<<
>>

ТРИНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ

Теперь, после того как было нарушено первоначальное единство и исключительность забизма, и равным образом было утрачено также и то единство, которое сознание пыталось удержать в персидском учении, — после всего этого мы вышли из области единства, перейдя к действительной двойственности и, тем самым, оказавшись в самом начале неудержимо движущегося вперед, неуклонно прогрессирующего мифологического процесса.
Не удивительно, если позднейшее, ушедшее от тесноты забизма, находящееся теперь всецело во власти этого процесса и ликующее по данному поводу сознание праздновало первое появление этого женского божества как победу; я напомню хотя бы о победоносной Афродите, о Venus victrix1 римлян, которые относятся сюда. Именно такой смысл заключен, как мы видели, в имени Милитты = прибежище, собственно «приют», «жилище». Это первое склонение (Niederwerfung), поскольку поглощающая сила пребывает в сверхъестественном склонении, как бы согбенной. Ибо сила присутствует лишь в противоположности чистому бытию, в чистом бытии в возможности. Бытие, чистое бытие, бессильно; ибо оно есть противоположность возможности — [сын не есть жизнь в себе]; это первое склонение или положение в основу, эта катабола, представляющая лишь основу, материал для последующего процесса, есть в неменьшей степени также и поворотный момент в той науке, которая без данного опосредующего звена никогда не смогла бы войти в конкретную действительность. Философия мифологии есть не по своей интенции, но по своему существу философия природы — лишь в более высокой сфере. Этот процесс, в котором сперва неприступный, исключительно Единый делает себя материалом, основанием, может именно поэтому также рассматриваться как выворачивание наизнанку этого Единого, как некая universio. Сознание, однако, для которого таким образом материализовался Бог, теперь ничуть не в меньшей степени обладает им в себе, чем ранее, но напротив, лишь теперь оно может обладать в материи и как материальным тем Богом, который прежде был для него надматери- альным. Сознание как бы поменялось местами с Богом; оно лишь теперь собственно может называться сознанием, имеющим у себя на службе Бога. Материализованный бог есть то же, чем он был и ранее, в себе все еще = В, и только по отношению к высшему богу он сделался пассивным, материальным. Лишь благодаря своему уклонению, становлению периферическим он сделался доступным для него (ei ob- noxium2). В более ранний момент высший бог был для сознания абсолютно исключенным, сознание было совершенно слепо по отношению к нему. В настоящий же момент он допускается лишь как потенция, как тот, кто еще не существует как действительный, но который должен осуществиться. Настоящий момент, таким образом, продолжается вплоть до рождения относительно высшего бога, который входит в бытие как раз тогда, когда потенция положена и знаема; о каком-либо действии этого бога речь пока еще не идет. Однако к этой точке тут же привязывается действие этого бога, т.
е. действительный процесс. Ибо он, как мы знаем, не свободен действовать или не действовать, но как только ему дано пространство и возможность действовать, он есть с необходимостью, по своей природе, действующий. Его действие, однако, состоит лишь в том, что он преодолевает противостоящее ему быть не должное, вновь приводя его к небытию; у него нет поэтому какой-либо иной воли, кроме как преобразовать это ставшее действующим против его определения, в ту сущность, в то чистое бытие в возможности, а тем самым в то богополагающее, каким оно было изначально116. По отношению ко второму высшему богу, следовательно, этот вне себя положенный принцип выглядит как двойственный. Он есть вне себя положенный, однако такой, который вновь может быть положен внутренне, возвращен к самому себе — не самим собою, но благодаря действию другого бога. Здесь, таким образом, лишь в обратном смысле восстанавливает себя непреодолимая двойственность той первой природы; она есть также и здесь в свою очередь Лиас;3. Как первоначально она представляла собой духовное, однако могла быть недуховной, — точно так же здесь она есть недуховное, которое, однако, вновь может стать духовным. Как могущее быть двояким образом, в то время как Бог может быть лишь одним определенным образом и желать лишь Одного, оно относится к нему как Dyas к Monas, и потому, согласно древнему учению, как женственное к мужскому. Однако оно также и в себе самом есть то и другое, ибо, с одной стороны, будучи доступным для Бога и склонным предоставить себя ему для преодоления, оно проявляет себя как женское, с другой же, противясь ему и желая пребывать в слепом бытии, оно выказывает мужские свойства. В этой позиции по отношению к высшему, преимущественно действующему богу, лежит причина того, что также и происходящие из него боги, которых мы называем субстанциальными (поскольку они возникают из субстанции этого становящегося теперь преодолимым принципа, ставшего материальным В) — представляют собой лишь различные формы, образы В, а также причина того, что на протяжении всего последующего процесса они всегда предстают в двойственном об- личии, отчасти мужском, отчасти же — женском. Что данное объяснение является верным, явствует из того, что именно в греческой теогонии, или истории богов, супруга — т. е. женская сторона властвующего бога — всегда одобряет то движение вперед, которому противится мужская его сторона, благоприятствуя и способствуя ему. Еще древняя Гея, — оскорбленная и внутренне вздыхающая о том, что Уран не позволяет увидеть свет рожденным от него детям, принадлежащим, собственно, уже более позднему времени, о котором он ничего не желает знать, и томит их в земном заточении, — прячет в засаде беззаконного сына, который, внезапно вырвавшись из нее, оскопляет ничего не подозревающего отца. В последующую эпоху, в свою очередь, Рея — супруга Кроноса, — столь же возмущенная жребием своих детей, которых чудовище всякий раз проглатывает сразу же по их рождении, с древними божествами Геей и Ураном, который теперь уже более не имеет причин не желать продвижения и, напротив, должен желать, чтобы судьба, жертвой которой он стал сам, свершилась и на сей раз, — с ним, таким образом, Рея держит совет о том, как устроить тайное рождение своего последнего сына. Замысел, который предлагают ей эти божества, имеет успех: Зевс, которому удается бегство, возмужав, одерживает победу над своим отцом, принуждает его извергнуть одного за другим всех прежде проглоченных — и одновременно освобождает еще более древних, до сих пор томившихся в темнице сыновей Урана, которые выковывают ему гром и молнию, с тем чтобы с их помощью он мог поддерживать свое господство над миром и богами. В последнем, продолжительное время господствующем божественном роде, правда, отношение должно затем измениться. В прежних родах именно женское божество момента представляет собой нестабильный, непостоянный принцип, в последнем же поколении, где невозможно дальнейшее свержение, — напротив, женскому божеству приходится опасаться превратностей. Гера, супруга Зевса, именно своим страхом перед свержением выказывает собственную, родственную переменам и непостоянству, природу; поэтому она относится враждебно ко всему, что хотя бы отдаленно возвещает приближение нового времени, подвергая