<<
>>

ВТОРАЯ ЛЕКЦИ

Я Я возвращаюсь к прежде сделанному утверждению о том, что, сколь бы странным это ни могло показаться, но понятие монотеизма до сих пор еще не получило своего верного определения. Именно нам надлежит теперь поставить на место ложного определения — истинное.
Это, однако, должно произойти не иначе, чем в результате того, что мы попытаемся, вследствие предварительно познанного различения между абсолютной единственностью Бога и единственностью Бога как такового, дать точное определение каждой из них в их собственном значении. При этом мы не можем исходить из чего-либо иного, кроме абсолютной единственности, которая, к тому же, каждому представляется в первую очередь. Ибо всякий, кто произносит слово «Бог», ощущает, что тем самым он не столько высказал, сколько, скорее, предположил единственность — единственность, которую он должен мыслить уже для того, чтобы помыслить Бога (не некоторого Бога), однако, помыслив которую, следовательно, он вместе с тем еще не помыслил собственно Бога. Если бы вне Бога был — не действителен, но всего лишь возможен — какой-либо иной, то он был бы уже не Богом, но некоторым Богом. Таким образом, заранее, еще прежде чем он является Богом, определено, что он есть то, что не «не имеет себе равных», как обычно принято говорить, но не может их иметь. Что же теперь есть то, что не может иметь себе равных? То, что имеет себе равных, имеет с ними также и нечто общее, пусть даже это было бы всего лишь бытие: в этом случае как оно само (то, о чем мы говорим), так и то, что мы с ним сравниваем, или то, что мы рассматриваем как равное ему, — то и другое есть бытие. Точно так же, если нечто существует вне Бога, то он имеет с ним именно бытие в качестве общего, т. е. как он есть, так и оно. Если же, таким образом, ничто не может существовать вне его, то и сам он не может представлять собой [некое] бытие, т.е. нечто лишь причастное бытию (как, напр., нечто белое или красное, или красивое лишь причастно белизне или красноте, или красоте, однако не есть сама белизна, сама краснота или сама красота). Если же теперь Бог не есть бытие, нечто лишь причастное бытию, то не остается ничего иного, кроме того, что он есть само сущее, ipsum Ens, а\Уио то 'Ov1, и именно это и есть то необходимое предпонятие Бога, которое нам необходимо положить с тем, чтобы положить Бога (не: некоторого Бога). Бог, таким образом, есть само сущее. Однако то, что он есть само сущее, не есть еще божественность в нем, но лишь предпосылка его божественности. Бог может быть лишь тем, что есть само сущее, однако сущее, тем самым, еще не есть для себя самого Бог, но должно добавиться определение, что оно есть Бог10, а поскольку то, что принимает определение или способно его удержать, в логическом смысле называется материей, мы можем сказать: бытие сущим есть материя Божества, однако еще не само Божество. Если бы Бог не был ничем кроме сущего, то было бы абсурдно говорить об одном единственном Боге.
Ибо сколь мало о том, что есть само белое или само красное, я могу сказать, что оно есть единственное белое или единственное красное (это можно было бы сказать лишь об определенном белом или красном), столь же мало о том, что есть само сущее, я могу сказать, что оно есть единственное сущее. Напротив, именно поскольку оно есть «само сущее, общая сущность» (Ens universale2), поскольку оно, как сказано, есть материя Божества, я, конечно же, — хоть и не могу сказать о самом сущем «оно есть единственное сущее», однако могу сказать о Боге «он есть единственный Бог»; я могу сказать это не так, словно бы он был им случайным образом, но я должен при этом помыслить, что он является таковым не случайно, а с необходимостью, и это нельзя выразить тем положением, что кроме Бога нет иного Бога, или что Бог не имеет себе равных (как выражается также и Шлеермахер11). Ибо если Бог и отличается от сущего (Ens universale) (или если в его понятии мыслится еще больше, чем в понятии только сущего), но при этом его единственность выводится лишь из того, что он есть само сущее, если все это обстоит так, то такая единственность есть лишь его необходимая единственность, и можно лишь сказать, что не может быть иного кроме него. Это, таким образом, не есть его фактическая единственность, как та, которая мыслится в монотеизме. Ибо ведь эта последняя вполне может быть всего лишь его фактической единственностью. Если бы мыслимая в монотеизме единственность была необходимой, то как бы мы объяснили тот факт, что монотеизм сделался общепризнанным понятием лишь благодаря христианству, т.е. лишь приблизительно 1500 лет назад? Единственность, которая утверждается в монотеизме, должна быть такой, о которой можно лишь сказать, что она Есть, но не что она совершенно не могла бы не быть; она не есть сама собой разумеющаяся единственность. Это, среди прочего, хорошо разглядел человек большого опыта и практического рассудка, знаменитый Г. Гротиус, который об этом учении высказывается прямо противоположным Шлеермахеру образом. Последний говорит, как уже отмечалось ранее, что единственность Бога столь же мало нуждается в объяснении, как и его бытие. Гуго Гротиус же — не в своей весьма достойной рекомендации книге «De veritate religionis christianae»3, как вы могли бы подумать, но в своем не менее знаменитом произведении «De jure belli et pads»412 — говорит: понятие единства Бога менее очевидно, чем понятие его существования (очевидным было для прежней философии все, что с необходимостью следует из какого-либо понятия; Гуго Гротиус должен был, следовательно, подразумевать под единством Бога нечто иное, нежели то единство, которое с необходимостью следует из его понятия). Более поздний, известный своей проницательностью, теолог (д-р Шторр) идет еще дальше, приписывая человеку лишь не более чем suspicio5 (предположение) единства Бога, на что никак не был бы способен, если бы не усмотрел в учении о единственном Боге более того, что с необходимостью следует из одного лишь понятия Бога; ибо о постулате, который с необходимостью следует из понятия некоторой сущности, может быть, нельзя помышлять — такое возможно; однако если уж о нем мыслят, то не с одним лишь suspicio или предположением, но лишь будучи уверенными в нем как в таком, противоположность которому невозможна. Итак, дабы вернуться теперь назад от этого промежуточного разъяснения, я прошу вас теперь различить два способа понимания. Я могу: 1) повсюду мыслить под словом Бог не что иное, как только лишь само сущее, или общую сущность. В этом случае я не имею права использовать это слово изолированно в качестве предиката; именно поскольку я говорю «Бог есть само сущее», я не могу сказать «Он есть единственное сущее»; поскольку я говорю «Он есть само сущее», я также должен говорить «Он есть само Единое», чем как раз и выражается, что единство не приписывается ему в качестве предиката, не сказывается о нем (т. е. так, чтобы он при этом рассматривался бы как terminus а quo6), но что он сам есть Одно13. Здесь, таким образом, где я не могу сделать единственность предикатом, любое высказывание единственности было бы невозможным, и уже только поэтому на данной точке зрения не могло бы существовать ничего такого, что можно было назвать монотеизмом. Или же: 2) я отличаю Бога от только сущего, т.