мы видим, насколько прав был Андре Лаланд, писавший в «Философском словаре», что «термин ’’диалектика” получил настолько различные значения, что его нельзя успешно применять без тщательного уточнения смысла»7. Поспешим согласиться с этим благоразумным наставлением, отметив сразу, что большинство расходящихся значений «диалектики» должны, однако, иметь общие пункты для объединения общим термином и, что более существенно, иметь собственную историю. Мы вкратце уже об этом упоминали и в первой части книги постараемся уточнить, что же есть общего в различных интерпретациях диалектики. Но предварительно следует исключить одно из значений, которое зачастую приписывают этому термину и которое не имеет никакого отношения к аутентичным, пусть и расходящимся, концепциям диалектики. Зачастую диалектику обозначают как «искусство ловко и умело вести дискуссию о различных вещах», путая, таким образом, диалектику с риторикой. Именно в этом смысле в эпоху античности софистов называли «диалектиками». Это означало лишь то, что они обладали искусством устного диспута. Это весьма уничижительное значение можно встретить и у святого Фомы Аквинского, и у его великого оппонента Дунса Скота. Оба говорили о диалектике не иначе, как с презрением, для Аквината речь шла об «иску сстве бесплодной диску ссии», для Дунса Скота - об «искусстве говорить обо всём и ни о чём». У Декарта, великого оппонента схоластической философии, мы вновь обнаруживаем то же презрение (хотя и со слегка иным оттенком) к аналогично понимаемой диалектике. «Диалектики, - пишет Декарт, - полагают, что управляют человеческим разумом, предписывая ему определённые формы рассуждения». Но в этом случае в диалектике, равно как и в риторике, поэзии и других аналогичных искусствах, например, в фехтовании: обучаясь им, «теряют больше, чем приобретают», поскольку их применение заканчивается сомнениями в самом себе, тогда как силе не обучаются, ее укрепляют упражнением. Это понимание (а скорее непонимание) диалектики как риторического или. в крайнем случае, эвристического искусства, сводящегося к умелому, но пустому словоблудию, было вновь воспроизведено позитивистским подходом к пониманию всякой метафизики как тщетной спекуляции. Позитивизм, как известно, отвергает всякий риск в познании. Познание для него позитивно в том смысле, что оно опирается на факты и на способность суждения дискурсивного разума, который единственно может их констатировать. Всё, что выходит за рамки чётких фактов, констатируемых дискурсивным разумом (каковой не может прости- IX раться далее частных и предварительных обобщений), рассматривается как «химера», «метафизика» и «диалектичность», скрывающая пустоту за обилием слов. Конт дошёл до того, что отверг теорию вероятности, в которой видел лишь «бесплодную и суетную» игру, быть может, вспомнив, что Аристотель некогда видел в диалектике «аргументацию, касающуюся возможного»3. Усиливая негативный ореол вокруг этого термина, позитивистская концепция диалектики, однако, идет дальше отождествления её с простой риторикой. Она подчиняет её одному из исторических аспектов аутентичной диалектики, в который, для повышения надежности, действительно вводится элемент спекуляции для разрушения застывших понятий. Но необходимо признать, что совместное влияние томизма, картезианства и позитивизма усилило (особенно во Франции) предубеждение против диалектики. Это предубеждение в какой- то мере объясняет то отвращение, которое французские социологи, такие как Дгоркгейм и Мосс, испытывали по отношению к этому термину - даже в тех случаях, когда они, как Мосс, интересовались развивающимися тотальными социальными феноменами, непостижимыми и недоступными без обращения к диалектике Совсем недавно Р. Рюйе в одном из докладов заявил о «мифе диалектического разума»4, который, по его мнению, только вредит познанию. Видимо, он и не помышлял о том, что можно с равным успехом говорить и о диалектике разума, и о диалектическом разуме, и о том. что диалектика может быть неотъемлемо присуща движению отдельных секторов реальности. Кроме того, Р. Рюйе, похоже, забыл, что в точных науках произошёл огромный переворот и что в последние тридцать лет они тоже испытали благодатное воздействие диалектики. В самом деле, диалектический метод был введён в форме принципа дополнительности [complementarite dialectique] датским физиком Нильсом Бором, чтобы положить конец кон- 3 См.: Аристотель. Соч.: В 4-х т. М.: Мысль, 1975-82. Т. 2. С. 351. * См.: Revue de Metaphysique et deMorale. 