его преследованиям и гонениям, самому же Зевсу пристало ничего не бояться и быть уверенным в своем мировом господстве, и именно в этом выражает себя мужское начало. Если мы захотим объяснить родовое отличие этих позднейших богов, то одновременно должны быть объяснены и эти особые обстоятельства. Также и здесь нельзя удовлетвориться одним лишь общим, приблизительным объяснением. Итак, этим положением по отношению к высшему богу непосредственно дан повод к новому процессу, и непосредственно с предшествующим событием ката- болы — которое именно поэтому отделяет для себя еще немифологическое время от мифологического — связано новое, совершенно отделенное от прежнего, движение. Древнейшие народы, также и упомянутые последними аравийцы, остановились в том моменте сознания, где отношение между высшей и подчиненной потенцией было не более чем тихим, лишенным какого бы то ни было действия. Однако сознанию народов, в среде коих имела родиться собственно мифология, предстояла более глубокая борьба, о которой мы теперь предварительно попробуем дать лишь некое общее представление. Естественным действием высшего бога на сознание будет действительно преодолеть, т.е. возвратить в его сущность, в его внутреннее и, тем самым, в его истинную божественность тот вне себя сущий принцип сознания, который теперь, т. е. в той мере, в какой мы продвинулись в нашем исследовании, — положен лишь как предмет возможного преодоления. Однако этому противится именно сам означенный принцип сознания. Он стремится оставаться свободным от второго бога, не желая превращаться в его действительную материю. Поэтому он сейчас вновь принимает по отношению к этому богу духовное качество. Как только дело доходит до действительного преодоления, он из пассивного вновь становится активным; поэтому в нем теперь присутствует двойственная духовность: а) та, которой требует от него высший бог — тот, что стремится вернуть его в него самого и, тем самым, вновь положить его как дух; Ь) недуховная духовность, опираясь на которую, он противится требуемой от него духовности. Здесь, где нам для последующего процесса необходимо последовательное преодоление, можно было бы задаться вопросом: почему, собственно, вообще имеет место сопротивление? Почему, — можно было бы спросить, — это новое обращение в духовное не происходит единовременно, как бы одним ударом? Я отвечаю: по той же самой причине, по какой вообще имеет место развитие. Почему вообще всякое развитие медлит? Почему, едва лишь цель начинает казаться близкой, в общий ход вещей включаются новые, отодвигающие решение на неопределенное время, опосредующие звенья? На это существует лишь один ответ: с самого начала все рассчитано на наивысшую степень добровольности. Ничто не должно быть проводимо одной лишь силой. В конечном итоге, все должно происходить из того самого сопротивляющегося, которое именно поэтому должно иметь свою волю до последнего издыхания. То превращение, которое предполагается в нем, должно происходить не извне, насильственно, но изнутри и таким образом, дабы оно поступенно приводилось к тому, чтобы добровольно предаться ему. Лишь в результате того, что сознание будет проведено через все возможные между началом и концом ступени, — то последнее познание, о котором идет у нас речь, сможет быть порождением полного и совершенно исчерпывающего опыта. В том, хотя теперь и отошедшем от своей истинной сущности, принципе, который изначально (а именно в силу полученного в творении определения) был не самим сущим, но только богополагающим — в нем, хотя теперь и вне себя, вне своей истинной сущности положенном принципе, в нем, тем не менее, единственно заключена истинная и последняя сила познания: он не может быть разрушен, чтобы вместе с ним не было разрушено само познание. В постепенности, ступенеобразности преодоления проявляет себя закон, а также дает себя знать властвующее и над этим движением провидение. Поскольку мы говорим здесь о провидении, то, конечно же, в этом исследовании может попутно возникнуть вопрос и о том, почему божественное провидение заставило идти большую часть человечества этим, — как мы уже сейчас видели, и как еще увидим впоследствии, — отмеченным ужасами и мерзостями всякого рода путем, попытавшись охранить от такой участи один маленький, неприметный народ. На вопросы подобного рода нет ответа иного, кроме абсолютной, никаким законом не связанной свободы Бога — или восклицания апостола, произнесенного в той же взаимосвязи: «Как неисследимы суды его и неисповедимы пути его!» Я хочу обратить внимание лишь на то, как дорого пришлось заплатить этому маленькому, незначительному народу за то иллюзорно партийное преимущество, которым одарило его божественное провидение. На нем воистину сбылось реченное: и первые будут последними, и последние первыми; ибо вот уже две тысячи лет подряд этот народ отдан в жертву другим народам и попирается ими вплоть до сегодняшнего дня, — в то время как те, что прежде стояли вдали и были язычниками, те, которые, как выражается апостол, оставили Бога в развращении ума своего, чтобы осквернять собственные тела, —именно они, говорю я, теперь допущены к обладанию всей первоначально принадлежавшей тому народу благодатью, так что Иафет действительно живет в шатрах Сима, как и пророчествовал второй отец рода человеческого. Уже отмечалось, что, впрочем, даже особому божественному провидению не удалось охранить избранный народ от всех мерзостей язычества. Если мы углубимся в его собственные исторические книги, то найдем, что большая часть этого народа — тайно еще в пустыне, а открыто в эпоху судей, а также царей — предавалась тем же самым мерзостям и порокам, которые мы можем найти среди вавилонян, ханаанитов, финикийцев и всех других современных им народов. Монотеизм был законом, политеизм — практикой. Основательное и навсегда оставшееся отвращение ко всякому идолопоклонству израэлиты заимели лишь по своем возвращении из вавилонского плена: не потому, как это обычно объясняли, что там они нашли пример более чистой религии, духовного монотеизма, но поскольку именно в эту эпоху мифологический процесс в человечестве вообще утратил свою силу. Принцип сознания, таким образом, который является предметом преодоления, с необходимостью должен оказывать сопротивление. Его естественная воля — его воля, в той мере, в какой он предоставлен самому себе — состоит в том, чтобы пребывать чистым, т. е. не затронутым духовностью117 слепым принципом = В. Поскольку же, однако, он не может всецело отразить воздействия этого бога, — он постоянно в известной мере затрагивается духовностью и равен А; он есть уже более не чистая, но затронутая духовностью материя, а также не просто равная возможность того и другого, каковым он и был ранее, когда он как В мог быть также и А быть могущим, но теперь он действительно является духовно-недуховным, действительно тем и другим, являет собой нечто, в чем то и другое срослись воедино. Эта недуховность, сросшаяся с духовностью, образует собой конкретное. Чисто позитивный принцип материи, которого мы, правда, нигде не видим, так как он, чтобы быть видимым для нас, должен быть уже затронут внутренностью, — это чисто позитивное материи, таким образом, по отношению к теперь возникающему есть все еще чистый +, который всего лишь имеет возможность быть также - (негативным). Возникающее же теперь есть действительно существующее в ±. (Эти выражения, которые должны быть известны каждому из естествоиспытательной науки, где идет речь о + и -, электричестве, магнетизме и т.