<<
>>

СЕМНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ

В предыдущем изложении Урания обозначала собой тот момент сознания, в котором реальный бог вообще впервые предоставляет место относительно духовному165, допускает его в бытии. Кронос знаменует собой следующий момент исключения, в котором реальный бог исключает духовного не из бытия, но лишь из божественности, на которую тот претендует.
Кибела обозначает переход к тому моменту, когда слепой бог предоставляет духовному участие также и в божественности, так что оба они существуют уже более не как прежде, в разделенном сознании, но сосуществуют в одном и том же сознании и по существу представляют собой Одного бога. Однако эту идентификацию в случае с потенциями не следует понимать так, будто тем самым сразу же снималась бы также и их противоположность, и упразднялось бы напряжение между ними; но, хотя по существу положен и Один бог, однако он двойствен в самом себе и противоречив одновременно. Оба они уже более не исключают друг друга, однако следствием здесь является не упразднение их противоположности, но возведение ее в противоречие. Согласно всему нашему предшествующему развитию, с необходимостью должен наступить тот момент, когда обе эти потенции (Кронос и Дионис) таким образом идентифицируются для сознания, что один и тот же бог, рассматриваемый с одной стороны, будет представляться ему как реальный — как Кронос, — рассматриваемый же с другой стороны, будет видеться как идеальный — как Дионис. Если существование такого момента доказано, и если мы поищем теперь в мифологии такой образ, который в совершенном противоречии есть одновременно Кронос и Дионис, то такой образ мы нигде не найдем выраженным с большей отчетливостью, чем в главном божестве египетской мифологии, которое мы определяем как Осирис-Тифон. Это есть тот бог, которого мы ищем и который представляет то совершенно особое состояние сознания, где оно уже восприняло в себя высшую потенцию, в то же самое время продолжая пребывать всецело в плену у первой. Отсюда ясно, что теперь мы в основном будем находиться на почве египетской мифологии. Поскольку я говорю теперь не об Осирисе и не о Тифоне, но об Осирисе-Тифоне, мне могли бы возразить, что ведь Осирис и Тифон в египетской мифологии представляются и называются как две отдельные личности. Я не отрицаю того, что так происходит со стороны всех новейших авторов, а также — что это некоторым образом верно и относительно древних; однако мы не должны во всем этом исследовании придерживаться того представления о предмете, которое дают нам писатели, в особенности новейшие, — говоря от своего собственного имени, но мы должны отыскивать те оригинальные черты, в которых высказывает себя сознание и представление каждого народа, и в соответствии с ними оценивать истинное состояние сознания в каждый момент; чуть позднее я буду в состоянии привести такие характерные черты, из коих будет явствовать, что Осирис и Тифон настолько переплелись между собой в представлении египтян, насколько возможно лишь в том случае, если предположить, что обе эти потенции в первоначальном египетском сознании существовали словно бы uno eodemque loco, в одном и том же месте, действительно словно бы представляя собой одно и то же божество.
