<<
>>

ШЕСТАЯ ЛЕКЦИЯ

Итак, наш вопрос звучит следующим образом: имеет ли монотеизм изначальное отношение к человеческому сознанию? Для того, однако, чтобы дать ответ на этот вопрос, мы должны прежде объяснить тот процесс, посредством коего вообще положено сознание.
Поэтому мы вновь возвращаемся к положенному посредством божественной universio процессу, о котором мы уже знаем, что он есть процесс теогонический. Все живое переплетение, в котором мы видим потенции в период напряжения, когда они взаимно исключают друг друга, не будучи, однако, вместе с тем способны разойтись, — все это живое переплетение есть лишь способ осуществления того самого быть не могущего (иным образом) абсолютного духа, который в своем последнем произведении, на вершине всего этого целого, своей цели per contrarium1 достигающей деятельности, когда три потенции вновь совпадают одна с другой, когда слепо сущее возвращено к чистому бытию в возможности = как таковому положенному духу — тогда, говорю я, этот дух действительно осуществлен как абсолютный, стоящий надо всеми потенциями, дух. Для чего же теперь нужен — можно было бы спросить — этот процесс, в ходе которого осуществляет себя Бог как таковой43? Для него самого такое осуществление не нужно. Он и без него знает себя как непреоборимого Все-Единого. Для него, таким образом, это движение, этот процесс был бы безрезультатным. Что же тогда может подвигнуть его к свободному решению участвовать в этом процессе? Основанием к такому решению не может быть цель, которой он хотел достичь в отношении себя. То, чего он хочет достичь посредством этого процесса, должно быть чем-то вне его самого (praeter ipsum2), что еще не есть, однако должно возникнуть как результат этого процесса. Это еще не сущее, однако возможное в результате этого процесса, могло бы теперь, как вы легко можете видеть, быть лишь сотворенным существом, творением, которое Бог видит в качестве грядущего, возможного. Из сказанного, таким образом, следует, что для этого процесса, который мы уже обозначили как теогонический, либо вообще невозможно помыслить себе никакой цели, либо данный процесс должен быть одновременно процессом творения. Это, однако, пока что есть не более чем диалектическое заключение. Оно еще не подкреплено и не проиллюстрировано никакими фактами. Необходимо, следовательно, доказать, что процесс, признанный нами как теогонический, — одновременно является процессом творения (который, однако, следует отличать от деяния творения [Schopfungsthat] и который является следствием последнего44); необходимо показать, что принципы или потенции, с которыми мы познакомились как с потенциями теогонического процесса, что именно они одновременно являются причинами возможного возникновения прежде не существовавших вещей. Заметьте при этом: до сих пор еще не было ничего конкретного. Пока что в нашем изложении все было еще чисто духовным. Даже тот противоположный принцип, который в качестве материала, как модифицируемый субъект, лежит в основе всего процесса, для себя еще не представляет собой ничего конкретного, он = ставшему действенным волению, до сих пор, т.
е. покуда он не затронут противоположной потенцией, в своей безграничности есть, напротив, нечто противоположное всему конкретному. Лишь здесь, таким образом, мы впервые переходим к конкретному. Ибо оно возникает лишь из взаимодействия потенций. Чтобы показать это и, таким образом, одновременно показать, как из такого взаимодействия происходит прежде не существовавшее, нам необходимо еще раз представить себе в общих чертах положенный посредством напряжения и взаимного исключения потенций процесс. Я с удовольствием повторюсь. Ибо с этими потенциями нам придется иметь дело на всем протяжении нашего дальнейшего изложения. Весьма важно для нас внимательно ознакомиться с ними, с тем чтобы в дальнейшем уметь распознавать их в любом обличье. Поскольку потенции взаимно друг друга исключают и, тем не менее, не имеют возможности совершенно разойтись, но вынуждены пребывать в одном и том же состоянии, как бы в одной и той же точке — между взаимно друг друга исключающими и не могущими освободиться друг от друга с необходимостью положен некий процесс. Это в результате непосредственной божественной воли возникающее бытие действует исключающим образом на чистое сущее. Последнее, таким образом, претерпевает негацию и отходит вглубь себя. Оно именно в результате исключения вынуждено быть для себя сущим; следовательно, в результате этого исключения оно гипостазируется, субстанциализируется. Благодаря как бы ненароком возникшему, совершенно новому бытию, благодаря В, оно само полагается ex actu puro3, потен- циализируется (все эти выражения говорят совершенно об одном и том же); отрицание, или то, что оно полагается как не сущее, дает ему [возможность] быть в самом себе, ибо прежде оно было вне себя, не имея возврата к самому себе; отрицание делает его быть вынужденным (себя в бытии произвести вынужденным), которое не свободно действовать или. не действовать, оно по своей природе не может быть ничем иным, кроме воли — того принципа, который собственно не должен был бы быть, заставляя его вновь возвратиться в свою изначальную потенцию (как может быть возвращена воля). Однако этот, по своей природе лишь опосредующий, принцип отрицает первый — быть не должное: не для того, чтобы взять для себя бытие, которое оставляет эта потенция, но, как сказано, для того чтобы сделать это преодоленное, приведенное к самооставлению, — полагающим то высшее, быть должное, то, чему единственно надлежит быть, которое есть как таковой сущий дух. Это быть должное есть лишь tertio loco бытие в возможности. Ибо быть должное есть действительно лишь посредством преодоления быть не должного = В; его становление действительным поэтому предполагает: 1) быть не должное = В (это последнее сперва должно быть действительным); 2) отрицающее или преодолевающее быть не должное = А2. Само оно, таким образом, есть лишь бытие в возможности третьего порядка, АЗ. Само оно не может (непосредственно) преодолеть быть не должное, ибо в противном случае оно было бы быть вынужденным и приходило бы в бытие как действующее, а не как то, что свободно действовать или не действовать, могущее поступать со своим бытием как ему заблагорассудится45. Процесс, следовательно, в общих чертах таков: сперва посредством одного лишь божественного воления полагается быть не должное = В (не следует мыслить его себе как зло; ибо ничто, существующее благодаря божественной воле и поскольку оно существует благодаря ей, не может быть злом, но оно лишь не есть то, что должно быть, не есть цель, т.