д. — должны быть позволены нам и здесь, ибо мифологическое образование мы рассматриваем совершенно таким же образом, каким мы ранее рассматривали явления и образования природы.) Возникающее здесь, таким образом, не есть уже чистая материя; это уже конкретные материальные образования, и поэтому тот переход, который здесь имеет место, мы можем обозначить предварительно как переход в конкретное вообще, где впервые возникает свободная множественность и разнообразие. Следующее также может послужить к дальнейшему объяснению этого перехода. Тот Бог, который в первый момент господствовал исключительно, — сделался доступен, преодолим для высшей потенции, которую он ранее исключал, не сделавшись при этом сущностно (я прошу вас хорошо это заметить) иным; лишь его позиция по отношению к первоначально исключенной потенции изменилась; лишь по отношению к ней, т.е. вообще только относительным образом, произошло его оженствление, в себе же самом он все еще тот же самый, = В, и должен таковым пребывать, именно для того чтобы был возможен процесс. Первое, таким образом, естественное движение сознания, как только оно ощущает на себе воздействие высшей потенции, есть воспротивиться ей, отказать ей в признании: не как сущему, но — как Богу, т.е. удержать первого бога как исключительного точно так же, как он был исключительно сущим ранее. Однако оно не может всецело отклонить действия высшей потенции; В, таким образом, уже не есть для него только В, но всегда известным образом также и А, т. е. духовное. В результате того, однако, что этот бог есть в себе недуховный, но лишь облеченный духовностью, он одновременно есть конкретный. Это новое понятие. Ибо бог предшествующего момента был еще попросту общим и столь же мало конкретным, как, напр., чистый огонь есть нечто конкретное; он был богом, ни образа, ни подобия которого сознание не в силах было для себя сотворить; однако именно этот — ранее общий — бог превращается теперь, прежде всего в сознании, в конкретного. Ибо конкретное приходится именно лишь на переход. Как бог, который есть чистое В, не был конкретным, — столь же мало мог бы быть конкретным бог, который, в свою очередь, был бы чистой потенцией, или А. Конкретное есть В, которое одновременно есть А, или, одним словом, двойное. Следовательно, исходный пункт процесса есть бог, который есть чистое В, конец же процесса есть всецело преодоленное В, которое лишь в этой своей преодоленно- сти есть, в свою очередь, истинно богополагающее. Ибо лишь через преодоление не- бога (Ungottes) для однажды нарушенного и расчлененного сознания вновь может быть опосредован истинный Бог. Однако посредине между этими двумя конечными пунктами с необходимостью лежат моменты, которые нам необходимо различать, дабы посредством этого прийти к предварительному обзору всего — с этого момента неудержимо продвигающегося к своему концу — мифологического процесса. Первым моментом с необходимостью будет тот, где духовность, которая требуется от реального принципа, от В, является именно лишь как требование (Anmu- tung), т.е. где данный принцип еще достаточно силен для того, чтобы вновь и вновь обращать эту требуемую от него духовность во внешнее или в материю и как бы гасить ее. В природе этот момент представлен первым появлением телесного. Телесное уже не есть более та чистая материя, которая не несет в себе никаких следов духовности, и если мы вообще можем различать три момента: 1) позитивный принцип материи, который еще пытается утверждать себя как духовный, сверхъестественный (этот момент был положен в чистом забизме); 2) тот же позитивный принцип материи, поскольку он подчинил себя высшей, относительно духовной потенции, материализовал себя, хотя и только лишь относительно, по отношению к ней (этот момент в мифологии был обозначен Уранией); 3) тот же позитивный принцип материи, поскольку он уже отчасти возвращен в свою потенциальность высшей духовной силой, уже затронут духовностью, — если мы, таким образом, вообще различаем эти три момента, то телесное есть лишь третий из них. Телесное стоит поэтому, если мы посмотрим на продвижение процесса в целом, уже выше, чем позитивный принцип материи в его чистой, еще никакой противоположностью не ущербленной и не ограниченной реальности. Все в телесном, что не есть простое слепое бытие, чистая материя, все, что являет себя как форма, как понятие, есть уже дело той, другой потенции, о которой мы говорим, что она хоть и не есть сам разум, voOq4, дух — ибо она, как показано, не есть произвольно или свободно, т.е. слепо, действующее — но однако: она есть вызывающее появление разума, В становится разумом. Вы можете отсюда сделать мимоходом еще и то заключение, насколько пустым, чисто формальным и собственно ничего не говорящим является определение, согласно которому природа вообще мыслится лишь как форма внешности, инобытия. Одним лишь инобытием нельзя объяснить природу. Принцип инаковости, другая самость, был бы нашим В, которое, однако, — покуда оно лишь чисто позитивно или даже существует в одной лишь возможности быть преодоленным, — еще не есть действительно природа, но всего лишь предпосылка природы. То, что мы действительно можем называть природой, лежит не на пути первого выхода, но уже на пути повторного обращения (Wiederumwendung), повторного одухотворения (Wiedervergeistigung). Все телесное действительно есть уже одухотворенное, ставшее внутренним, материальное. В случае с телесным говорят уже о внутреннем. Под этим внутренним можно, однако, понимать не просто относительно или случайно внутреннее, которое я посредством механического деления могу превратить во внешнее. Подлинное внутреннее телесного есть духовное, невидимое, однако способствующее зримому явлению телесного. Первое понятие телесного есть держащееся вместе (Zusammenhaltendes). Здесь есть, таким образом, субъект и объект; один (= кантовскому притяжению) есть положенная посредством А2 негация, другой = кантовской силе расширения (Ехрап- sionskraft) материи. Однако телесное есть в каждой точке субъект и объект в этом смысле, притягивающее и притягиваемое; истинное сцепление (Koharenz) есть собственно сращение (Konkreszenz), однако не самих по себе уже телесных частей и молекул, но духовных потенций (где духовное берется именно как противоположность уже конкретному). То, что обычно принято называть сцеплением, следовало бы называть лишь способностью к разрыву (Zerreifibarkeit). Тот внешний разрыв, в котором разделяется лишь уже конкретное, простой продукт, — разрыв, при котором это конкретное не становится иным в самих разделенных частях, — этот только внешний разрыв сам стал возможным и является следствием упомянутой нами внутренней неразрывности и неделимости. Если бы можно было разделить тело и душу, материю и форму, если бы можно было разделить эти нетелесные потенции, — то было бы упразднено само явление телесного. В мифологическом процессе, таким образом, настоящий момент есть тот, где для сознания впервые возникают вообще конкретные, телесные боги. Эти телесные боги представляют собой серьезную разницу и значительный контраст по отношению к прежним, все еще рассматриваемым как нетелесные, богам (в стихиях также все еще почитается всеобщее и нетелесное бытие). Светило идентично, повсюду равно себе. Здесь нет разнообразия. Здесь же впервые возникает действительное, т.