Однако для того чтобы иметь возможность должным образом доказать это, нам, безусловно, необходимо сперва рассмотреть каждую из данных потенций для себя, т. е. 1) Осириса, 2) Тифона как такового; и здесь нет сомнения в том, что Осирис как таковой есть благожелательный, добрый, дружелюбный бог, которому именно приписываются все те благодеяния, которые, напр., эллины приписывают Дионису (в особенности переход к человеческой жизни — в противоположность звероподобной прошлых эпох), и именно поэтому Геродот называет его Дионисом египтян. Что касается Тифона, то столь же мало можно сомневаться в том, чем именно в последнем основании является этот свойственный египетской мифологии образ, и, следовательно, в том, — чем является Тифон как таковой. Он повсюду описывается как все иссушающий, истребляющий, огнеподобный принцип. Так, например, у Плутарха166. Под его владычеством находится пустыня с веющим со стороны ее и несущим засуху горячим ветром; другим его жилищем является столь же пустынное, как и необитаемое — море; усаженная растениями, облагороженная земледелием территория Египта между песчаной пустыней и морем есть отвоеванная у Тифона земля. Посвященным ему животным является дикий осел, onager, который также и в Ветхом Завете есть преимущественно животное пустыни, так что его имя сделалось нарицательным именем для дикого животного вообще. Правда, Плутарх говорит, что одомашненный осел есть животное Тифона по причине своей тупости, своей своенравной, упрямой природы; в конечном итоге, все сводится к тому, что его природа символизирует собой упорную, неподатливую природу Тифона. Тифон в своей абстракции, т. е. мыслимый совершенно без Осириса, был бы, таким образом, опустошительной, т. е. все содержащей в пустыне и запустении силой, — силой, не благоприятствующей свободной, обособленной жизни. Однако Тифон не есть такой принцип вообще, но он является им как личность определенного момента: в соответствии с общим понятием, Кронос финикийцев представлял бы собой то же самое, но Тифон есть египетский Кронос, т. е. уже раненный высшим лучом (духовного бога), и потому уже словно бы лежащий в предсмертных судорогах, хотя все еще не побежденный. То, что он непосредственно примыкает к Кроносу предшествующего момента, есть естественное следствие нашего изложения, и уже сама эта идентичность общего характера двух божеств совершенно разных, отдельно живущих народов — является определенным свидетельством в пользу всей нашей теории, согласно которой божества представляют собой не случайные, но всеобщие понятия. Тем не менее, данное сравнение с Кроносом отнюдь не является моим собственным изобретением. Именно это же самое было понятно уже Плутарху, что явствует из того места, где он упоминает некие злодеяния Кроноса как ничем не уступающие тому, что рассказывается об Осирисе и Тифоне. Я предлагаю, таким образом, предварительно держаться этого понятия (Тифон = египетский Кронос), и если мы все еще мыслим себе бога предшествующего момента как Кроноса (поскольку мы уже однажды придали этому имени всеобщее значение), то этот — который есть не изначально существующий, но лишь выступивший из потенции, быть не должный — после того как он в результате необходимого продвижения воспринял в себя духовного бога, — уже пребывает в необходимости всецело отойти вовнутрь себя, в потенцию, и таким образом, отрекшись от себя, положить того бога, который изначально есть дух (АЗ). Однако против этой лучшей воли восстает теперь другая, настаивающая на слепом бытии, и таким образом тот бог, который до сих пор был Одним и не был ни Осирисом, ни Тифоном, но Кроносом, теперь стал Осирисом-Тифоном. Осирис в этой связи выражает требование к сознанию отказаться от бога, ставшего реальным против первоначального определения: отказаться от него не вообще, но лишь как от реального — положить его как чистую потенцию, чистый субъект. Так, отошедшим в невидимое, сокровенное, он сам был бы благим богом, который в своем самоотречении, в своем угасании вместо себя полагал бы третьего, который собственно должен быть. Тем самым, в этом случае было бы восстановлено первоначальное сознание. Однако сознание может и не исполнять этого требования, реальный принцип еще слишком силен, и покуда сознание намеревается положить истинного, духовного бога, — происходит вмешательство недуховного, который вновь окутывает бога материальными образами, посредством коих то единство, которое составляло интенцию лучшего сознания, по сути вновь разрывается. Поскольку же теперь лучшая, стремящаяся к единству, часть сознания получила имя Осирис, то в результате противодействия Тифона (реального принципа), согласно учению египтян, Осирис расчленяется, единство для сознания разрывается на множество образов, которые (поскольку здесь уже, в отличие от забизма, в игре участвует не только Одна потенция, и даже не две, но одновременно также и третья — обе первые объединяющая в Одно — потенция, т.