е., следовательно, оно есть средство. Ни одно средство не есть то, что, собственно, должно быть; ибо в противном случае оно было бы целью, а не средством. По этой же самой причине — средство в себе никак не есть зло). Сперва появляющееся в бытии = В действует непосредственно исключающе на чистое сущее и полагает его как быть вынужденное, опосредованно же оно действует также и на третье; ибо там, где есть быть не должное, быть должное быть не может. Когда же, однако, тот принцип, который, появившись в бытии, исключает из него все остальное, вновь возвращен вовнутрь себя, он оставляет пространство, занимаемое им до этого момента, как бы незаполненным, он не может поэтому сам отступить в небытие, чтобы не положить одновременно вместо себя на оставляемом им пространстве нечто иное — не то, чем он был преодолен, которое как раз только и Есть для того чтобы его преодолеть и которое вообще не требует ничего иного, кроме как возвратиться в свое первоначальное, лишенное всякой потенции, умиротворенное бытие (умиротворенное = такое, в котором отсутствует воля; воля полагается в нем лишь посредством негации; оно не имеет ничего такого, чего оно могло бы желать, ибо ведь оно есть чистое сущее, ему нужно стать не-сущим, чтобы начать желать): В, таким образом, будучи приведено к угасанию, оставляет ранее занимаемое им пространство, можно сказать, пустым и не может поэтому отойти в небытие, не положив вместо себя нечто иное, — не то, посредством чего оно было преодолено, но нечто третье, а именно то самое быть должное, о котором мы также заранее уже сказали, что оно может занимать лишь третье место. В потенциях, таким образом, мы имеем равное количество причин (amai4) вообще, и именно чистых (чисто духовных) причин, в частности же те три причины, которые постоянно должны взаимодействовать, для того чтобы нечто возникло или состоялось, и которые еще до Аристотеля были известны пифагорейцам. А именно: 1) causa materialis5 (так называется та, из которой нечто возникает); causa materialis есть быть не должное = В, ибо оно есть то, что в ходе процесса изменяется, модифицируется и даже последовательно преображается в не-бытие, в простую возможность; 2) causa efficiens6, посредством которой все возникает; она в настоящем процессе есть А2, ибо она есть преображающее, преобразующее первой потенции, В; 3) causa finalis7, по направлению к которой или в которую как в завершение или цель все становится. Эта последняя есть АЗ. Для того чтобы нечто состоялось, всегда необходима causa finalis. Ибо состояться означает прийти к стоянию8, как в Ветхом Завете говорится о Боге: он повелит — и станет (не как обычно переводят: предстанет), т.е. нечто останавливается, не развивается далее; ибо лишь благодаря этому оно есть именно это, это определенное, а не что-либо иное. Еще один, иной способ выразить данные три причины также можно найти еще у древних: первый принцип — В — есть агаа тгрокатаркт1кг|9, предначальная причина, дающая первый повод и начало всему процессу, вторая есть ата бгщюирупсг}10 — собственно творческая причина, третья есть TsXeiamicrj11, все приводящая к завершению, которая как бы налагает печать на все возникающее. Однако эти три причины предназначены к совместному действию и, в конечном итоге, к согласованному произведению лишь тем, кто есть causa causarum, причина причин, как называли Бога еще пифагорейцы. Воля, в которой три причины согласуются для произведения определенного ставшего, всегда может быть лишь божественной, волей самого Божества. Поэтому всякое ставшее есть произведение божественной воли. Нам весьма привычно слышать, что в каждой вещи открывает себя Божество, лишь в одной менее совершенно и скрыто, в другой же более совершенно и явно. То, что совершают три потенции, совершает Божество, и наоборот. Естественное объяснение вещей (объяснение из трех причин) не исключает поэтому религиозного, и наоборот. . Эти причины суть принципы, или apxai,12 исследование и изучение которых с самых древних времен рассматривалось как основная задача философии. Философия есть не что иное, как 87uaTf||ir[ tcov apxa>v13, наука чистых принципов. Они могут различным образом выводиться и по-разному называться, однако их отношение и сущность каждой ар%г\ в любом выражении будет оказываться одной и той же. Приближаясь к платоновскому представлению, первый принцип выказывает себя как выведенное из своей потенции и, тем самым, из своих границ, как неограниченное, то cureipov14, нуждающееся в границе. Вторая архл представляет собой определяющую, ratio determinans15 всей природы, полагающую границу (там, где есть нечто, могущее быть + или -, что может быть и не быть, — там должна существовать детерминирующая причина). Третья ар%Л есть сама себя определяющая причина, причина, которая сама для себя есть материал или предмет и причина определения и ограничения: субъект и объект = дух. Последовательность представляется здесь таким образом: 1) неограниченное, неопределенное; 2) ограничивающее, определяющее; 3) сама себя содержащая, сама себя определяющая субстанция, каковой является только дух. Мы назвали эти причины или принципы потенциями, поскольку они действительно являются таковыми: в божественном предпонятии (Vorbegriff) они