е. неравное и неоднородное, множество. Мы выходим из пустыни еще необитаемого и безжизненного бытия. Свободное разнообразие появляется в том месте, где прежде царило мертвое единство формы. Покуда сущее во всем есть лишь Одно (чистый +), может мыслиться лишь абстрактно многое. Когда же есть два, которые как бы спорят за обладание бытием или разделяются в бытие, — только тогда есть действительная множественность. Ибо всякое отношение между двумя спорящими потенциями или принципами есть по своей природе бесконечно неравное, способное к бесконечному различию, т.е. безграничное, cutsipov и5 в платоновском смысле слова. Симультанное множество, возникающее здесь, есть, таким образом, также уже неоднородное, многообразное множество, и господствующий бог этого момента будет, следовательно, уже не богом неба — повсюду Единого и однородного бытия, — но богом телесного и разнообразного мира. Однако же, чисто телесное само есть не более чем переход. Цель начатого теперь процесса в том, чтобы привести тот принцип сознания, который активизировался в нем против первоначального определения и, тем самым, упразднил изначальное единство этого сознания, — привести этот принцип к угасанию, т. е. к прекращению его бытия: не к прекращению бытия вообще, но лишь этого не положенного ему бытия; это не значит, что оно должно стать ничем, но напротив, в таком угасании, издыхании, в таком бытии не собой оно должно стать полагающим того высшего, которому единственно пристало быть, АЗ, духа как такового. Нам необходимо поэтому — с тем чтобы понять процесс до конца — принять к рассмотрению третью потенцию. Итак, первая потенция, этот из себя самого вышедший, вне себя положенный, а стало быть, слепой, принцип = В должен быть в результате процесса возвращен самому себе и в себя, должен вновь стать первоначальным состоянием целого. Возвращенное же в себя первоначальное состояние (Urstand) есть разум (Verstand), однако ставший разум. В, таким образом, есть также принцип разума, однако разума лишь в возможности. Действительным разумом он становится только в результате действия второй потенции. Весь последующий процесс есть, таким образом, для слепого принципа, для В, переход от состояния слепоты и бессмысленности (Ver- standlosigkeit) к разуму; так данный процесс представлен в природе, и так он будет представляться равно и в мифологии. Это неоспоримо присутствующее среднее между разумом и полной слепотой, которое мы можем наблюдать не только в природе животных, чьи слепые действия отчасти выглядят похожими на разумные и обдуманные — однако не только лишь в ней, но даже уже в так называемой неживой природе, среди ее слепоты, мы находим в конфигурации неорганических тел, напр., в стереометрически правильной кристаллизации, — явственный след разума. Эта несомненная идентичность разумного и лишенного разума, с которой мы встречаемся еще в чисто телесных природных вещах, должна была бы привести в отчаяние как грубых материалистов, так и пустых идеалистов. Если сущее в материи есть абсолютно лишенное разума, как говорят идеалисты, если оно не есть, по меньшей мере, способное к разуму, не есть способное стать разумом, — как может быть понят тогда тот вполне сросшийся с сущностью материи разум, который виден уже в строении неорганических тел, как может быть вполне понята очевидная и несомненная целесообразность, наблюдаемая в органических образованиях? Никто не сможет убедить себя в том, что этот разумный облик придан вещам лишь внешним воздействием. Мастер здесь никоим образом не может мыслиться вне своего творения, он не может быть просто художником, что придает самому по себе лишенному рассудка материалу облик разумности; мастер должен мыслиться здесь как неотделимый от своего творения, как внутренне ему присущий, как являющий собой одно с ним целое. Этот — все изнутри, из внутреннего материи образующий и выстрояющий мастер — не может быть внешней демиургической потенцией (нашим А2), ибо она сама по себе ничего не способна образовать: ничего такого, для чего сама она не использовала бы в качестве инструмента указанный внутренний принцип. Однако, скажут нам, этот принцип является слепым, неосознанным. Конечно, для себя он слеп и лишен разума (Verstand), однако не всецело — не так, чтобы он не мог стать разумом (Ver- stand), хоть и не из себя самого, однако благодаря действию иной, независимой от него или внешней потенции. Таким образом, будучи предоставлен самому себе, этот слепой принцип также всегда пребывал бы в своей слепоте и потому не произвел бы ничего определенного. Однако он как раз и не предоставлен самому себе, но подвержен воздействиям высшей потенции (obnoxium6). В этом состоянии, следовательно, он подвержен постоянным просветлениям, приходящим к нему со стороны другой, относительно него самого внешней и от него независимой потенции. Я называю состояние, в которое он приходит в результате такого воздействия, состоянием просветления (Erleuchtung). Когда он под воздействием высшей потенции возвращается внутрь себя, в свою сущность, — он как бы получает свободу отказаться от своего слепого бытия; когда же он возвращается к своей слепоте, — он все же не способен полностью снять произведенного в нем действия другой потенции. Он может лишь как бы умертвить его в материи; он выказывает себя, таким образом, как только инструментальный, сам разумного не желающий, но напротив — не желающий, а значит, пусть даже и всего лишь невольно производящий, выражающий и исполняющий разумное разум (Verstand). Я не думаю, чтобы указанное понятие инструментального разума когда-либо было объяснено или может быть объяснено иначе, кроме как данным отношением. Такой только инструментальный разум, который мы наблюдаем во всей природе, можно объяснить лишь из отношения первоначально слепого, действующего в материи, принципа, — к высшей, как бы на мгновение просветляющей его потенции, которой он, тем не менее, все еще противится; так что разум, видимый в его образованиях, — несмотря на то что он исходит из него самого, и поскольку он представляется присущим самим вещам, имманентным разумом, — все же одновременно предстает как чуждый ему Если мы применим только что сказанное к следующему моменту мифологического процесса, то этот момент будет заключаться в том, что слепой принцип все еще удерживает таким образом свое преимущество, что он лишь терпит разум и лишь неохотно готов допустить требуемую от него духовность. Бога этого момента, который пришел на место Урана и который уже представляется нам как бог конкретной телесной природы, однако все еще исключает и абсолютно отталкивает третью потенцию, дух, — мы можем указать в религиях финикийцев, хананитов (Kananiter) и всех родственных им народов. За этим моментом будет следовать второй, где духовность и материя достигают равной силы, эквиполенции, а значит, находятся в открытой борьбе. Здесь в ночь сознания уже будут врываться, просветляя ее, отдельные молнии даже и той высшей потенции, которая есть сам дух, будучи, однако, тут же ею поглощаемы. Если предшествующий момент мы можем сопоставить более с неорганическими творениями природы, то данный момент мифологического сознания, скорее всего, сравним