е. я мыслю в Боге еще нечто иное и большее, нежели только само сущее, хотя я мыслю его также и как сущее. Здесь, правда, вышеупомянутое высказывание возможно, я могу сказать «Бог есть единственный Бог»; однако это высказывание имеет смысл: «Он есть с необходимостью единственный Бог». Положение гласило бы не то, что кроме Бога нет никакого иного, но что кроме него никакого иного быть не может. Т. е. здесь, где я отличаю Бога от только сущего, только общей сущности, я уже определил его как материю его божественности (уже отмечено, что здесь не мыслится ничего телесного — материя должна браться в логическом и метафизическом смысле). Постулат «Он есть с необходимостью единственный Бог, т.е. он есть Бог, кроме которого не может быть никакого иного» имеет поэтому следующий смысл: отсутствует как бы материя, материал для иного Бога; то, что есть само сущее, не может быть многократно, поскольку оно вообще не может быть в том смысле, в каком единственно возможно многократное бытие. То же, что есть истинный Бог, должно быть прежде, в себе и как бы до самого себя14, т. е. до своего Божества уже быть самим сущим, общей сущностью, или оно имеет своим основанием, i)7ioK8i|ievov7, материей своего Божества то, что оно есть общая сущность. Если же это, т. е. бытие общей сущностью, есть основание Божества, то абсолютное единство общей сущности, которое есть именно само Одно, абсолютное единство общей сущности делает невозможным существование более чем Одного Бога, поскольку именно основание, материал для второго уже отсутствует, так что собственно отрицается не другой Бог (как это выражают теологи), но сама возможность (предпосылка, материя) какого-либо иного. Это определение важно, ибо весьма многие философы и теологи, ощущавшие затруднение в этом учении и пытавшиеся разными способами от него уйти, среди прочего пытались также и эту единственность Бога, о которой в данный момент идет речь, доказать из того, что для полного объяснения мира необходим не более чем один Бог, или одного Бога вполне достаточно для такого объяснения. Тем самым, однако, полностью искажается смысл понятия. Предполагается, что со стороны Божества, безусловно, возможен более чем Один Бог: если бы явление мира понуждало нас к тому, чтобы предположить более чем Одного Бога, то со стороны Божества этому бы ничто не препятствовало. Также и здесь можно видеть стремление уйти от необходимо единственного, т. е. ощущение того, что собственно монотеизм, собственно догма о единственном Боге не может содержаться в той необходимой единственности, которая следует уже из того, что я говорю: Бог (не: некоторый Бог); равно как именно то, что я говорю: Бог (а не: некоторый Бог), происходит от того (или, что то же, происходит от единственности, которая имеет здесь свое основание), что я помыслил в нем не некоторое сущее, но само сущее. Если эта необходимость происходит от того, что Бог есть само сущее, то эта единственность возникает не от его божественности, не от того, что он есть как Божество, но от того, что он есть в себе и как бы до себя самого, т. е. до своей божественности: она происходит от основания, как бы от материи его Божества. Я, таким образом, мыслю — также и в этой необходимой единственности — Бога не специально как единственного Бога, но лишь как вообще единственного, не по своей божественности, но лишь субстанционально (по своей субстанции — substantia est id quod substat8; субстанция есть поэтому то же, что и основание, i)7iOK8i|i8VOV9), я мыслю его как только субстанциально, но не по своему Божеству единственного, т. е. я в этой единственности вообще никак не мыслю монотеизма. Если монотеизм есть догма, т.е. нечто, требующее определенности утверждения, то мыслящаяся в нем единственность не может быть этой необходимой, не могущей иметь своей противоположности; она сама может быть только фактической, ибо ведь утверждается собственно только лишь фактическое. Эта необходимая единственность, происходящая от только субстанциального Бога, есть все еще его единственность вообще, или абсолютная единственность: я могу, в силу ее, сказать, что вне Бога ничто не возможно, равно как и сказать, что кроме него не может быть никакого иного Бога; или, скорее, лишь потому вне его невозможен иной Бог, что вне его невозможно ничего, ибо вне его отсутствует материал, возможность бытия, поскольку он есть наиболее общая сущность. Таким образом, теперь нам надлежит отыскать путь от этой абсолютной единственности к единственности Бога как такового. Ибо только вместе с ней мы станем обладателями третьего, т.е. монотеизма. Для этой цели мы, однако, должны дать в качестве нашей отправной точки еще более близкое, чем в том возникала необходимость ранее, определение. Нашей отправной точкой служил постулат «Бог есть само сущее». Призываю вас хорошо обдумать это понятие, о котором можно сказать, что оно есть понятие всех понятийу наивысшее из всех тех, которые вообще могут служить исходной точкой, а значит — наивысшее также и во всей философии. Я говорю: оно есть понятие всех понятий; ибо любой предмет лишь постольку может мыслиться мною, поскольку я мыслю в нем сущее, последнее содержание всякого понятия есть именно лишь сущее, Ens universale10, что хорошо сумела разглядеть старая схоластическая философия. Если животное не мыслит вещи, то именно потому, что оно лишено понятия сущего; в этом понятии сущего, которым обладает человек, и заключается как раз все отличие человека от животного. Далее, мы прежде всего узнаем из этого понятия, что оно еще не заключает в себе действительного бытия; скорее, оно есть всего лишь нечто вроде заглавия, общего субъекта, общей возможности бытия, однако для себя оно еще не заключает в себе действительного бытия. Оно (действительное бытие), таким образом, и есть то, переход к чему становится теперь возможен; ибо то, к чему я должен теперь перейти, еще не должно быть положено вместе с тем, из чего я исхожу. В этом направлении, следовательно, и должно двигаться наше