1961. № 1/2. P. 1-34. фликтному противопоставлению в микрофизике корпускулярной и волновой теорий света. По его мнению, эти две теории взаимно не исключают друг друга, но не могут быть использованы одновременно, поскольку' вид одной закрывает перспективу другой подобно двум вершинам одной горы Луи де Бройль8 и вслед за ним Ж.-Л. Детуш применили принцип диалектической дополнительности к целому ряду проблем современной ядерной физики. Швейцарский математик и логик Ф. Гонсет, настаивая на том, что в современных точных науках необходимо постоянно двигаться от спекуляции к эксперименту и обратно, что в математике бесконечно большие и бесконечно малые величины взаимосвязаны и взаимно предполагают друг друга, открыл диалектическую комплиментарность интуиции и размышления [1е соп- struetif]. Мы видим, каким удивительным образом расширилось начатое Н. Бором обсуждение проблемы диалектической комплимен- тарности в современных точных науках. Два факта особо повлияли на прогрессирующую диалекти- зацию точных наук. С одной стороны, это общая теория относительности, из-за которой эти науки утратили свои традиционные основания, базирующиеся на универсальных и однозначных пространстве и времени; от них пришлось отказаться в пользу множественности пространств-времён. С другой стороны, это «уравнения неопределенности» Гейзенберга и фон Неймана, выявившее невозможность одновременного измерения и координат и скорости электрона. Поэтому не стоит удивляться тому, что в Цюрихе с 1947 года под редакцией Ф. Гонсега издаётся международный журнал «Dialectica», в котором представители точных наук исследу ют проблемы теории и опыта, чтобы с помощью диалектики найти возможности их решения. Со своей стороны, Гастон Башляр, известный специалист в области философии науки, с работы которого «Диалектика протяженности» (1936) начинается проникновение диалектики в методологию точных наук, недавно заявил, что метод точных наук заключается в «диалектизации простого»*, добавив при этом, что речь идёт о «диалектике, которая сама находится в движении»9. «Диалектические концепции, - пишет он далее, - бесконечно изменчивы. Необходимо... не только восстановить единство науки, но и постоянно следить за её тенденциями к дифференциации. Надлежащим образом рационализированная диалектика может глубоко проникнуть в базовые основания науки»10. Согласно Башляру, диалектика, как метод точных наук, связана с операциональными принципами, «которые придают относительность концептуальному' аппарату всякой науки». Эти операциональные принципы тождественны тому, что Башляр называет «прикладным рационализмом современных точных наук». Как пишет Ф. Гонсет, «действие диалектики заключается преимущественно... в очищении познания посредством опыта, с которым оно сталкивается»11. Другой логик, М. Барзэн, выразился ещё проще: «То, что мы называем диалектикой, есть научный подход, в соответствии с которым любое научное утверждение в принципе подлежит пересмотру». Очевидно, что подобное проникновение диалектики в точные науки происходит не для того, чтобы за счет пустого теоретизирования уходить от решения сложнейших проблем, а как раз наоборот, чтобы открыть доступ к тому, что сокрыто, к тому, что трудно достижимо: чтобы обновлять опыт и условия его получения; чтобы в принципе избегать косности операциональных рамок. Таким образом, речь идёт о диалектике, которая не является ни искусством спора и обмана, ни способом апологети- зации заранее принятых философских позиций, как бы они себя не именовали - рационализмом, идеализмом, критицизмом, спиритуализмом, материализмом, феноменологией или экзистенциализмом. Речь на деле идёт об экспериментальной релятивистской диалектике, прибегающей к спекуляции, чтобы лучше соотнести объекты познания с глубинами реальности. Мы надеемся, что это обращение