с органическим, однако еще дочеловеческим, творением. На этот момент приходятся египетская и индусская мифологии, которые, как и всякая отдельная мифология, здесь могут входить в рассмотрение лишь как моменты всеобщего развития. Наконец, далее последует заключительный, последний момент, где победа уже решена, и упорствующий в недуховности принцип как таковой терпит свое разрушение, сознание же всецело охвачено подъемом к духу. Я говорю охвачено; ибо там, где этот принцип уже окончательно возвращен в чистую потенциальность, — там мифологический процесс заканчивается. Сам конец может наступить лишь там, где сознание находится в порыве последнего разрешения и освобождения, где оно всецело становится полагающим того высшего, которое есть сам дух; где оно, таким образом, хоть и не есть само это высшее, однако полагает только таких богов, которые представляют собой формы или образы этого высшего, АЗ. Таков, как мы видим, момент возникновения тех чисто духовных богов, с которыми мы встречаемся в одной лишь греческой мифологии. Этот момент может быть сравним по значимости с вочеловечиванием (Mensch-Werdung) (возникновением человека) в природе. Такова в общих чертах была бы приблизительная схема пути, который нам еще предстоит проделать (которая, правда, не свободна и от всех тех недостатков, что обычно присущи всем общим схемам без исключения). На одном конце пути лежит тот чистый реальный политеизм, который мы распознаем в звездных богах и богах стихий, на другом же чисто идеальный и духовный политеизм греческой мифологии, и этот последний заранее видится как цель. Однако между этой целью чисто идеального, или духовного, политеизма и той точкой, в которой мы все еще находимся сейчас, — лежит долгий путь, ознаменованный самыми отчаянными битвами и, может быть, самыми глубокими страданиями человечества из всех, какие ему довелось познать за все время своего существования. Ибо для сознания с материальным богом, который ушел для него в прошлое и вместо себя должен оставить нематериального и духовного, — прежде всего, связан Бог вообще, и оно страшится вместе с материальным богом утратить и Бога вообще; оно не может быть освобождено от материального бога, не ощутив себя внутренне раненным и разорванным и, более того, не пройдя даже через своего рода смерть и умирание. Эта метаморфоза, которую претерпевает материальный бог, который, сам отходя в область незримого, оставляет вместо себя имматериального, этот закат материального бога — воспринимался как своего рода первая утрата. Геродот упоминает жалобную песнь, которая под разными названиями пелась в Финикии, на Кипре (Сурегп) и многих других местах и которую пели также и эллины под именем Линос; именно эта жалобная песнь, говорит Геродот118, является наидревнейшей у египтян, она относилась к преждевременно ушедшему Урану, из которого позднейший вымысел сделал единородного сына их первого царя, т. е. их первого бога. Через всю мифологию проходит эта горестная песнь об утраченном боге, тоска следует за ним и призывает назад его, ушедшего вдаль, в конец земли, — как об этом говорится в «Трудах и днях» у Гесиода, далеко от настоящего небоголюбивого человеческого рода119, как сказано у него; спасаясь бегством на Закат от бога, грядущего с Восхода, — говорит один грек об изгнанном Кроносе120. Цицерон говорит о нем: «Saturnus, quem vulgo maxime colunt ad Occidentem7»121 — туда, таким образом, бежал бог от кощунственного, позднейшего рода, на западный край земли, где он на защищенном со всех сторон, омываемом морем острове все еще пасет своим кротким и милосердным жезлом род верующих; там все еще царит золотой век, который для рода человеческого в целом давно уже остался позади. Так трудно было человечеству отделиться от непосредственно в бытии сущего бога, вновь подняться к невидимому. Более того, в результате глубочайшего заблуждения сознания сам по себе подобный подъем представлялся человечеству кощунством. Как именно в таком состоянии рассматривался тот одухотворяющий бог, который все более и более вытеснял из сознания реального, материального, — ясно само собой, однако для того чтобы рассмотреть это обстоятельство подробнее, необходимо учесть еще следующее. Покуда между божеством первой эпохи и последующим богом существует то спокойное и в известной мере равнодушное отношение, которое мы видели между Уранией и Дионисом аравийцев, — они сливаются для сознания в одного бога; они уже не суть два бога, но две стороны одного и того же общего божества. Урания есть бог с материнской, Дионис — бог с мужской стороны. Однако цель всего движения не позволяет того, чтобы это спокойное сосуществование длилось всегда. Цель, напротив, состоит в том, чтобы этот первый принцип сознания претерпел метаморфозу, был возвращен в абсолютную внутренность, чистую сущностность. Как только, однако, эта метаморфоза действительно начинается, т.е. как только оба божества не только вообще вступают друг ко другу в деятельное отношение, но в то деятельное отношение, которого требует закон и цель всего движения, они для сознания уже не суть Один бог, в том смысле, в каком Геродот говорит об аравийцах: богом (не богами) они считают лишь Диониса и Уранию; но теперь это раздельные, друг другу противостоящие и даже враждебные потенции. Первый принцип теперь хоть и не может уже более исключить другую потенцию из бытия — после того как он однажды допустил ее, — однако он может исключить ее из божественности, и таким образом вторая потенция представляется как не сущий бог. Этот другой, еще новый для сознания и оспаривающий первого, бог не может рассматриваться как субстанциально другой бог; ибо божественность все еще принадлежит лишь первому, ему единственно принадлежит власть, материя божественности; для того чтобы он мог представиться как бог, первый должен сперва дать ему часть от своей божественности, т.е. он должен уступить ему место, сам же, напротив, должен признать себя как всего лишь потенцию божества. Однако он этого не желает, и он еще не есть только потенция божества, но — сам всеобщий бог, который ни с кем не желает делиться своей божественностью. Второй бог, таким образом, предстает поначалу как исключенный из божественности; ему необходимо сперва преодолеть первого, всеобщего бога, заставив его отойти в потенцию божества, в А1. До этого момента второй бог представляется не как уже сущий бог, а как тот, который сперва должен завоевать право божественности, преодолев первого и оспорив не его бытие богом, но лишь его исключительное бытие богом. Этот второй и новый для сознания бог не есть в себе и из самого себя бог, как первый; он вообще есть лишь actu бог, а именно — лишь посредством деяния богом быть могущий. Однако он еще не осуществил себя посредством преодоления первого, и как бога сознание может признать его лишь тогда, когда он действительно лишит первого исключительной божественности. Поэтому он может представляться сознанию если не как бог, то как некое непостижимое среднее между человеком и богом, как демон (таким в действительности поначалу представлялся ему Дионис: богом он стал лишь в конце процесса). Далее, для сознания, обремененного первым богом, поползновения другого бога также могут представляться как всего лишь случайные. Следовательно, также и то, что в нем самом является родственным этому другому богу, может