исследование, коль скоро оно, как мы сказали, должно перейти от абсолютной единственности, основывающейся лишь на том, что Бог есть само сущее, — к единственности Бога как такового. Было бы, кстати, вполне естественно, если бы нам, после всего сказанного, предложили следующий вопрос: если само сущее есть еще всего лишь общая возможность бытия (старая схоластика говорила: aptitudo ad existendum11; это, однако, выражение, благодаря которому само сущее предстает как только пассивное, как всего лишь необходимая наличность (disponibel) для действительного бытия, что не есть истинный смысл) — если само сущее есть только общая возможность бытия, и я поэтому еще не мыслю его само как существующее, именно потому, что оно есть не более чем заголовок бытия, — то как же мне следует мыслить его? Не как существующее, как мы только что слышали, — однако я также не могу мыслить его как целиком и полностью несуществующее — оно должно, даже как только общий субъект бытия, все же некоторым образом существовать. Здесь, следовательно, необходимо проводить различение между тем бытием, которое дано уже благодаря тому, что оно есть само сущее, и тем бытием, для которого оно есть всего лишь общая возможность. Это последнее бытие есть, как вы, вероятно, видите, лишь к нему добавляющееся, а значит, с точки зрения настоящего, — есть будущее. Далее, поскольку оно к нему добавляется, и может добавиться лишь в результате акта, оно есть актуальное (действительное) бытие; то же бытие, которое положено в нем, уже тем самым, что мы мыслим его как само сущее, есть именно бытие лишь в понятии, и вы можете видеть из этого, что сущее само, поскольку оно не имеет бытия вне своего понятия, существует лишь как понятие; и что именно здесь — то место, где можно сказать, что понятие и предмет понятия суть одно и то же, а это значит, что сам предмет здесь не имеет иного существования кроме существования в понятии, или, как это еще выражают, что понятие и бытие здесь едины — а это, опять же, значит всего лишь, что бытие здесь не вне понятия, но в самом понятии. То, что есть само сущее, имеет свое бытие уже в своем понятии, а не вне его, как нечто особое и от него отличное. Вы, однако, сами видите, каким узким и бедным выглядит это понятие и как мало мы можем предпринять с этим единством бытия и понятия, поскольку по существу своему оно целиком и полностью негативно. Сюда же относится также и формула, которая весьма употребительна в философии и теологии, гласящая, что в Боге сущность и бытие суть одно, но которая также говорит не более, чем что в Боге (а именно — лишь с определенной точки зрения: с той, на которой он мыслится лишь как само сущее), — что в Боге не мыслится никакого отличного от сущности, выходящего за рамки сущности бытия, но мыслится лишь такое, которое мыслится уже в силу того, что он определяется как само сущее. Этот постулат, однако, был бы совершенно ложен, если бы он сказывался о Боге вообще, т. е. для каждой возможной точки зрения. Он истинен, как сказано, лишь для той точки зрения, где действительно Бог мыслится всего лишь как само сущее. Никоим образом не в интересах философии оставаться в этой тесноте, и то была бы печальная и в высшей степени стесненная философия, которая знала бы о Боге лишь постольку, поскольку бытие в нем едино с сущностью или есть сама сущность. В интересах философии как раз, напротив, — вывести Бога из этого идентичного с сущностью бытия в отличное от сущности, в выраженное, проявленное, действительное бытие, и в этом собственно заключается триумф философии. Если это идентичное с сущностью бытие захотят назвать необходимым бытием, то против этого не будет никаких возражений. Оно в этом случае лишь не будет бытием Бога как такового, но также лишь бытием в себе и до себя (an und vor sich). В своем в-себе-и-до-себя Бог есть необходимое бытие, т. е. такое, бытие которого возвращается в сущность и тем самым — есть его бытие сущностное, но не действительное. Само сущее — в силу того, что оно прежде всего есть лишь общее заглавие к бытию, — никоим образом не есть ничто, или оик ov12. Оно, правда, не есть то, что уже Есть, если я под бытием понимаю то прибавляющееся к сущности, которое есть вне сущности, а следовательно — особо положенное (я мог бы назвать его также и свойственным, тем, которое может высказываться, предицироваться из сущности, что не так в случае с тем, что, собственно, не добавляется к самому сущему, не может быть приложено к нему, поскольку именно оно не есть нечто от него самого отличное), т. е. само сущее, конечно, не есть то, что уже Есть, т. е. в только что обозначенном смысле, однако, тем самым, оно еще не есть ничто, но, скорее, оно есть то, что имеет быть. Это последнее определение есть то, что должно внести для вас в дело окончательную ясность. То, что имеет быть, еще не является, конечно, именно поэтому существующим, однако оно все же не есть ничто, и таким образом то, что есть само сущее, мыслимое чистым образом как таковое, хоть еще и не представляет собой нечто существующее, однако, тем самым, еще не есть ничто; ибо оно есть то, что имеет быть. «Бог есть само сущее» — означает после всего сказанного то же, что и: «Бог в себе и до себя, рассматриваемый в своей чистой сущности, есть только то, что имеет быть»; и здесь я вновь напоминаю вам о том, что в самом древнем документе, в котором идет речь об истинном Боге, этот Бог сам дает себе имя: Я буду быть (Ich werde sein); при этом вполне естественно, что именно тот, который, когда он говорит от первого лица, а значит, о самом себе, называет себя Aejaeh, т. е. «я буду быть», что он, когда о нем речь идет в третьем лице, когда о нем говорит другой, именуется Jehwo или Jiwaeh, что кратко есть: Он будет быть. И лишь это теперь собственно ведет нас к высшему понятию Бога, поскольку он определяется как само сущее. А именно, мы видим, что в этом выражено свободное отношение Бога к бытию, что он определен не только как еще свободный от бытия, бытием не обремененный (все, что есть некоторое сущее, как бы обязано бытию, пленено им, не имеет, поскольку оно есть бытие, выбора существовать или не существовать, быть тем или иным образом, и именно на этом основывается древнее как мир мнение об изначальном несчастии всякого бытия, или, как это выразил один французский философ, о malheur de l’Existence13). Бог в этом смысле пребывает вне бытия, над бытием, однако он не просто в себе самом свободен от бытия, чистая сущность, но он также свободен по отношению к бытию, т. е. чистая свобода быть или не быть, принимать бытие или не принимать; что заключено также в «Я буду тем, чем буду быть» (Ich werde sein, was ich sein werde). Это можно перевести также и как «...