представителей точных наук к диалектике очистит нас от подозрений в желании увязать социологию с каким-либо философским направлением; как раз от этого мы хотели бы, прибегнув к диалектике, её избавить. Мы предприняли свой анализ вовсе не потому, что злые умы, вроде автора этих строк, запутавшись в неправомерных социологических концептуализациях, хотели бы оправдать диалектикой свою несостоятельность. Повторяем, мы решили свести лицом к лицу диалектику и социологию, чтобы избежать догматического теоретизирования. препятствующего соединению социологической теории и эмпирического исследования. И тут мы оказываемся в хорошей компании с самыми известными методологами точных наук. Но нас подстерегают и некоторые разочарования. Нужно отметить, что термин «диалектика» не находит у современных физиков глубокого понимания. Знакомство с выпусками журнала «Dialectical показывает, что всё сводится к отстаиванию идеи компдиментарности операциональных понятий, которым придается исключительно временный и относительный характер. Как мы уже отмечали, после применения Н. Бором, Л. де Бройлем и Ж.-Л. Детушем принципа диалектической дополнительности к рассмотрению волн и частиц. Гейзенберг и фон Нейман расширили его до анализа отношений между' местоположением и скоростью электрона, а Ф. Гонсет с сотрудниками - до отношений между бесконечно большими и бесконечно малыми величинами в математике. Тем не менее не был прояснен ни смысл «диалектической комплиментарное™», ни различные виды последнего, ни отношения этого принципа с другими прин- П ципами диалектика, ни, наконец, их отношения с самим диалектическим методом и изучаемой реальностью. Если принять предложенную Г. Башляром дефиницию дополнительности как «операционального принципа, разоблачающего видимость взаимного устранения противоположных терминов, проявляющихся в диалектическом анализе как братья-близнецы, дубликаты, которые утверждаются одни за счёт другого или, по крайней мере, входят в один и тот же ансамбль», то необходимо признать, что современные физики не приняли в расчёт ни возможность существования других принципов диалектики, кроме комплиментарное™, ни множественности подлежащих рассмотрению ансамблей, ни, наконец, диалектики между' концептуальными аппаратами и теми областями реальности, которые они призваны изучить. Мало того. При введении диалектики в современную физику остались в стороне не только некоторые фундаментальные аспекты самой диалектики, но и различие между естественными и социальными науками. А ведь именно последние ставят проблему диалектики с особой остротой. Это происходит потому, что человеческая и социальная реальность диалектична сама по себе, чего нельзя сказать о природной реальности. Можно пойти дальше и сказать, что теоретики точных наук, впитав идею принципа диалектической коматиментарности, не избежали апологетизации научного познания. Действительно, они разжаловали все остальные виды познания и подчинили диалектику рационализму, который, обретая внешнюю безобидность благодаря своей практичности и операциональност, по сути оказался в подчинении у интеллектуализма. Причём настолько, что зачастую сила диалектики оказывается существенно ослабленной: не только она остаётся восходящей (восходящей к наукам, особенно, к точным), но еще и человеческое существование, общества, группы, классы, «Мы», продукты цивилизации во всей их полноте оказываются исключёнными из сферы её приложения. Индивидуальные и коллективные аффекты, воля, креативность, в более широком плане «праксис», социальная жизнь, её продукты н структуры, наконец, историческая реальность как важнейшая часть социальной реальности, как правило, даже не затрагиваются диалектикой, превозносимой большинством представителей естественных наук. Однако именно в этой области изучаемая реальность сама по себе преимущественно диалектична, и «диалектизация простого», по выражению Баш- ляра, здесь необходима более, чем где-либо. С этой точки зрения не только диалектика Прудона и Маркса (несмотря на их связь с предварительно усвоенными философскими позициями), но и диалектика современных экзистенциалистов приносят большее удовлетворение. Вначале