представляться ему как нечто всего лишь случайное, т. е. человеческое, а значит — этот бог поначалу будет представляться ему лишь как сын некоего смертного принципа. Дионис является в греческой мифологии как сын смертного, Семелы, однако в конце мифологии оба они признаются божественными: как бог, так и полагающее бога в сознании — «теперь же оба они суть бог», как сказано в «Теогонии»122. Первое естественное движение сознания есть, таким образом, воспротивиться ему, отказать ему в признании его как бога. В любом случае он есть бог, которого сознание всего лишь терпит, к которому оно не имеет свободного отношения, который входит в спокойствие первого сознания как суд, как судьба, представляясь ему не как освобождающий, каковым он является, но как вносящий сумятицу, безжалостно нарушающий покой и грозящий сумасшествием. Для того чтобы понять это чувство, нам нужно будет вспомнить, что бог не свободен действовать или не действовать, но что по природе своей он есть действующий, только действующий, а значит — слепо действующий. Кому не знакомо представление о Дионисе как о боге, приводящем в сумасшествие — с первых времен и до самых поздних отзвуков у римских поэтов, напр., у Горация: Quo me rapis Bacche8? Действие этого бога является роковым для сознания, которое не может уклониться от него; поэтому оно будет рассматривать его как высшую, хотя и непостижимую для него, силу, однако как противоположность тому, кто является для сознания исключительно исключительным богом; оно будет воспринимать его не как бога, но скорее как врага бога, который поэтому встречает со стороны исключительного бога и соответствующее враждебное обхождение (Гомер). Поэтому мы видим его сперва как страждущего бога в финикийском Геракле. Поскольку сознанием он начинает пониматься как бог лишь в конце, то он как бог будет казаться ему более молодым, чем все материальные боги, вышедшие из субстанции первого; а поскольку в сознании сперва появляются лишь эти означенные, в то время как сам бог, который их порождает, как сама причина, остается вне сознания, — то Он, который осуществит себя как бог лишь в полностью преодоленном сознании, будет казаться вообще самым молодым из богов, моложе не только Кроноса, но даже и Зевса и всех положенных одновременно с ним богов; отнюдь не потому, что он действительно является более поздним, нежели они — ибо без него, без его действия сознание вообще не дошло бы в своем движении до этих духовных богов, — но поскольку он получает признание как божественная личность лишь после того, как его дело завершено, т. е. лишь в конце всего мифологического процесса. Именно поэтому Диониса не следует искать, напр., в «Теогонии» Гесиода, — там, где мы впервые упоминаем его, но лишь гораздо позднее, после того как уже успели появиться все остальные боги; ибо божественная история может принять его в качестве бога лишь после того, как ему удалось осуществить себя как бога для мифологического сознания. Осуществлен же для него он может быть лишь тогда, когда преодолен связанный со слепым, реальным богом, принцип, а значит — лишь после того, как положен всецело духовный, идеальный политеизм. Сам Геродот прямо говорит о пеласгах, т. е. о первоначальных эллинах, что имя этого бога стало известно им позднее имен всех остальных богов123; сам он определяет возраст этого бога как появившегося не более чем за 1060 лет до его собственного времени124 — разумеется, уже в признанном качестве бога. Первое появление или действие бога в сознании и первое признание бога как такового — должны, следовательно, хорошо различаться. Ибо далеко не сразу же, как только он вообще заявляет о себе в сознании или начинает действовать, — он может быть также признан как бог; равным образом он не может быть тут же поименован как до сих пор непонятная для сознания сущность. Указанное различение весьма важно. Вокруг именно этого пункта разгорелась отвратительная для всякого сведущего перебранка, начатая И. Г. Фоссом против Крейцера. Конечно, если Крейцер все дионисийское учение представляет как одновременное с началами мифологии и, еще более того, как изначальное, — то он, безусловно, заблуждается. Как бог Дионис есть новость. Если, однако, с другой стороны, Фосс (чей круг научных идей имеет приблизительно тот же охват, что и круг его по большей части хозяйственно-экономической поэзии, и которому в сходном же ключе видится также и содержание греческой мифологии) — если Фосс также и в Дионисе изначально хочет распознавать лишь такого чисто хозяйственного бога, чье высшее значение только много позже было привнесено контрабандным путем: орфиками, мистиками, попами и т.д., — то, безусловно, нельзя отрицать, что подобные слова рассчитаны на определенного рода действие; ибо во всякое время есть масса людей — тех, которые, сколько бы они ни хвалились собственной просвещенностью, имеют столь слабое о ней понятие и столь боязливо озабочены собственным рассудком, что покрываются гусиной кожей, едва лишь услышат хоть слово о попах, обскурантах и чем-либо подобном. Наука, однако же, не может позволить запугивать себя подобными выражениями. Ибо исследование Фосса не может похвалиться ни точностью, ни завершенностью даже и в сугубо исторической своей части. Если Геродот, чья необыкновенная точность благодаря новейшим исследованиям находит себе лишь все большее и большее количество подтверждений, видит в египетском Осирисе сущность родственную и подобную греческому Дионису, и таким образом признает в Дионисе нечто высшее, что Фосс называет мистическим, — то он в данном случае называет Геродота сочинителем, пошедшим на поводу у египетских попов. Это может оказать известное действие на слабые души. К несчастию, наш ревностный исследователь забыл о том, что Геродот то же самое сходство усмотрел и между арабским и греческим Дионисом. Геродоту, таким образом, пришлось бы идти на поводу также и у арабских попов, о которых, правда, известно значительно меньше, чем о египетских. Однако не аравийцы сказали Геродоту: «Бог, которого они обозначили ему как сына богини (ибо Улодальт не есть имя), есть Дионис», — что было известно аравийцам о греческом Дионисе? Это собственное суждение историографа, который, тем самым, всего лишь хотел выразить идентичность понятия и мог выразить такую идентичность с гораздо большим правом и умением, нежели кто-либо из новейших. Геродот видел в Дионисе нечто всеобщее, до чего никогда не смог бы подняться Фосс, который смог увидеть в нем лишь нечто случайное и ограниченное одной лишь Грецией. Для Геродота Дионис уже потому представлял собой всеобщее и вечное понятие, что для него он был богом. Ибо то, что древность была способна, как это представляют себе Фосс и мыслящие подобно ему, считать богами и почитать в качестве богов случайные фикции, не содержащие в себе ничего всеобщего и необходимого, — это мнение в его вздорности и несообразности даже не требует себе особого доказательства. В качестве бога древность могла признать лишь вечное и необходимое понятие. Лишь потому, что Дионис для него есть бог и уже поэтому вечное, неслучайное понятие, — лишь поэтому также и Геродот признает его там, где его встречает; а те, которые не признают всеобщности и вечности в этом понятии, поскольку им вообще дано разуметь лишь случайности, говорят таким образом по существу совсем не о Дионисе, и с ними нельзя