чем захочу быть» — «я не есть необходимо сущее (в этом смысле), но Господь бытия». Вы видите из этого, что уже благодаря тому, что Бог объяснен как само сущее, он также одновременно определен как дух; ибо дух есть именно то, что может быть и не быть, выражаться и не выражаться, что никогда не вынуждено выражаться, как тело, которое не имеет выбора — заполнять или не заполнять собою пространство, но которое должно его собою заполнять, тогда как я, напр., как дух совершенно свободен выражать себя или не выражать, выражать себя так или иначе, одно в себе выражать, а другое — не выражать. Вы видите именно поэтому также, что философия, которая восходит к самому сущему и исходит из него, что она непосредственно и своими собственными средствами уже ведет к системе свободы и освободила себя от необходимости, которая подобно кошмару тяготеет надо всеми остановившимися на одном лишь бытии, не поднявшимися до самого сущего системами, сколь бы много они ни хвастались своим движением. Выйти за пределы бытия и даже прийти к нему в свободное отношение — в этом заключается истинное устремление философии. Само сущее уже в себе самом есть также свободное от бытия и по отношению к бытию, и вообще лишь само сущее является здесь важным для нас. Бытие неважно, ибо оно есть, в любом случае, лишь акцессориум, добавляющееся к тому, что есть. Это последнее мы стремимся познать, и познание того, что есть, есть собственно то самое, которое взыскуется в философии. Если все остальные науки, даже когда, на первый взгляд, они занимаются сущим, в конечном итоге занимаются лишь бытием, или, по меньшей мере, не самим сущим, то философия именно тем отличается от всех прочих наук, что задается вопросом о том, что есть (не о бытии), что она есть наука сущности (ибо сущностью мы называем то, что есть, или само сущее), что она есть scientia Entis, 87гштгц1г| тоО ’'Ovtoc;14, как она с полным правом характеризуется, хотя впоследствии, как мы увидим, должно прибавиться еще одно определение. Начинать философию с сущего — значит попросту поставить ее с ног на голову, значит обречь себя проклятию никогда, ни теперь, ни в будущем, не пробиться к свободе. Итак, именно потому, что само сущее есть лишь общий заголовок, общий субъект к бытию, мы имеем повод перейти от него к бытию. К этому бытию оно само относится как приус, а поскольку мы исходим из него, мы таким образом сами вступаем в априорное отношение к бытию, или наше положение таково, что мы должны определять это бытие a priori. И, поскольку легко заметить, что все бытие может быть лишь бытием самого сущего или того, что есть, мы, выводя модальность или модальности самого сущего, выведем и определим модальность или модальности всего бытия. Теперь, однако, невозможно помыслить никакого иного непосредственного отношения того, что есть само сущее, к бытию, кроме того, что оно есть непосредственно и из себя самого (безо всякого промежуточного посредничества) быть могущее, и более того, оба понятия: понятие самого сущего и понятие из себя самого быть могущего — столь непосредственно совпадают, что их почти невозможно разделить, и второе понятие тут же могло бы быть подставлено на место первого. Мы, в соответствии с этим, точно так же могли бы вывести необходимую единственность Бога. Бог, по достигнутому определению, есть то, кроме чего ничего не может быть, т. е. ничто не имеет власти существовать. Таким образом, Бог есть единственная власть существования (Die Macht zu existieren). Он есть то — penes quod solum est Esse15 (что единственно обладает бытием), т.е. общий принцип бытия, общая potentia existen- di16, из чего теперь следует, что всякое бытие есть лишь бытие Бога. Последнее ныне обычно называют пантеизмом. В этом, следовательно, в определении, что Бог есть непосредственно быть могущее (я отмечаю, что бытие в возможности здесь не должно мыслиться в том пассивном смысле, в котором мы о случайных вещах говорим, что они могут быть, а могут и не быть, т. е. при определенных условиях и в том случае, если они даны; здесь, однако, подразумевается безусловное бытие в возможности, чистая сила и власть существовать, и если мы говорим: «Бог есть непосредственно быть могущее», то мы, тем самым, хотим выразить, что он может быть сущим посредством одной лишь своей воли, не нуждаясь для этого ни в чем ином, кроме одного лишь воления) — это определение, таким образом, что Бог есть бесконечное бытие в возможности, конечно, можно рассматривать как принцип пантеизма, и если бы теологи и философы говорили только это, мы ничего не имели бы им возразить. Ибо пантеизм, конечно, не состоит, как это зачастую себе представляют, в том, что говорят, что все бытие есть лишь бытие Бога. Ибо еще никто не изыскал средств отрицать это, хотя обычно также и не желают допускать таких утверждений. Но не в этом заключается пантеизм, а в том, чтобы приписывать Богу слепое и в этом смысле необходимое бытие — бытие, в котором он не имеет своей воли и лишен всяческой свободы, как это мы наблюдаем, например, в системе Спинозы. Лишь это можно было бы назвать пантеизмом, если вообще хотят сохранить данное название. В этом смысле я говорю теперь, что тот принцип, который выражает первое отношение Бога к бытию, есть принцип пантеизма. Уже отмечалось также и другими, что то постоянство, с каким эта система вновь и вновь порождала себя в различные эпохи (напр., в эпоху индусского Будды точно так же, как и в эпоху греческого Ксенофана) и в самых разных областях мира (напр., на горных вершинах Тибета, так же как и в низовьях Голландии), — что это постоянство не позволяет рассматривать его как только случайное порождение, оно должно быть порождением естественным, начальный росток которого должен содержаться уже в необходимых исконных понятиях всякого бытия. И именно это открывается здесь. Мы не можем не определить Бога как непосредственную potentia existendi. Если бы он не был ничем, кроме этого, то это неизбежно привело бы к пантеизму, т. е. к системе слепого бытия, при которой сам Бог есть лишь потенция своего бытия. Existentia sequitur essentiam (causa sui) — Deus non alio modo causa rerum quam suae Existentiae17. Можно поэтому сказать, что в этом состоит принцип пантеизма, однако поспешно было бы сказать, что в этом заключается сам пантеизм. Я говорю: одно лишь единственно и исключительно положенное понятие potentia existendi, непосредственно быть-, перейти в бытие-могу- щего, — вело бы нас к пантеизму. Я поясню это подробнее следующим образом. Чистая potentia existendi не просто может перейти в акт, подняться в бытие, но, более того, для