суть возможности еще грядущего, отличного от Бога бытия — в действительном процессе (после того как они сами приведены в действие) они суть потенции божественного, богоподобного бытия, которое должно быть произведено с их помощью46. К выражению «потенции», и в особенности «первая», «вторая», «третья» потенции, предъявлялся тот упрек, что они перешли в философию из математики. Однако это возражение основывается на простом неведении и незнании предмета. Потенция (Збуацк;16) есть, по меньшей мереу столь же исконное выражение философии, как и математики: потенция означает бытие в возможности, то evSexojisvov sivai17, как называет это Аристотель. Мы видели, что бытие в возможности, под которым мы понимаем в данном случае непосредственное бытие в возможности, быть вынужденное и быть должное, что все они вместе суть быть могущие, а значит — потенции, лишь представляющие собой бытие в возможности разного порядка; ибо специально так называемое — есть непосредственное бытие в возможности, быть вынужденное есть лишь опосредованное бытие в возможности, быть же должное — представляет собой дважды опосредованное бытие в возможности, т. е. бытие в возможности третьего порядка. Ничего иного не имеется в виду, когда мы говорим об А первой, А второй и А третьей потенции — и ничего иного не имеется в виду кроме того, что бытие в возможности здесь действительно предстает возводимым в разные степени и на разных ступенях. Следующее, правда, для многих является непонятным и представляет собой затруднение. Большинство понимает лишь конкретное и осязаемое, — то, что представляется чувствам как отдельное тело, отдельное растение и т.д. Однако эти чистые причины не являются осязаемыми, но они могут быть охвачены и постигнуты лишь чистым рассудком. Помимо явственного для чувств, осязаемого многие не находят в себе ничего иного, кроме запаса абстрактных понятий, за которыми не может быть признано никакого существования вне нас самих, таких как: бытие, становление, количество, качество, субстанциальность, причинность и т.д.; и одна новейшая система даже верила, что сможет основать целую философию на совокупности этих абстрактных понятий — при этом она, кстати, и сама избрала в качестве своего рабочего метода последовательное восхождение от понятия к понятию, последовательное возведение в степень, движение от самого бедного содержанием понятия к самому наполненному. Однако этот трюк плохо примененного, а потому также и не понятого, метода потерпел неудачу и позорное кораблекрушение сразу же, как только этой философии пришлось перейти к действительному существованию, прежде всего — к природе. Потенции, о которых мы говорим, не являются чем-то осязаемым, но они не представляют собой также и простые абстракции (абстрактные понятия); они суть реальные, действующие, а значит, действительные силы; они, следовательно, стоят посредине между конкретными и абстрактным понятиями, поскольку ничуть не менее чем те, однако в более высоком смысле — они суть подлинные Universalia, которые, к тому же, одновременно суть действительности, а не недействительности, как абстрактные понятия. Однако именно эта сфера истинных, т. е. реальных универсалий для весьма многих является недоступной. Грубые эмпирики говорят (словно бы в мире не было ничего, кроме конкретного и осязаемого), что они не видят, напр., что тяжесть, свет, звук, тепло, электричество, магнетизм — суть не осязаемые вещи, но подлинные Universalia; еще менее того они замечают, что именно эти общие потенции природы суть единственно достойное знания и способное занять собой ум и стать предметом научного исследования. К этим универсалиям в природе (тяжести, свету) наши постигаемые лишь рассудком, и в этом смысле — чисто интеллигибельные потенции относятся как Universalissima, и возможно, что также и в этом нашем исследовании нам представится случай показать или, по меньшей мере, намекнуть, что те Universalia могут быть выведены лишь из этих Universalissima. Я, впрочем, отмечу еще здесь, что эти apxai, потенции или принципы — точно так же могут быть строго выведены чисто рациональным путем47, как они здесь, в соответствии с особой природой предмета, выводились с той точки зрения, на которой Бог уже предпослан. Теперь, после этих объяснений, относящихся к действующим причинам, силам или потенциям процесса, который мы обозначили: 1) как теогонический, поскольку в нем восстанавливается, вновь производится снятое божественное бытие, 2) как процесс творения, поскольку было показано, как из взаимодействия нерасторжимо сплетенных между собой потенций с необходимостью возникает конкретное бытие, которого ранее не было, — мы переходим к дальнейшему рассмотрению самого процесса. Если этот процесс есть процесс творения, то он должен производить не конкретное бытие вообще, но конкретное бытие во всем многообразии своих градаций и разветвлений. Для этой цели совершенно необходимо предпосылать или предполагать, что этот процесс происходит только поступенно, т. е. что принцип, который в процессе есть предмет преодоления, преодолевается лишь последовательно, что, конечно же, мыслимо лишь как следствие определенной божественной воли к тому, чтобы было произведено множественное разнообразие отличных от Бога вещей. Если бы тот принцип, который есть DTTOKSIIISVOV18, субъект, основание или предмет всего процесса, — если бы он был преодолен в одном непрерывном действии, как бы в одно мгновение, тогда единство было бы восстановлено непосредственно, без участия каких бы то ни было опосредующих звеньев; однако, согласно божественному намерению, должны существовать опосредующие звенья, с тем чтобы все моменты процесса не просто как различимые, но как действительно различные, вошли в конечное сознание, которое и является единственно важным. Если же теперь действительно предположено последовательное преодоление, то не сразу будет достигнуто то последнее единство, которое является