спорить, ибо у них отсутствует понятие той самой вещи, о которой идет спор. Суть моего мнения попросту такова: потенция, которая является причиной начинающегося здесь движения, есть тот бог, которого эллины — не важно, когда именно, — признали и назвали Дионисом, сыном Семелы. Для нас важно не само это имя, ибо мы не намерены утверждать что-либо относительно самого этого имени: бога, о котором мы ведем речь, можно было бы называть как угодно, допустим X или Z, или, что было бы здесь ближе, его можно было бы обозначить как наше А2; его бытие и его действие в мифологии — с того момента как сознание решается в пользу мифологического движения, а значит — с момента того события, которое мы обозначили как катаболу, — прослеживается совершенно отчетливо, и мы сами вывели его из природы и необходимого протекания порождающего мифологию процесса. Не по своему имени, но по своему понятию, по своей сути Дионис является столь же древним, как и Урания, — современным выходу человеческого рода из забизма. Его бытие, его пусть даже и еще никем не замеченное и невысказанное присутствие (ибо в каждом времени и в каждую эпоху действует еще не познанный принцип, получающий признание лишь после того, как его действие завершено; всякая причина познается лишь в ее свершившемся действии: отсюда и возникающая видимость, что действие будто бы предшествовало причине), — первое, никем не признанное присутствие Диониса я показал на примере уже упомянутого, согласно всем нравственным понятиям возмутительного обычая вавилонян, а аравийцам Геродот прямо приписывает если не имя (ибо Улодальт не является именем), то все же понятие этого бога. Что, впрочем, касается эллинского Диониса, то из сказанного здесь само собой явствует, что полное понимание Дионисского учения может быть достигнуто не ранее чем в самом конце этого исследования. То замечание, что Дионис лишь в самом конце представляется нам полностью, дает повод к упоминанию еще одного суверенного средства, в обладании которым мнят себя Фосс и некоторые его единомышленники, — средства, нацеленного на то, чтобы сделать действительно невозможным любое высшее, и в особенности философическое, развитие мифологии. Упомянутое средство заключается в предписании, которое они неустанно внушают последователям своей школы: дабы основательно исследовать и уяснить для себя исторический ход мифологии, необходимо точно следовать хронологическому порядку писателей, необходимо, таким образом, начать, напр., с Гомера и не включать в первоначальное понятие Диониса ничего кроме того, что может быть найдено у Гомера; то же, что встречается затем у позднейших писателей, следует тут же и без дальнейших околичностей рассматривать как добавление, свободное распространение и даже, при случае, поддельную вставку. Этот принцип, в котором Фосс, как сказано, усматривал непобедимое средство для поддержания своего доморощенного воззрения, — уже сам этот принцип свидетельствует о том, что его автору явно недостает понятия органического возникновения, что всякое иное, отличное от агрегации, возникновение совершенно ему не ведомо. Ибо во всем, что возникает органически, начало приходит к окончательной ясности лишь в конце. По младенцу нельзя сказать, каким он станет мужем; Ньютон в пеленках еще не выказывал того творческого духа, которому надлежало в будущем придать новый облик математике и астрономии. Если самому величайшему знатоку растений я дам горсть различных семян, он едва ли сможет назвать даже малую их часть; всякое новонайденное растительное семя является незнакомцем, о котором никто не знает, кто он такой; ботанику, который захочет дать ему научное определение, придется сперва посеять семя и дождаться цветения, и лишь после этого он будет способен определить растение и дать семени имя. Везде здесь, таким образом, позднейшее дает свидетельство и выносит суждение о значении предшествующего. Однако, даже если бы мы решили всецело отвлечься от органического становления мифологии в том смысле, в каком мы его предполагаем, если бы мы пожелали при этом судить о ее становлении и ее возникновении по аналогии с другими ныне происходящими процессами, то принявший этот принцип должен был бы на вечные времена считать газету, выходящую ежедневно непосредственно по следам происшедших событий, — наилучшим источником самой истории и любых исторических суждений; однако при этом каждому известно, что зачастую как раз в случае с наиболее значительными событиями лишь весьма отдаленному будущему удается открыть их подлинные обстоятельства и в особенности истинные причины, так что, следовательно, именно позднейший писатель способен пролить на них больший свет, нежели современный. Теперь, однако, давайте вернемся к Дионису, который, похоже, и по сей день продолжает оказывать свое роковое воздействие, ибо мы видим, что многие вообще не способны завести о нем речь, не лишившись тут же при этом в известной мере рассудка: я с достаточной ясностью показал, что сам бог является более древним, нежели его имя, его действие — более ранним, чем его признание в качестве бога, его присутствие в сознании — задолго предшествующим его полному осуществлению в этом сознании. Дионис был принят не без сопротивления, ибо самым упорным сопротивлением было встречено его первое действие. Будучи взят чисто по-человечески, этот бог сперва мог представляться как губитель всякого чистого величия, всего простого и единообразного; так должен был он представляться сознанию, в оценке которого ничто не было великим, кроме бесконечной пустыни, бескрайнего моря, столь же бескрайней и необитаемой Вселенной и Эфира, который Гомер снабжает эпитетом «бесплодный». Явления, которые порождает первое действие Диониса, повторяются в каждой эпохе, где клонится к закату простое и величественное состояние, с тем чтобы уступить место новому, духовно более развитому времени. Кто не ощутит духовного подъема при взгляде на гигантские горные хребты прежнего, первоначального мира, однако именно этим горам суждено было быть униженными, уступить место горам менее возвышенным и, в конечном итоге, совершенно затеряться в равнинах в то время, когда настала пора распространения в полном масштабе органической и истинно человеческой жизни. Не иначе обстоит дело в истории. Руины горных крепостей ранней германской поры все еще наполняют нас представлением о смелой и дерзкой эпохе, о более сильной и более властной в некотором отношении человеческой породе — нежели та, в среде которой нам приходится жить ныне; однако именно та же самая эпоха, которая их сокрушила, дала распространение мирному земледелию, подняла благосостояние и ремесла в городах, а на руинах разрушенных укреплений смогло подняться свободное бюргерское сословие. Если в наше время многие совершенно не способны осознать, что те реальные отношения, которые некогда удерживали в единстве и скрепляли человеческую жизнь, одно за другим начинают распадаться, что постепенно исчезают даже и последние следы той великой системы многократно приглушенного и поделенного между многими державного величия, и все, кажется, идет к тому, чтобы человеческое общество, как сетуют многие, распалось на атомы, — то нам следует вспомнить, что здесь, в совершенно иной сфере, однако точно так же, как и в забизме, присутствует реальное единство, которое движется к своему закату, с тем чтобы дать дорогу