нее совершение такого перехода естественно; только естественным образом она, непосредственно так как она есть, поднимается к действительному бытию. Ибо всякая возможность есть собственно еще действительно не желающее, т. е. покоящееся, воление. Воля есть потенция, возможность воления, сама же воля есть акт. Однако желание естественно для воли в том же смысле, в каком мы говорим о способном к свободному передвижению существе, что для него естественно двигаться, т. е. (ибо это есть собственный смысл данного выражения) для этого не нужно никакого особого воления, но лишь отсутствие не-воления; собственно, таким образом, нужна была бы противоположная (выраженная) воля для того, чтобы оно не двигалось. Также и та покоящаяся воля, которая предполагается в абсолютной potentia existendi, нуждается таким образом, для того чтобы перейти в бытие, не более чем в простом желании, точнее, не в желании чего-то (ибо она ничего не имеет перед собою, чего она могла-бы пожелать, она есть абсолютно беспредметная воля), но лишь в желании вообще. Ничто так не трудно, как понять первоначальное возникновение или сотворение бытия. Однако многие вещи потому лишь так трудны, что они слишком уж близко от нас лежат. По существу всякое бытие есть акт, что также признано в общем философском словоупотреблении. Но всякий не первоначальный акт, т. е. всякий акт, имеющий своей предпосылкой потенцию, может быть лишь волением, поэтому все первоначальное порождение бытия происходит лишь в волении. Всякая воля, которая возникает внутри меня после той или иной продолжительности состояния покоя, есть некоторое бытие, которого прежде не было и которое состоит в одном лишь волении. Чистая potentia existendi представляет собой, таким образом, свободную от всякой примеси нежелающую волю, и уже одним тем, что она желает, она дает себе или привлекает к себе бытие; она является сущей в волении, или само воление есть для нее бытие. Между небытием и бытием ничто не стоит для нее посредине, кроме одного лишь простого воления, т. е. простой деятельности, выраженности, позитивности воления, которое, поскольку оно ничего не имеет перед собой, чего оно могло бы желать, может таким образом не желать чего-то, но лишь воспаляться в себе, активизироваться. Теперь, однако, легко увидеть, что таким образом, в результате непосредственного подъема ex potentia in actum18 ставшая сущей потенция представляла бы собой уже не потенцию, а значит, более не воление, но теперь уже лишенное воли и в этом смысле необходимое сущее; оно есть вне себя положенная, ушедшая от себя потенция, то, что, будучи над бытием, перестало быть сущим: т. е. оно хоть и теперь еще есть сущее, однако в смысле совершенно противоположном тому, в котором мы называли его самим сущим. А именно, там мы мыслили его как нечто свободное от бытия, что еще пребывает над бытием, здесь же оно есть уже обремененное бытием, плененное им, пребывающее таким образом под бытием (existentiae obnoxium19); оно уже более не является, как раньше, субъектом бытия, но оно есть всего лишь объективно сущее (как принято было говорить издавна и как Фихте сказал о субстанции Спинозы, что она есть всего лишь объект, т. е. слепо и необходимо сущее) — оно, конечно же, есть существующее, однако это слово должно быть взято в смысле греческого в^ютацаг20, от которого, с очевидностью, происходит латинское existo21. Это теперь сущее есть ’E^ioiaiisvov22, вне себя положенное, собой более не обладающее, бессознательное и, в этом смысле, необходимо, т. е. слепо, сущее, которое в бытии перестало быть источником бытия и превращается теперь в слепую безвольную субстанцию, т.е. в прямую противоположность Бога, в подлинного не-бога, которого Спиноза хоть и называет causa sui (причиной самого себя), но который, однако, по существу прекратил быть causa (причиной) и пребывает как всего лишь субстанция. Впрочем, я прошу вас не понимать сказанное до сих пор таким образом, как если бы действительно как система существующий пантеизм сам восходил к чистой сущности, к абсолютной potentia existendi. Истинный пантеизм знает эту potentia existendi не иначе как в том виде, в каком она предстает уже как бы достигшей бытия и в него погруженной. Он не был бы слепой системой, каковой является, если бы он познал нечто до слепого, не постигающего самого себя и потому бесконечного и беспредельного бытия, т.е. если бы он понял самого себя в своем возникновении. Однако он, напротив, разделяет слепоту своего предмета. Будучи застигнут врасплох и напуган слепо ринувшимся на него бытием, он теряет по отношению к нему (которому он, действительно, не знает никакого начала и которое для него поэтому должно представляться как безначальное, вечное, а также — поскольку оно действительно есть бытие, утратившее свою предпосылку, — как беспричинное), по отношению к этому бытию, таким образом, которому он, конечно, не может предпослать никакого начала, перед лицом которого он беззащитен и совершенно бессилен — по отношению к этому бытию он сам утрачивает всякую свободу и должен как бы слепо предаться ему, даже впоследствии не будучи в силах что-либо ему противопоставить, как, напр., Спиноза не может дать никакого отчета о том, каким образом в это слепое и по своей природе бесконечное бытие, тем не менее, приходят ограничения, склонности, модификации (определения рассудка), которые он вынужден предполагать, поскольку без его ограничения он не может мыслить себе отдельные, конечные сущие. В его принципе не заключено совершенно никакой причины для таких модификаций; ибо хотя он и уверяет, что отдельные конечные вещи следуют из природы Бога не иным образом как тем же самым, каким из природы треугольника следует, что сумма его углов равна двум прямым; причем таким образом он предполагает чисто логическую связь между Богом и вещами, однако даже и это есть не более чем голословное заверение. Геометрия показывает, что данный постулат следует из природы треугольника, однако Спиноза не может показать, что из природы его субстанции с необходимостью и сами собой следуют конечные вещи — он лишь утверждает это. Если от этого объяснения по поводу пантеизма мы вернемся ко взаимосвязи нашего изложения, то дело теперь обстоит следующим образом. Также и из Бога, коль скоро он есть чистая сущность и само сущее, мы не можем исключить понятия непосредственного и из себя самого бытия в возможности (von selbst sein Koennens); ибо сущность есть приус бытия, она есть мыслящееся до бытия и не может поэтому непосредственно быть ничем иным, кроме как именно potentia existendi. Этот принцип теперь есть возможный принцип пантеизма, как только что было показано. Однако принцип пантеизма в силу этого еще не есть сам пантеизм. Нынешние теологи, однако, пребывают в столь безотчетном страхе перед пантеизмом, что они, вместо того чтобы упразднить его в его принципе, пытаются игнорировать сам этот принцип, не позволяя ему даже показаться (в этом также состоит причина того, что на место абсолютной единственности Бога они подставляют единственность Бога как такового, т.