экзистенциалистская диалектика отталкивалась от отождествления человеческого со сферой сознания, но избегала отождествлять последнюю с индивидуальной субъективностью и порой принимала в расчёт выражение человеческого и сознательного в «труде и культуре». Впоследствии она несколько расширилась, учитывая, в соответствии с новой терминологией Ж,-П. Сартра, проблему «диалектики практических ансамблей», то есть присущее социальной реальности движение и его интенсификацию в исторической реальности. С самого начала диалектика экзистенциализма столкнулась с тремя сложностями. Во-первых, из-за сведения диалектики к сознанию упускался из виду тот факт, что сознание в своих отношениях с реальностью, равно как и присущих ему способах самопостижения, само требует диалектизации. Во-вторых, человеческое существование понималось исключительно как индивидуальное существование. В-третьих, индивидуальное существование, a priori воспринимаемое как двусмысленность, отчаяние. ужас, «тошнота» (по выражению Ж.-Г1. Сартра), подчиняло диалектику заранее пришлой философской концепции. Таким образом, с первых своих шагов, диалектика экзистенциализма подверглась риску (подобно многим другим интерпретациям диалектики) приручения и закабаления (в данном случае закабаления пессимистическим индивидуализмом). Эти опасности нашли своё определённое выражение в «Приключениях диалектики» (1955) М. Мерло-Понти и еще более явно проявились в «Теории практических ансамблей» - первом томе книги Ж.-П. Сартра «Критика диалектического разума»12. Во взглядах этих двух авторов нет никакого согласия. В «Приключениях диалектики» критика М. Мерло-Понти большей частью направлена против тех вариантов практического применения диалектики, которые Сартр выводит из своего экзистенциализма. Кроме того, он упрекает Сартра в субъективизме cogito‘\ в том, что он, отрывая диалектику от социальной реальности, делает её иллюзорной13 и подменяет философией абсолютного творения14 ex mhilo 15. «Сама ткань социального становится хрупкой как стекло»,16 -- пишет Мерло-Понти. «Сам Другой предстаёт исключительно как соперник Меня»17”. В эпилоге к своей книге он утверждает, что диалектика -- «это мысль, которая не творит целое [le tout], но в ней присутствует»18. Создаётся впечатление, что он приходит к идее признания диалектического движения в социальной реальности. Однако он интерпретирует социальность как интерсубъективность, очень узко и неудовлетворительно. Кроме того, он не уточняет смысла интерсубъективности (неясно, идёт ли речь о «Мы», группах, классах, обществах или, что наиболее вероятно, о межындивидуальных и межгрупповых отношениях с Другим). Он не уточняет, сводится ли полностью социальная реальность к этой «интерсубъективности», которая, похоже, имеет психологический характер! Концепция диалектики М. Мерло-Понти сводится, таким образом, к нерешительным намекам, страдающим нечеткостью и иепроработанн остью. В своей новой книге «Критика диалектического разума» Сартр развернуто формулирует свою концепцию диалектики. Адресованные ему Мерло-Понти критические замечания частично утрачивают прежнюю значимость, поскольку Сартр сам стремится связать диалектику с человеческой реальностью, которая включает в себя и реальность индивидуального существования, и реальность «реальных практических ансамблей», в которых он анализирует движение тотализации. Осуществляя это, в качестве иллюстрации он разворачивает целую диалектическую социологию, основанную на синтезе экзистенциализма, марксизма и гегельянства. Предпочитая термин «готализация» термину «тотальность», Сартр подчёркивает, что социальные тотализации, будучи диалектичными в их реальных движениях, самим этим фактом вменяют изучающим их наукам (то есть социологии, антропологии, истории) использование диалектики. Однако, как о том свидетельствует само название книги, для него диалектический разум преобладает над социальной реальностью, взятой в диалектическом движении. Говоря точнее, Сартр не представляет себе «практические ансамбли» (термин, которым он обозначает социальную реальность) иначе, как ведомыми «диалектическим разумом». Поэтому вместо того, чтобы заняться диалектизацией самого