целью процесса; однако все же в каждый момент та воля, которая есть предмет преодоления, о которой мы можем сказать, что она желает лишь самой себя, будет преодолеваться некоторым образом, другая же воля, ее преодолевающая, которая осуществляет себя лишь в преодоленной или отрицаемой первой воле, — эта воля, следовательно, также будет в каждый момент в известной мере осуществляться, и таким образом также всегда и с необходимостью будет полагаться третье, собственно быть должное. Таким образом, производятся определенные формы и образования, являющиеся все в большей или меньшей мере отображениями того высшего единства, которое есть изначальный образ всего конкретного, имматериально-конкретное, равно как вещи суть материально конкретное; производятся, говорю я, формы или образования, которые все в большей или меньшей мере суть отображения высшего единства — образования, которые, поскольку все они представляют в себе потенции, также будут завершены, закончены в самих себе, т.е. будут представлять собой собственно вещи. Эти вещи, по которым никак нельзя сказать, чтобы их следовало искать где-либо еще, кроме как единственно среди действительных вещей реальной природы, — все эти вещи суть порождения происшедшего из одной лишь потенции, однако в большей или меньшей степени в нее возвращенного бытия, но именно поэтому — не его одного, а точно так же и возвращающей его в потенцию причины; поскольку же преодоленное может отказаться от себя лишь для того, чтобы положить высшее, собственно быть должное, которое служит ему как бы образцом, идеей, которой оно руководствуется, которую ищет выразить в себе, — то возникающие вещи суть в той же мере произведения высшей, все завершающей и приводящей к совершенству потенции. Таким образом, всякая вещь есть совместное произведение трех потенций, поэтому она носит название конкретной, т. е. как бы сросшейся из многих19. Поскольку, однако, в каждом, сколь бы удаленным ни было оно от высшего единства, это единство некоторым образом уже положено, и поскольку та воля, в которой три потенции объединяются для произведения определенной вещи, может быть всегда лишь волей самого Божества, то на всякой вещи пребывает по меньшей мере видимость Божества, или, пользуясь лейбницевским выражением, всякая вещь есть coruscatio divinitatis20. Вы понимаете, что все эти определения, как бы ни были они важны в другом отношении, здесь могут быть упомянуты лишь кратко. Тем самым, мы показали, как именно обозначенный нами как теогонический процесс есть одновременно процесс творения. Из этого следует, что истинный монотеизм несет с собой (свободное) творение, и наоборот, творение мыслимо и постижимо лишь в монотеизме. Далее, тем самым показано (и это еще один пункт), что данный процесс является полагающим человеческое сознание. Ибо человеческое сознание есть цель и завершение всего природного процесса. В человеческом сознании, таким образом, будет достигнута та точка, где потенции вновь предстанут в своем единстве, т.е. где богоупраздняющее процесса (таковым еще ранее мы признали В) будет вновь преобразовано в богополагающее. Все иные вещи суть лишь сдвинутые, искаженные образы единства; хоть каждая из них и есть известное единство потенций, однако — не само единство, но лишь идол, видимое его изображение. Во всех иных вещах есть лишь видимость Божества; в человеке же, как в завершении целого, можно наблюдать само осуществленное Божество. Изначальный человек, однако, сущностно есть всего лишь сознание; ибо он сущностно есть всего лишь возвращенное в себя само, к себе самому возвратившееся В; к себе же самому возвратившееся есть как раз именно себя само сознающее. Субстанция человеческого сознания есть поэтому как раз именно это В, которое во всей прочей природе существует более или менее вне себя, в человеке же пребывает в себе; однако именно это В в своей потенциальности или центрированности (Zentralitat) показало себя нам в предпонятии как основа всего Божества, как богополагающее; в своей эксцентричности, где оно подвержено необходимому процессу, оно выказывает себя как лишь опосредованно, а именно лишь в результате процесса, вновь полагающее Бога, т. е. оно выказывает себя как богопорождающее, теогони- ческое. Как таковое, как теогонический принцип, оно проходит через всю природу В человеческом сознании, где оно вновь приведено к первоначальному положению, вновь обращено вовнутрь себя и вновь сделалось = А, оно вновь представляет собой ботополагающее. Однако это происходит лишь в том случае, если оно продолжает пребывать в своей чистой внутреннести и не выходит вновь наружу и не подымается к новому бытию. Таким образом, чистая субстанция человеческого сознания (то, что лежит в его основании), и именно в его чистой субстанции, т.е. прежде всякого акта, в себе оно есть естественно (от природы, по своему первому происхождению) богополагающее; и потому, конечно же, не от первоначального атеизма будет происходить у нас сознание, однако столь же мало — и от монотеизма, самоизобретенно- го либо сообщенного ему в откровении. Ибо прежде всякого изобретения и науки, и точно так же — прежде всякого откровения, более того — прежде, чем таковое сделалось возможным, одним словом — уже по своей природе, благодаря самой субстанции своего сознания оно есть не actu: не посредством знания и воли, для которых здесь нет места, но напротив, в не-акте, в не-волении, в не-знании, — оно есть полагающий Бога принцип. Здесь мы, тем самым, возвращаемся к той субстанции сознания, которая ранее представилась нам как подлинная начальная и исходная точка всякого исследования, ищущего объяснения мифологии. Первое действительное сознание показало себя нам как уже затронутое мифологией; по ту сторону первого действительного сознания, однако, уже невозможно было помыслить ничего более, кроме чистой субстанции сознания; с ним, таким образом, у человека должен быть неразрывно связан Бог. Субстанция