е. монотеизм). Однако для того чтобы действительно отрицаться, отрицаться в самой основе, этот принцип должен действительно выказать себя, должен быть признан как, по меньшей мере, существующий, как нечто не исключенное. Его нельзя просто отложить в сторону безо всякого рассмотрения. Простое игнорирование не поможет его преодолению. Необходимо определенно ему противоречить; ибо он есть по своей природе не могущий быть исключенным, — он есть необходимое понятие. Поэтому, так как они закрывают глаза перед лицом этого принципа, вся их теология остается шаткой; ибо этому принципу необходимо воздать должное. То, что бытие есть лишь в Боге, и поэтому всякое бытие есть лишь бытие Бога, — от этой мысли не может отказаться ни разум, ни чувство. Это мысль, которая равно заставляет биться все сердца; даже косная, безжизненная философия Спинозы своей властью, которую она всегда имела над умами, и далеко не над самыми слабыми и незначительными, но как раз именно над религиозными, — этой властью она обязана целиком и полностью той основоположной мысли, которая единственно в ней присутствует. Теологи, отказываясь от серьезного рассмотрения принципа пантеизма (очевидно, потому что они не верят в собственную способность управиться с ним), сами лишают себя средства к достижению истинного монотеизма. Ибо истинный монотеизм, возможно, есть не что иное, как преодоление пантеизма. Можно даже уже заранее полагать, что монотеизм есть лишь перенаправленная в единственность Бога как такового абсолютная единственность*. Постулат, высказывающий одну лишь единственность сущности или субстанции, сам по себе не может быть монотеизмом, но лишь одной его негативной стороной. Если бы монотеизм в своем содержании имел эту абсолютную единственность, то Спиноза точно так же должен был бы считаться Таким образом — дабы показать теперь этот переход — данный принцип непосредственного бытия, непосредственная сила поднять себя в бытие, с которой начинается всякое отношение сущего к бытию, не может быть исключен из Бога, однако он имеет ее в себе не как материю своего бытия вообще, но своего бытия как Бога. Ибо если бы он действительно проявлялся в том бытии, непосредственной потенцией коего он является, то был бы в этом бытии слепым бытием, т. е. не-духом (Un- geist), а следовательно, также и не-Богом (Ungott); однако, отрицая себя как не-дух, он именно посредством этой негации приходит к тому, чтобы положить себя как дух, и таким образом сам этот принцип должен служить его бытию как Бога. Бог, таким образом, не есть только само сущее, но (здесь появляется затем то определение, о котором мы сказали, что оно должно прибавиться к понятию самого сущего, для того чтобы понятие стало совершенно идентичным понятию Бога) — Бог есть само сущее, которое есть, т.е. которое поистине есть — он есть то OVTODC; ov23, и это означает здесь то же что и: «Он есть само сущее, которое также и в бытии не перестает быть самим сущим, т. е. духом» (которое также и в бытии сохраняет себя как сущность, как само сущее, т. е. как дух). В соответствии с этим уже не будет представлять большой трудности показать переход к монотеизму. Бог, поскольку он есть само сущее, есть также непосредственно в бытие перейти, в бытие подняться могущее. Те, кто отрицает это и оспаривает способность Бога непосредственно проявиться в бытии — а тем самым быть способным выйти из самого себя, те, кто оспаривает эту его способность, — лишают его, тем самым, всякой возможности движения и превращают его, лишь иным способом нежели Спиноза, в не менее неподвижную и абсолютно лишенную способностей сущность, и именно поэтому они видят необходимость для себя в утверждении, что, напр., всякое истинное творение есть нечто совершенно непостижимое уму. Именно так и возникает тот мелкий, абсолютно бессильный, вообще ничего не способный объяснить теизм и деизм, который составляет единственное содержание наших так называемых чисто моральных и надутых религиозных учений. Та сила непосредственного бытия, сила способности выхода из самого себя, становления неравным самому монотеистом, как и самый убежденный христианин. Действительно, Гегель в своей «Энциклопедии» приводит элеатскую систему, систему Спинозы и другие подобные как примеры монотеизма, при этом даже говоря о монотеизме во множественном числе, что свидетельствует о том, что он, который всегда искал связать церковные догмы со своей философией, никогда даже и не пытался исследовать это первое из всех понятий. Ибо монотеизмы (во множественном числе) столь же мало могут существовать, как, например, множество единственных богов. Одно столь же противоречиво, как и другое. Правда, еще более примечательно то, как другие могли взять за основу систему, которая даже не попыталась выяснить столь существенного понятия, определяющего и содержащего в себе все христианское учение, как монотеизм, с тем чтобы с помощью этой системы начать якобы разрушительную критику, направленную против всего здания христианских истин. себе, — эта сила экстазиса и есть собственно порождающая сила в Боге, которой они таким образом его лишают. Ибо именно в том, что он есть это (непосредственная сила быть), он имеет уже не просто общую материю, но ближайший материал своего Божества. Эта потенция — конечно, в своей направленности вовне — есть потенция небожественного и даже противобожественного бытия, однако именно поэтому в своей обращенности вовнутрь — потенция, основание, начало, полагающее (das Setzende) божественного бытия — то yovijiov24, или, если мне будет позволено смелое выражение одного из апостолов, то отггрца той 0гоО25. Бог не есть Бог благодаря этой потенции, однако он столь же мало есть Бог без нее. Истинное понятие Бога (о действительности речь еще не идет, я прошу вас это отметить), однако истинное понятие Бога есть: бытие сущностью, которая лишь через негацию противоположного бытия может быть как сущность, как дух. Уберите, таким образом, потенцию этого противоположного бытия, и вы лишите Бога возможности быть как дух, полагать себя, порождать себя как дух. Возможность противоположного бытия как раз и дана в этом непосредственном бытии в возможности. Однако Бог — по своему понятию есть бытие в возможности: не для того чтобы быть соответственно ему (бытию в возможности) сущим (т.