разума, который может то противоречить, то согласовываться с социальными рамками, быть то множественным (каждое «Мы», каждая группа, каждый класс, каждое общество может при этом обладать собственным разумом), то унифицироваться до определенного предела, Сартр, сам того не желая, приходит к мировому разуму. Унификация разума всегда остаётся для Сартра основной задачей, и по примеру Гегеля он приходит к выводу, что источник диалектического движения необходимо искать в разуме. Поскольку мы отказываемся видеть источник диалектического движения в разуме и не признаем никакого права первородства за гегелевской интерпретацией диалектики, Сартр, по- 26 видимому, определяет наш «диалектический гиперэмпиризм» как «неопозитивизм». В частности, он пишет: «То, что г-н Гур- вич именует свой гиперэмпиризм диалектическим, мало существенно: этим он хочет обозначить лишь то, что его объект (социальные факты) дан в опыте как диалектический; его диалектич- ность сама является эмпирическим выводом»58. Сартр соглашается с нами (и мы ему' за это признательны), что «априорное недоверие к диалектике полностью оправдывается в рамках всякой эмпирической науки»19. Однако расхождения начинаются тогда, когда он характеризует нашу' позицию как неопозитивистскую. Но, по нашему мнению, позитивизм отбрасывает как «спекуляцию» всякую диалектику даже тогда, когда её требует опыт. Мы же полагаем, что спекулятивный элемент присущ, хотя и в различной степени, концепту альному аппарату любой науки. Кроме того, мы подходим к социальной реальности и её диалектическому движению гораздо серьёзнее, чем это делает Ж.-П. Сартр, и не признаём никакого первенства за диалектикой индивидуального существования. Наконец, мы прибегаем к диалектическому методу, чтобы дедогматизировать не только социологию (и все гуманитарные и даже точные науки), но и философию. Разумеется, философия никоим образом не сводится для нас к синтезу научных знаний. У неё собственная область - обоснование истины, и диалектика очищает эту область от школярских противопоставлений прошлого материализма, позитивизма, спиритуализма, рационализма, критицизма или сенсуализма, открывая при этом путь другим философским точкам зрения. В ответ на определение Сартром нашей диалектики как неопозитивистской, мы можем его диалектику определить как «неорационалистскую». Но самое главное наше расхождение заключается не в этом. Оно - в самой попытке Сартра найти основу диалектики в какой- то одной философской концепции и в его нежелании освобо диться от восходящей диалектики. Мы же пытаемся освободить диалектику как наличное движение и как метод от всякой связи с предварительно занятой философской позицией. В качестве метода диалектика является для нас, как мы уже отмечали, очистительным огнём, ордалией, подготавливающей пути и науке, и философии. Как наличное движение, диалектика в наших глазах присуща только социальной реальности и шире - человеческой реальности, где люди в своих усилиях, в своей борьбе без конца сталкиваются с всё новыми и новыми проблемами. Излагая историю диалектики, которая составит первую часть данной книги, мы будем иметь возможность вернуться к освещению и критике работы Ж.-П. Сартра «Критика диалектического разума». Здесь подчеркнём, что его заслугой является утверждение о невозможности становления антропологии (и в ещё большей мере - социологии и истории) как науки без обращения к недогматической, критической диалектике. На этом наше совпадение взглядов заканчивается.
<< | >>
Источник: ЖОРЖ ГУРВИЧ. ДИАЛЕКТИКА И СОЦИОЛОГИЯ. 2001

Еще по теме СУТЬ ПРОБЛЕМЫ:

  1. Суть философской проблемы бытия
  2. Суть Мудрости
  3. СУТЬ ИХ ХАРАКТЕРА
  4. Суть в эмбрионах
  5. § 62. Суть і мета покарання.
  6. § 62. Суть і мета покарання.
  7. Антихристианская суть гедонизма
  8. ВАША ПОДЛИННАЯ СУТЬ
  9. СУТЬ И ЦЕЛЬ НОВОЙ ЭТНИЧЕСКОЙ политики
  10. § 1. Поняття і суть динамічних властивостей людини
  11. § 1. Поняття і суть методологічних основ криміналістики
  12. ГЛАВА II. СУТЬ ФУНКЦІЙ ПРОКУРАТУРИ
  13. Суть разногласий в партийном руководстве
  14. 64. Фінансова політика, її суть, цілі та завдання.
  15. • Глава третья • СУТЬ НАУЧНЫХ ТЕОРИИ