более высокому, идеальному единству. Ибо без единства не может существовать человечество и человеческое общество, и упадок одного есть, таким образом, лишь провозвестник другого, и с необходимостью более высокого. Если говорят, что большая часть самых популярных устремлений нашего времени125, по всей видимости, служит лишь тому, чтобы все в большей и большей степени обмельчить государство, превратить его величественную поступь в разрозненные и мелкие движения, то поистине сведующий в этой смене великого состояния все же распознает лишь дуновение высшего духа — для коего государство со всем его аппаратом, все царства этого мира представляют собой лишь нечто вроде строительных лесов, вспомогательных конструкций, которые он возводит, передвигает или вообще уничтожает в зависимости от обстоятельств и сообразно с собственными целями, поскольку они действительно монтируются не ради них самих, но с тем чтобы построить совершенно иное царство, — царство, которое будет стоять вечно и не сможет быть разрушено. В крайнем возвышении государства надо всем прочим выказывает себя крайний же сервилизм умонастроения. Отнюдь не в интересах свободы, как это, впрочем, повсеместно принято считать, чтобы была ограничена правящая власть государства (она, напротив, должна быть сколь возможно сильна), но ограничено должно быть само государство. Однако обычно ни разрушители, которые при этом являются всего лишь инструментами, ни сетующие по поводу разрушения, — не знают о том, чего хочет Бог, о котором Геродот говорит, что он никому не позволяет желать великого, кроме себя самого. Кстати, истинное будущее может быть лишь совместным порождением разрушающей и оберегающей сил. Именно поэтому отнюдь не слабые, которые всегда первыми бывают охвачены евангелием нового времени, но лишь сильные, одновременно придерживающиеся прошлого, являются теми, которые способны сотворить истинное будущее. Также и в начавшемся благодаря Дионису процессе — по природе своей лишь противящееся сознание, а в историческом смысле, как то явствует из повествований, содержащихся в самой истории Диониса, — именно те, которые оказывали ему сопротивление, в конечном итоге довели дело бога до его истинного завершения. Поскольку я однажды уже напомнил здесь об аналогии, которую ход мифологического развития имеет с любым великим развитием вообще, я хотел бы добавить еще одно замечание о том, что было бы нетрудно показать сходный путь развития даже и в истории греческой философии, чьи начала, которые принято считать всецело случайными, кажутся на первый взгляд никак не взаимосвязанными. Ибо, напр., те первые греческие философы, которых обычно принято называть общим именем физиков, — чем могут они еще быть, если не почитателями элементов, в которых они, будучи противниками антропоморфизма и народной религии, полагали себя нашедшими общее всех вещей? Уже глубокий ум Гераклита всецело занят постижением вечно живого, миропорождающего огня, который, по его мнению, возгорается и гаснет с ритмическими интервалами. У элеатов кооцос;9 сокращается до понятия абстрактного Всеобщего или Единого. Однако именно тем самым была отмечена противоположность множеству. Зенона можно было бы назвать Кроносом философии, поскольку он стремился все соблюсти в неподвижности и всячески боролся против множественности. Вплоть до элеатов идет додионисская эпоха греческой философии. Разрушитель этого единства — человек, чье появление в истории философствующего духа представляет собой не меньшую эпоху, чем та, которую в мифологическом движении представило явление Диониса, подлинный Дионис философии есть демонический философ — Сократ, который, впервые упразднив это неподвижное единство элеатиков при помощи не ведущей, в свою очередь, в том же направлении, а значит, имеющей лишь видимость, но действительной, разрушительной диалектики, дал простор свободной жизни, свободному различенному многообразию; Сократ, о котором один древний говорит, что он шутя и играючи, одним дуновением, словно дым разогнал напыщенную высокопарность элеатов и — лишь от них ведущих свое происхождение — софистов; о котором молва гласила, что он в конце концов свел философию с небес на землю — конечно же, ни в каком ином смысле кроме того, что благодаря действию бога, которому подобен он сам, религия снизошла из сфер неба, бесконечного и повсюду единого, — на землю, арену разнообразной и переменчивой жизни; который вывел философию из тесноты только субстанциального и несвободного знания на широкий простор и свободу знания ясного, различающего и анализирующего, в коем единственно и мог появиться Аристотель. Также и мифологический способ представления Сократа заслуживает о себе иного суждения, нежели то плоское и тривиальное, которое не видит в нем ничего кроме отсутствия науки. Величие Сократа есть его сознание того, что известные вопросы не допускают рациональных ответов, но лишь исторические. Пожалуй, он охотно поставил бы на место мифов действительную историю: ему лишь не хватало для этого тех великих и необходимых данных, в обладание коими мы с вами входим сегодня. Невозможно вспомнить ни Диониса, ни Сократа, не вспомнив одновременно об Аристофане. Конечно, и Дионис сперва появился в презренном и для гордых умов возмутительном облике, след чего можно найти еще и в Аристофане. Также и Сократ, — что доказывается смертным приговором, благодаря провозглашению которого, по словам Германна, он удостоился общности в последней судьбе с пророками и праведниками, — неузнанный своим народом, понятый лишь малым числом учеников, мог представляться в свое время лишь как возмутитель душ; и Аристофан лишь потому гневается на него, что распознает в нем всю силу того принципа, благодаря которому в процессе неудержимого перехода именно в то время — также и в развитии государства и общественной жизни — простое единообразие старой эпохи должно было уступить место производящим все большее и большее замешательство разнообразию и множественности отношений. Ближайшие и непосредственные причины мифологического процесса нами теперь представлены. Этой противоположностью между реальным и относительно духовным, идеальным богом заданы принципы, и таким образом я могу без промедления перейти к первому моменту собственно процесса.
<< | >>
Источник: Шеллинг Ф. В.. Философия мифологии. В 2-х т. Т. 2. Монотеизм. Мифология / Пер. с нем. М.Линейкина; под ред. Т.Г.Сидаша, С.Д.Сапожниковой. 2013

Еще по теме ТРИНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ:

  1. Лекция тринадцатая. Исключительное положение Потребность в исключительном положении
  2. КНИГА ТРИНАДЦАТАЯ (М)
  3. Книга тринадцатая (М)
  4. ГЛАВА ТРИНАДЦАТАЯ
  5. ГЛАВА ТРИНАДЦАТАЯ
  6. ГЛАВА ТРИНАДЦАТАЯ
  7. КНИГА ТРИНАДЦАТАЯ
  8. ПИСЬМО ТРИНАДЦАТОЕ. О КУЛЬТУРЕ
  9. Глава тринадцатая. НОРМА ПРАВА
  10. ГЛАВА ТРИНАДЦАТАЯ ПОСЛЕ КАТАСТРОФЫ
  11. Глава тринадцатая. Две колеи
  12. ГЛАВА ТРИНАДЦАТАЯ [Способ построения определений]
  13. ГЛАВА ТРИНАДЦАТАЯ АВРААМ: СУДЬБОНОСНЫЕ ГОДЫ
  14. Глава 10 Возраст господина Нахала: с тринадцати до семнадцати
  15. Глава тринадцатая О ПРАВЕ ЗАКЛЮЧАТЬ МИР И ОБЪЯВЛЯТЬ ВОЙНУ
  16. Глава тринадцатая ВОЗДЕЙСТВИЯ, КОТОРЫЕ МОГЛО ОКАЗАТЬ КОНСТИТУЦИОННОЕ ПРАВЛЕНИЕ НА ПАРТИЮ СТАРОГО ПОРЯДКА
  17. ГЛАВА ТРИНАДЦАТАЯ [Возможное и силлогизмы о возможно присущем]
  18. ЛЕКЦИЯ XVII
  19. ЛЕКЦИЯ XLIX
  20. ЛЕКЦИЯ LXX