е., слепо сущим), но чтобы не быть таким образом, чтобы, следовательно, иметь в себе это бытие как только возможное, как всего лишь основу (то, что есть лишь основа, само никогда не является сущим), как только начало своего бытия. Не удивляйтесь, что я говорю здесь о начале божественного бытия; поскольку я пользуюсь здесь этим выражением впервые, то поясню его. Вы можете видеть сами, что здесь речь идет не о внешнем, но о внутреннем начале божественного бытия, которое именно поэтому само может мыслиться как вечное, т. е. как всегда пребывающее и никогда не перестающее: не как начало, которое однажды стало началом, а затем прекратило им быть, но которое всегда есть начало, и сегодня является началом ничуть не менее, чем являлось им в незапамятные времена. Вечное, непрестанное начало божественного бытия, в котором Бог не положил себя единожды и теперь более не полагает, но в котором он вечно начинает полагать себя, есть эта положенная только как основание непосредственная сила быть (unmittelbare Macht zu sein). Вообще-то принято говорить, что в Боге нет ни начала, ни конца. Однако как только мы переходим к бытию, т. е. как только мы то, что есть само сущее, начинаем также как сущее желать или мыслить, то в этом бытии с необходимостью есть начало, середина и конец — однако, как сказано, вечное начало, вечная середина и вечный конец; и постулат «в Боге нет ни начала, ни конца» означает в отношении божественного бытия лишь следующее: в Боге нет ни начала его начала, ни конца его конца. Лишь это будет позитивным понятием вечного и вечности, тогда как та обычная формула Aeternum est, quod fino et initio caret26 есть всего лишь негативное понятие вечности. Когда говорят, что в чистом понятии самого сущего не мыслится ни начала, ни конца, то этим лишь сказано, что начало и конец еще не положены, т. е. в этом отсутствии начала и конца мыслится не нечто позитивное, нечто совершенное, но, напротив — всего лишь негация, отсутствие, ибо ведь также и понятие сущего получает свое завершение лишь в понятии Бога. То, что не имеет начала и конца, не может быть совершенством, но несовершенно, оно есть отрицание всякого акта; ибо там, где есть акт, есть также начало, середина и конец. Бога также обычно определяют как абсолютное. Однако латинское слово absolutum означает не что иное, как завершенное, законченное (voll-endete), а значит — не такое, которое не имеет в себе конца, не всецело бесконечное, но в себе самом завершенное и оконченное, как это лучше выражает латинский язык в выражении id quod omnibus numeris absolutum est27; в любом акте, в любом движении, однако, существенными являются лишь три момента или числа: начало, середина и конец; таким образом, то, что имеет их в себе самом, является совершенно законченным, т.е. представляет собой omnibus numeris absolutum. Мы можем в целях дальнейшего пояснения еще сказать, что эта потенция непосредственного бытия является естественной и принадлежащей к природе Бога, или, как мы ранее уже отмечали, переход является естественным для него. В самом понятии природы мыслится только возможность. Под природой какой-либо сущности, напр., растения, подразумевают то, что дает ей способность быть растением, в силу чего она может быть растением. Природа той или иной сущности именно поэтому сама отличается от действительной сущности: природа сущности есть приус сущности, сама же действительная сущность — лишь постериус. Однако именно благодаря не-бытию того, чем он являлся бы лишь mera natura, лишь естественным образом, именно благодаря этому он есть Бог, т. е. сверхприродное. Вполне сообразно понятию Бога то, что он полагает себя в этой потенции как не-сущее (что он сохраняет ее именно как только потенцию, как только возможность) — я говорю, что именно так эта потенция определена понятием Бога; ибо о действительности, как уже напоминалось, речь совсем не идет — речь идет лишь о понятии Бога, поскольку он Есть; то, что мы устанавливаем, есть понятие a priori — мы определяем заведомо, какое бытие будет божественным и может быть божественным, и мы говорим: в понятии божественного бытия то непосредственное бытие, которое полагалось бы путем непосредственного перехода a potentia ad actum, это бытие в понятии божественного бытия полагается как отрицаемое, как только потенциальное. В понятии Бога, таким образом, заключено, что в этом бытии он полагает себя как не-сущее, однако он не может полагать себя в нем как не-сущее, не полагая себя как сущее в ином, а именно — полагая себя в нем как чисто сущее, т. е. как сущее без перехода a potentia ad actum. Это последнее определение мы пока что пропустим, с тем чтобы позднее вернуться к нему и дать ему более подробное объяснение. Ибо на данный момент важно лишь в целом и в наиболее общих чертах уяснить себе это отношение, возникающее между предшествующим и последующим. Бог, сообразно своему понятию, и потому как Бог — полагает себя в этом первом бытии как не-сущее, однако лишь с тем, чтобы во втором бытии положить себя как чисто сущее. То первое бытие, в его отрицании, есть, таким образом, возможность или потенция второго, или это второе имеет в том первом, а точнее — в отрицаемом первом, свою потенцию, свою возможность, мы можем также сказать, свой материал. Оба они — не-сущее там и чистое сущее здесь, — таким образом, неразрывно друг с другом связаны и не могут быть отделены друг от друга. И если теперь мы спросим, что же такое есть собственно Бог как таковой, то очевидно, что он не есть в особенности ни то первое отрицаемое бытие, которое мы обозначим здесь как 1, ни то позитивное бытие, которое мы обозначим как 2, что он не есть Бог в качестве какого-либо из них в отдельности, но Бог есть Бог лишь в качестве 1+2, т.