же человеческого сознания есть именно тот приус, тот принцип творения, который, оказывая сопротивление единству, в этой своей инаковости есть = В; однако, будучи обращен вспять, вовнутрь самого себя и вновь став = А, он есть именно человеческое сознание и одновременно теперь Бога полагающее. Представьте себе теперь дело так: в качестве В этот принцип, как отмечалось ранее, есть вне себя сущий, вне себя самого положенный. Возвращенный же вовнутрь себя и вновь положенный = А, он есть, таким образом, вновь к самому себе возвращенное, к себе пришедшее, т. е. сознание. Однако именно оно есть в Бога полагающее вновь обращенное, а значит, в этом своем пребывании внутри, в этой своей остановке, — с необходимостью Бога полагающее. Таким образом, также и человеческое сознание в себе и до себя, до начала нового движения, в своей уравновешенности (Innestehen) — не actu, но, напротив, в не-акте, есть Бога полагающее. Итак (повторим это), будучи далек от утверждения изначального а-теизма человеческого сознания, в пользу которого пришлось высказаться всем тем, которые желают произвести бо- гоучение без Бога48, я, однако, столь же далек от того, чтобы выводить человечество от некоторой системы или даже от одного лишь понятия Бога. Человеческое сознание, напротив, изначально как бы сращено с Богом (ибо оно само есть лишь порождение выразившегося в творении монотеизма, осуществленного Все-Единства)49 — сознание имеет Бога внутри себя, а не, как предмет, перед собою. Уже своим первым движением сознание подвержено теогоническому процессу. Мы, следовательно, не можем сказать, каким образом оно приходит к Богу. Оно не имеет времени на то, чтобы составлять себе представления и понятия о Боге, и затем, в свою очередь, — столь же мало времени на то, чтобы затемнять или искажать внутри себя эти понятия. Его первое движение не есть движение, посредством коего оно ищет Бога, но движение, посредством коего оно от Бога удаляется. Оно, таким образом, обладает Богом a priori, т.е. до всякого действительного движения, т.е. сущностно, в себе. Те, кто пытается вывести человечество из понятия Бога, никогда не смогут объяснить, каким образом из этого понятия могла возникнуть мифология; мало того, они не подумали также и о том, что — как бы они ни мыслили себе возникновение этого понятия: приобретено ли оно, по их мнению, человечеством в результате собственной деятельности, или получено им через откровение, — что в обоих случаях они сами утверждают изначальный атеизм сознания, которому в другом отношении они себя противопоставляют. То знание Бога, которое мы приписываем первоначальному человечеству, не является ни сообщенным ему, ни самостоятельно обретенным; первоначальный человек заранее и прежде всякого действительного сознания обязан Богу предшествующим всякому мышлению и знанию основанием, самой своей сущностью. Ибо принцип инобытия (Anderheit), или В, который не в своей абсолютности, но лишь в своей преодоленное™ представляет собой основание человеческого сознания, есть именно в этой преодоленности или чистой потенциальности также непосредственно богополагающее. Поэтому он есть богополагающее не поскольку он движется, но поскольку он пребывает в неподвижности, в своей чистой сущностности или неактуальности. Если же, однако, мы теперь говорим: он есть богополагающее не поскольку он движется, но поскольку пребывает неподвижным, — это выглядит так, будто мы предполагаем, что он, тем не менее, способен двигаться, может покинуть место, на котором был создан, что он свободен уйти с того места, на котором он может быть лишь как чистая потенция, — иными словами, свободен вновь стать позитивным. Как можно такое помыслить? Ответ лежит во всем нашем предшествующем изложении. Сущность, субстанция человеческого сознания более не = простому чистому В, которое есть приус творения; ибо оно есть, напротив, из В в А превращенное В, В, которое положено = А, и таким образом оно есть особая, независимая от В сущность. Оно есть, однако, столь же мало простое, чистое А, но оно есть А, в основе которого лежит В. Здесь возникло нечто новое. Раньше мы имели лишь чистое В с одной стороны и чистое А2 с другой. Человеческое сознание есть среднее, третье по отношению к тому и другому; и как благодаря тому, что оно есть А, оно не зависит от В, с другой стороны, благодаря тому, что оно есть не просто А, но А, имеющее в своем основании В как потенцию, точно так же независимо от второй — полагающей его как А — потенции, и поскольку оно таким образом становится посредине между первой потенцией, которая есть чистое В, и между второй, которая есть противоположная В, полагающая его как А потенция — в силу этого среднего положения между двумя потенциями, оно становится свободным от той и другой, т. е. становится отличной от обеих, особой, независимой сущностью. Эта особая, ново- произведенная сущность, ранее никоим образом не существовавшая, которая благодаря произведенному в ней А становится независимой от одного лишь простого В, а благодаря тому, что она сохраняет в себе В, пусть даже и в виде одной лишь потенции, пребывает независимой от производящей в ней А причины, эта особая сущность, которая таким образом = свободной, есть как раз именно человек (разумеется, первоначальный человек), которого поэтому мы также описываем как А, имеющее в себе в качестве потенции В, которая, далее, способна независимо от Бога, своим собственным деянием, вновь привести это самое В в действие, вновь поднять его в себе. Именно поэтому также, когда эта положенная в человеке потенция50 вновь поднимается к действительному В, это уже не есть первоначальное, лежащее в основе творения, но уже духовное В, уже однажды превращенное в А и возвращенное назад В, которое вместе с той духовностью, которая досталась ему от предшествующего процесса, вновь идет на подъем, однако, поскольку оно по своей природе может быть лишь богополагающим, в результате этого нового подъема вновь непосредственно попадает под действие нового процесса, который возвращает его в первоначальное отношение, т. е. вновь преобразует его в богополагающее, каковой процесс поэтому и должен быть признан как теогонический. Этот теогонический процесс может быть лишь повторением первоначального процесса, в результате которого человеческое существо стало богополагающим. Начало и повод, а также опосредующее и равным образом цель этого процесса — т. е. вообще потенции этого теогонического процесса — принадлежат всецело тому прежнему, общему теогоническому движению; однако здесь Бог не есть более initium (не есть более начинатель); это естественное движение, и это второе движение, движение в сознании — отличается от первого и общего лишь тем, что тот же принцип проходит тот же путь в человеческое, богополагающее, но только после того, как он уже стал принципом человеческого сознания и как таковой, из чего следует, что весь этот процесс, хоть и является в себе реальным, т. е. независимым от свободы и мышления человека, а значит — объективным, — все же происходит лишь внутри сознания, не вне его, т. е. лишь посредством порождения представлении . Следующее замечание, я надеюсь, бросит желаемый свет на только что нами сказанное. Этот теперь в достаточной мере описанный нами приус природы, эта как исключительная предположенная сущность есть как таковая вне Бога, есть вне божественная. Ибо исключительное есть противоположность божественной природы; Бог есть ничего не исключающий, Все-Единый. Бог есть, конечно же, — непосредственно желать или, что то же, непосредственно быть могущее, однако он является таковым в себе самом не исключительно, и он есть Бог не как таковой, не как 1, но лишь как 1+2+3, как Все-Единый. Именно поэтому он не есть Бог в этой воле, если она выступает для себя или в исключении; такая исключающая воля есть поэтому вне Бога. Теперь, однако, мы предположили, что эта воля в своей исключительности проявилась лишь для того, чтобы вновь быть возвращенной в отношение, где она, вместо того чтобы быть исключающей другие потенции, напротив, в результате своего собственного не-бытия являет собой их субъект, их полагающее, их седалище и трон. Это преодоление или обращение могло бы теперь быть понято так, будто бы воля, тем самым, что она возвращена теперь в самого Бога, перестала быть внебожественной. Однако в этом случае вновь было бы положено всего лишь первоначальное единство, мы вновь очутились бы там же, где были в самом начале. Это, следовательно, необходимо понимать иначе. Такая исключительная воля остается в себе самой тем, чем она была в начале, чем-то внебожественным, чем-то в относительном смысле пребывающим вне Бога; ибо Бог ничего не берет назад; то, что он однажды совершил, остается совершенным; таким образом, воля в процессе не перестает быть по отношению к Богу чем-то внешним. Намерение состоит как раз в том, чтобы она в этой внешности, или как внебожественное, вновь была возвращена во внутреннее (т.е., в свое собственное); она должна оставаться внебожественной и в этой своей внебожественности, в свою очередь, быть божественной — возвратить ее назад всецело шло бы вразрез с первоначальным намерением, ибо при этом ничего не было бы произведено; поскольку же она пребывает в своей внебожественности, однако в ней возвращается к божественности (т.е., к внутренности, неисключительности), то, тем самым, производится нечто отличное от Бога (aliquid praeter Deum21), что, однако же, = Богу; нечто внебожественно-божественное, и это есть (первоначальный) человек, который по сути есть лишь внешне произведенный, сотворенный, ставший Бог, Бог в тварном образе. Именно потому, однако, что эта исключительная воля, т. е. В не возвращается собственно в Бога — именно по этой причине оно (В) также остается, сохраняется в сущности человека как возможность, как потенция, чего никак не могло бы быть, если бы Бог взял его назад. То, что положено теперь и что вам следует принять во внимание как предмет дальнейшего рассмотрения, есть А, которое содержит в себе В в качестве потенции, что есть совершенно новое понятие; ибо о Боге, хотя он, будучи рассматриваем с одной из своих сторон, и был В быть могущим, — о Боге все же поэтому еще нельзя было бы сказать, что он содержит в себе В в качестве потенции: он был всецело властен быть В и не быть им, как я властен пошевелить или не пошевелить своей рукой, однако В не заключалось в нем в качестве возможности, как, например, болезнь заключается в здоровом человеке в качестве потенции, в качестве возможности, и напротив, в человеке В, несомненно, положено как потенция, как возможность, которую он вновь может привести в движение. Ибо человек есть не что иное, как самим собой обладающее природы. Обладающее есть = А (произведенное в нем); то, как что оно собою обладает (subjectum), есть В, возвращенное ad potentiam. Таким образом, он обладает им как потенцией лишь для того, чтобы сохранять его в качестве потенции. Однако, как обладающий им, он может также вновь привести его в движение — вывести его из состояния покоя. (То, что он свободен, а значит, способен на независимое деяние, мы уже видели.) Однако сущность человека срастается с божественной таким образом, что она не может прийти в движение, без того чтобы для нее не пришел в движение сам Бог. Непосредственно в результате этого нового подъема, В сперва исключает из себя ту потенцию, которая в его преодолении (в преодолении В) должна была осуществить себя (А2 — ибо я уже сказал ранее, что А2 может осуществить себя не посредством перехода a potentia ad actum в нем самом, но лишь посредством обратного перехода ab actu ad potentiam вне его; приводя В ab actu ad potentiam и, тем самым, само становясь actus purus, оно теперь осуществлено в этом на данный момент потенциально положенном В; оно есть как бы материал его осуществления). Сперва, таким образом, вновь поднявшееся В исключает