е. в качестве положенного как сущее через негацию 1 в 2; и, поскольку он не есть Бог ни в качестве 1, ни в качестве 2, но лишь в качестве 1+2, то именно поэтому положены не два Бога, но лишь Один Бог, хотя положены Два, однако не два Бога, — мы можем лишь сказать, что они суть два образа Одного, сущего в 1+2, Бога. Вы заранее можете видеть здесь (ибо, оставляя на потом более подробное определение 2, я лишь для того пускаюсь здесь в это объяснение, чтобы вы тем с большей охотой следовали за мною, видя, куда ведет нас наше исследование). Вы можете заметить здесь, говорю я, заранее, что здесь, безусловно, возникает нечто, о чем мы можем сказать, что оно содержит в себе единство Бога как такового или по своему Божеству, а значит — нечто, что действительно ограничивает единство или единственность сферой Божества. То, что в понятии монотеизма заключено нечто ограничительное, рестриктивное, — признавалось самим способом выражения о нем, который, впрочем, как мы показали, не является сообразным. Те, кто говорил о нем, ощущали, что недостаточно для монотеизма отрицать, что существует вообще нечто иное кроме Бога, и таким образом они отрицали, что существует какой-либо еще Бог кроме Бога, т. е. отрицание в постулате было ограничено сферой Божества. Ошибка, однако, была в том, что при этом думали лишь о единственности вовне, вместо того чтобы обратить единственность на самого Бога. В качестве непосредственного содержания монотеизма видели не понятие единственного Бога, но сразу же высказывание единственности. Поскольку же единственность искали лишь на стороне высказывания, то на стороне субъекта высказывания оставалось лишь неопределенное и общее понятие Бога. Если же теперь мы предположили, как следует предположить, что в понятии единственного Бога, т.е. в понятии монотеизма, речь могла идти не о чем-то вне Бога, но лишь о самом Боге, однако одновременно полагаем, что в этом понятии с необходимостью заложено ограничение, т.е. что единственность ограничивается Богом как таковым, т. е. Божественностью Бога, то единственный еще остающийся смысл есть тот, что Бог является единственным — лишь как Бог, или по своему Божеству, а значит — в другом отношении, или, в том, что не касается его Божественности, не является единственным, но — поскольку здесь не может мыслиться иной противоположности — есть множество. С самого начала, среди прочих выдвигаемых против обычных объяснений монотеизма оснований, могло бы быть приведено и то, что монотеизм как догма, как отличительное учение, каковым ведь он является, должен иметь некое позитивное содержание и, тем самым, не может состоять из одного лишь простого отрицания, как то, в котором лишь утверждается, что не существует одного или нескольких иных Богов кроме Бога, или, как, собственно, следовало бы говорить, не может существовать. Здесь отсутствует какое бы то ни было утверждение. Однако утверждение и вообще не может заключаться в том, что Бог есть Одно; ибо этим сказано все еще не более, чем то, что он не есть множество, а следовательно — это всего лишь негация. Собственно утверждение может, таким образом, напротив, заключаться именно в противоположном — в высказывании того, что он не есть Одно, но есть множество, хотя и не как Бог, или не по своему Божеству Эта ошибка обычного прочтения состоит поэтому в представлении, будто то, что непосредственно утверждается в понятии монотеизма, есть единство, тогда как непосредственно утверждаемое есть, напротив, множественность, и лишь опосредованно, т. е. лишь в противоположность ей, утверждается единство, а именно — единство Бога как такового. В наиболее точном выражении мы, следовательно, должны сказать: в истинном понятии единство далеко не есть непосредственно утверждаемое, но, напротив, оно есть скорее непосредственно оспариваемое: отрицается, что Бог единствен в том же смысле, в каком Один принцип, — напр., обозначенный нами как 1, — есть Одно. В этом смысле Бог, напротив, не является единственным. Правильно ощущая в этом смысле (в смысле исключительности), скорее, отрицаемую единственность, самые старые теологи, напр., Иоанн Дамаскин, от которого в значительной мере ведет свое происхождение все, что есть спекулятивного в нынешней теологии, говорят: Бог не столько единствен, сколько сверхъединствен: более нежели лишь Один, unus sive singularis quis28. Множественность отрицается не в Боге вообще, но лишь в Боге как таковом; Бог есть лишь как Бог Одно, т. е. не множество, или: он есть лишь не множество Богов; однако это не мешает, но — если он действительно есть единственный Бог, который по своему Божеству есть единственный, — это высказывание даже требует, чтобы он в другом отношении, т. е. поскольку он не есть Бог, представлял собою множество. То, что Бог как Бог есть единственный, имеет смысл лишь тогда (и лишь в этом случае может быть предметом утверждения), если он не вообще является единственным, если он, следовательно — не как Бог или, будучи рассматриваем вне своей божественности, есть множество. Вообще, если вы пожелали узнать, что именно означает данное всемирно-историческое понятие, вам не следует обращаться с вопросом к учебникам и компендиумам. Ибо каким бы образом мы ни представляли себе первое возникновение этого понятия единственного Бога в человечестве, оно точно не возникло благодаря простой рефлексии или школьной премудрости. В частности, мы знаем, что мы, т.е. новейшее человечество, вообще не придумали этого понятия, что оно досталось нам лишь благодаря христианству. Однако вполне можно было бы объяснить, почему в последствии почли за благо скрыть собственно позитивное этого понятия, относясь к нему как к тайне, так что это позитивное, тем самым, обречено было утратиться, и ничуть не менее очевидно то, что это понятие, как только оно вообще получило власть, тут же было поднято в ранг канона всякого высокого исследования, священной предпосылки, но одновременно, тем самым, выведено из сферы действия какой бы то ни было критики. Если, таким образом, мы желаем ознакомиться с действительным значением этого понятия, которое принадлежит не какой-то одной отдельной школе, но всему человечеству, то необходимо обратить внимание на то, каким образом оно впервые заявило о себе в мире. Теперь, однако, не существует более изначальных слов о единстве Бога, нежели те капитальные и классические, что звучат в обращении к Израилю: «Слушай, Израиль, Иегова твой Элохим есть единственный Иегова — 1ПК nirr29»; здесь не говорится: «он единственный»; «он есть 1ПК30» или Один всецело, но: «Он есть единственный Иегова», т.е. он един лишь как Иегова, как истинный Бог, или по своему Божеству, — чем, таким образом, допускается, что он, если отвлечься от его бытия Иеговой, может быть множеством15. Здесь, таким образом, в самом первом изречении, в котором выражено учение о единственном Боге, мы имеем то ограничение, которое должно мыслиться в понятии монотеизма, высказанным в ясных и понятных терминах.
<< | >>
Источник: Шеллинг Ф. В.. Философия мифологии. В 2-х т. Т. 2. Монотеизм. Мифология / Пер. с нем. М.Линейкина; под ред. Т.Г.Сидаша, С.Д.Сапожниковой. 2013

Еще по теме ВТОРАЯ ЛЕКЦИ:

  1. Лекци№13 ИНЖЕНЕРНАЯ ЗАЩИТА ОКРУЖАЮЩЕЙ СРЕДЫ
  2. Глава вторая 1
  3. Вторая трапеза.
  4. 5.7.1. Вторая мировая война
  5. 4. ВТОРАЯ РЕЧЬ СОКРАТА
  6. Вторая пятилетка
  7. ПОЛОЖЕНА ЛИ ИНВАЛИДУ ВТОРАЯ ПЕНСИЯ?
  8. ВТОРАЯ БАЛКАНСКАЯ ВОЙНА
  9. Вторая экспедиция Бэрда
  10. Модель вторая, индийская
  11. Вторая Самнитская война