А2, опосредованно же — также и АЗ (высшую потенцию): а это есть вновь то же самое напряжение потенций, что и в первоначальном universio; однако теперь положенное в одном лишь сознании, т. е. мы вновь имеем все факторы теогонического процесса, однако происходящего в одном лишь сознании. Сила или власть, которая удерживает человеческое сознание в этом движении, не может быть случайной — а значит, она не может быть и всего лишь случайным знанием о Боге; столь же мало то, что удерживает сознание в этом движении, может быть его собственной волей; у нас есть все основания предположить, что оно охотно бы избежало этого движения, если бы могло: следовательно, лишь благодаря своей сущности, которая независима от него самого и существует раньше его в его теперешнем привлеченном бытии — лишь благодаря своей сущности оно может удерживаться в движении. Самое глубокое в (первоначальном) человеке есть богополагающее лишь в себе — не благодаря акту, но в результате не-акта. Оно есть богополагающее без его собственного содействия, без собственного движения — не так, чтобы оно само могло осознавать то движение, в результате которого оно стало богополагающим. Ибо сознание присутствует лишь в конце всего того пути, по которому оно было проведено, словно по ступеням творения. Таким образом, можно сказать, что оно — для того чтобы осознать этот путь, чтобы самостоятельно проделать этот путь в сознании, — одним словом, чтобы то последнее богосознание, которым оно является как бы от природы, без собственного участия, без собственной заслуги, что оно, говорю я, с тем чтобы существовать с сознанием, для этой цели должно разорвать свою изначальную сращенность с Богом, что для этой цели потенция богополагания вновь должна была выйти из этого отношения. Правда, таким образом человек противопоставил себя тому всеобщему теогоническому движению, существование которого в творении доказано нами, однако именно эта сила всеобщего движения, которая требует человеческой сущности как своего собственного истинного завершения, своей собственной точки покоя, именно эта сила всеобщего движения возвращает человека, пусть и противящегося, в русло движения и подвергает его воздействию процесса, завершение которого состоит в том, что он также и для себя самого осуществляется как в себе богополагающее. Можно поэтому весь последующий процесс рассматривать как переход от только сущностного, как бы вросшего в сущность человека монотеизма — к свободно признаваемому монотеизму: воззрение, при котором политеизм как переходное явление получает иное значение, а в отношении общего плана миропровидения — иное оправдание, нежели при том другом предположении, которое объясняет политеизм из никуда не ведущего, ни для чего кроме перехода не нужного, безо всякой цели совершающегося распада, выдаваемого за изначальный, по сути же самого представленного как учение, как система, т. е. как случайность — монотеизма. После всего сказанного мы теперь имеем право объяснить мифологию как порождение процесса, в который погружено сознание человека в первом переходе к действительности, процесса, являющего собой лишь повторение общего теогонического движения и отличающегося от него никак не самим принципом, но лишь тем, что тот же самый принцип проходит путь в человеческое, богополагающее; теперь, уже как принцип человеческого сознания, или после того как он уже стал принципом человеческого сознания, т.е. на более высокой ступени, тот же самый путь, который он проходил в творении на предшествующей ступени, и поэтому названный процесс, подобно своему принципу или своему основанию, — точно так же, как по своим причинам, есть реальный, объективный, все же происходит лишь в сознании, заявляя о себе прежде всего изменениями в этом сознании, явленными в представлениях51. Здесь мы пришли к физическому, к физической стороне мифологических представлений, о которой под конец этого изложения, прежде чем мы перейдем к самой мифологии, я хотел бы высказать следующие утверждения. 1) Мифологические представления вообще представляют собой чистые внутренние порождения человеческого сознания. Они не могут прийти к человеку извне, и он не может осознавать их как только внешне ему привнесенные (например, как предполагает Германн, — преподанные в качестве учения). Если бы они были лишь привнесены в сознание извне, то такое сознание, которое, кстати, признается большинством теорий как подобное и даже равное нашему нынешнему, относилось бы к этим представлениям точно так же, как наше — т. е. оно было бы не более способно воспринять их в себя, чем способно воспринять и принять их наше с вами сознание. Человек должен был осознавать эти представления как с неодолимой силой родившиеся в нем самом; они могли возникнуть и возрасти лишь вместе с однажды положенным вне себя самого сознанием. Они, таким образом, 2) не могли возникнуть как произведения какой-либо особой деятельности, напр., фантазии и т.д., но лишь как порождения самого сознания в его субстанции. Лишь таким образом может быть понята их субстанциальность, их сращенность с сознанием, та неотделимость от него, которая единственно объясняет, — почему потребовалась тысячелетняя, в некоторой части человечества даже и теперь еще не оконченная, борьба, для того чтобы вырвать их из сознания с корнем. С самого начала политеистические представления настолько сильно переплетены с самим сознанием, как никогда не бывают сплетены с ним те представления, что являются результатом взвешенных размышлений и осознающего все причины познания. Однако они также 3) не могут быть рассматриваемы как порождения сознания в его чистой сущ- ностности или субстанциальности, но лишь как произведения — хотя и всего лишь субстанциального, однако вышедшего за пределы своей сущностности, а значит, вне себя сущего и пребывающего под властью непроизвольного процесса — сознания. Далее, являясь порождениями человеческого сознания, они, тем не менее, 4) не являются его порождениями, поскольку оно есть человеческое сознание; но, напротив, поскольку принцип человеческого сознания вышел из того отношения, в котором единственно он был основанием человеческого сознания, а именно, из отношения покоя, чистой сущностности или потенциальности, — они суть порождения вышедшего из своего основания человеческого сознания, которое лишь в результате этого процесса вновь приводится к тому отношению, когда оно действительно есть человеческое сознание. Поэтому мифологические представления могут или должны рассматриваться как порождения относительно дочеловеческо- го сознания — т. е., хотя и как порождения человеческого сознания (следовательно, также субстанциального сознания), однако — поскольку это последнее вновь приведено в его дочеловеческое отношение. В обозначенном нами смысле мифологические представления можно сравнить с земными формами и образованиями доче- ловеческой эпохи, как это сделал Александр фон Гумбольдт — не осмелюсь, правда, сказать, в каком именно смысле (ибо он вряд ли имел в виду чудовищную колоссальность того и другого). Не могу обойтись здесь и без замечания о том, что совершенно неверно полагать, будто мифология персонифицирует предметы действительной природы. Идеи мифологии выходят за рамки природы и равным образом за рамки сегодняшнего ее состояния. Человеческое сознание в порождающем мифологию процессе вновь возвращено в эпоху той борьбы, которая нашла свое завершение как раз с наступлением человеческого сознания — в сотворении человека. Мифологические представления возникают как раз в результате того, что уже преодоленное в природе прошедшее вновь возникает в сознании, этот уже покоренный в природе принцип еще раз овладевает теперь уже самим сознанием. Никак не пребывая в ходе порождения мифологических представлений внутри природы, человек, напротив, находится вне ее, будучи как бы отвержен от природы и находясь под ярмом власти, которую по отношению к настоящей (к стоянию, к покою пришедшей) природе или в сравнении с ней следует назвать сверхприродной или надприродной. Из этого генезиса мифологических представлений можно теперь, наконец, понять то, 5) что никак невозможно было объяснить при ином способе происхождения, а именно, каким образом данные представления могли видеться погруженному в них человечеству как объективно-истинные или действительные. Сперва негативно, поскольку человечество не могло осознавать эти представления как от него самого происходящие, свободно им самим порожденные, ибо они были порождены чем-то ставшим по отношению к человеку объективным — перешедшим пределы того отношения, в котором оно есть основание человеческого сознания, принципа, который лишь под конец в своей восстановленной субъективности вновь полагает человеческое сознание. Однако также и в позитивном отношении они должны были выглядеть как объективно истинные, поскольку порождающее основание этих представлений есть объективно или в себе теогонический принцип, благодаря чему именно и происходит так, что сознание воспринимает собственное движение как движение Бога. Лишь этим объясняется та реальность, которую мы с необходимостью признаем в религиозных верованиях. Ибо покуда мы еще не можем объяснить, как именно верующий мог быть убежден в реальности этих представлений самым несомненным образом, мы, конечно, будем предпринимать те или иные попытки объяснения этого феномена, однако никогда не поймем и не объясним его в действительности. Мифология не была произведением или изделием человека: она основывается на непосредственном присутствии действительных теогонических потенций; именно борьба изначальных, в себе теогонических сил порождает в человеческом сознании мифологические представления. Если бы по этой причине кто-то, может быть, счел себя в праве сказать, что мифология является порождением некоего внушения, вдохновения, то я ничего не имел бы возразить, если подразумевать при этом не божественное, но внебожественное внушение. Ибо теогоническое основание, всякий раз выходя из состояния покоя и приходя в человеке в движение, в этот момент еще не может быть названо божественным; божественным, равно как и человеческим, оно может быть названо лишь в тот момент, когда всецело возвратилось назад, в тот момент, когда оно вновь пришло к состоянию своего первоначального таинства52. Могут, пожалуй, найтись и такие, которые скажут, что предпосылку указанного процесса в сознании человека невозможно совместить с божественным провидением, подобно тому как многое в природе, вызывающее негодование и даже омерзение в человеческой душе, нуждается некоторым образом в прощении и божественном оправдании. Однако следует заметить, что если порождающее мифологию движение в своем ходе и является непроизвольным, а в своем возникновении представляется даже до некоторой степени и неизбежным (подобно тому, как оставление человеком Бога [Heraustreten des Menschen aus Gott] вообще некоторым образом — а именно, взятое лишь естественно — представляется как неизбежное), то, несмотря на это, первое начало и повод к этому движению есть собственное деяние сознания, пусть и непостижимое для него самого впоследствии; и таким образом мы пришли теперь к действительному началу теогонического, т. е. порождающего мифологию процесса и, тем самым, стоим в начале действительной философии мифологии.
<< | >>
Источник: Шеллинг Ф. В.. Философия мифологии. В 2-х т. Т. 2. Монотеизм. Мифология / Пер. с нем. М.Линейкина; под ред. Т.Г.Сидаша, С.Д.Сапожниковой. 2013

Еще по теме ШЕСТАЯ ЛЕКЦИЯ:

  1. ДВАДЦАТЬ ШЕСТАЯ ЛЕКЦИЯ
  2. Лекция шестая. Зачатки административной юстиции в России
  3. Глава шестая
  4. Глава шестая
  5. КНИГА ШЕСТАЯ
  6. Глава шестая 1
  7. Книга шестая
  8. ГЛАВА ШЕСТАЯ
  9. ГЛАВА ШЕСТАЯ
  10. ГЛАВА ШЕСТАЯ
  11. КНИГА ШЕСТАЯ (Е)
  12. ГЛАВА ШЕСТАЯ
  13. ГЛАВА ШЕСТАЯ
  14. ГЛАВА ШЕСТАЯ
  15. Книги шестая (Е)
  16. Глава шестая 1
  17. Глава шестая