е. участвуют все потенции), — которые могут представлять собой только животные или, по меньшей мере, лишь иолучеловеческие образы; по той же причине, по которой также и в самой природе, едва лишь в дело вступает третья потенция, — появляется животная жизнь. Всякое животное, как самостоятельное, в себе замкнутое и упорядоченное целое, как законченная индивидуальность, — есть лишь искаженное отображение, некий simulacrum того высшего единства, которое в конце концов появляется в человеке. Вполне звериный или лишь получеловеческий образ египетских богов я предполагаю как известное, однако внезапно здесь появившиеся звериные образы богов уже сами по себе могли бы быть достаточным доказательством того, что египетскому богоучению мы отвели правильное место. Что касается заключенного в нашем изложении объяснения наполовину или полностью звериного облика египетских богов, о которых я в дальнейшем намерен высказаться более полно, то пусть даже такое объяснение в известной мере и проистекает само собой из всей последовательности нашего — везде параллельного природе — изложения, однако для нас поэтому ничуть не менее важно иметь возможность также подкрепить его почти дословно совпадающими высказываниями самих древних. Политеизм египетской мифологии, таким образом, в ней самой, с одной стороны — с определенностью представлен как раздрание, расчленение, Siajis^iaiioc;, Siaaraxgioc;1 Осириса, бога добра. Из страха перед Тифоном, как ясно сказано у Плутарха167: TOV Tixpcova Ssiaavisc;2, и словно бы из желания спрятаться (oiov крбтгтоутвс; гаитобс;3), будучи в ужасе и боясь вновь повстречаться лицом к лицу с этим всеистребляющим принципом, перед которым (ргае quo4) не может устоять ничто индивидуальное: из страха перед ним боги — мы могли бы сказать, что то был уже в самой природе желающий выразиться дух — превратились в тела ибисов, собак, ястребов и т. д. С другой стороны, однако, это расчленение точно так же могло быть представлено как растерзание и как смертельная борьба самого Тифона, как рассказывает Плутарх непосредственно после только что приведенного места из своего трактата «Об Исиде и Осирисе» (после новопроведенных исследований, результаты коих могу здесь представить, я имею все основания придавать этому трактату весьма большое значение): непосредственно после приведенного места, в котором возникновение египетских богов представлено как расчленение Осириса, Плутарх рассказывает: «Многие говорят также, что в том же самом животном была растерзана душа Тифона». Вы видите, какое противоречие могло бы присутствовать здесь при любом ином воззрении, но оно, однако, объясняется в нашем случае; ибо безусловно, что в этой борьбе подвергается растерзанию также и реальный, враждебный духовной жизни принцип, и указанный момент действительно представляет собой последние содрогания этой темной силы, этого принципа страха, собственно — смертную агонию реального принципа. Такая смерть реального принципа должна была быть насильственной, сопряженной с борьбой, отнюдь не мирной и спокойной, но, позволю себе такое выражение, отчетливо явленной, cum ictu et actu5 связанной, дабы сознание с определенностью и как такового могло положить также и духовного бога, что было бы невозможно без смертельной битвы реального бога. Однако те же самые неожиданные противоречия, наличие которых мы показали в объекте, в боге этого момента, — присутствуют теперь и в сознании. Сознание, само также охваченное этой борьбой, одной своей стороной уже обращенное к духовному богу, Осирису, с другой же стороны все еще прилежащее реальному богу и даже зависимое от него, — это обращенное к обоим богам, каждый из коих есть смерть другого, и словно бы обрученное с каждым из них, сознание, представлено Исидой. Исида, согласно одному повествованию, супруга Осириса, — оплакивает растерзанного Тифоном мужа и разыскивает части его расчлененного тела. Согласно другому рассказу, который, правда, можно найти лишь у одного христианского писателя (Юлия Фирмика) (тот, однако, не мог его выдумать; и о нем также можно сказать, что и в остальных случаях, судя по всему, он имел перед собой источники и подручные средства, которых мы сегодня лишены) — согласно этому рассказу, Исида, напротив, является не сестрой Осириса, а супругой Тифона, Осирис — только ее возлюбленный, и именно это любовное отношение (эта неверность по отношению к первому супругу — вы вновь можете видеть здесь уже ранее встречавшуюсмя нам характерную черту), которое воспламеняет ревность Тифона (также и это: ревность первого бога — есть уже прежде знакомый нам мотив), становится причиной растерзания Осириса168. Если нам приходится мыслить себе мифологическое сознание не как неподвижно стоящее, но как пребывающее в непрестанном движении, если мы должны предположить, что мифологическое сознание лишь сукцессивно определяет себя к тому представлению, на котором оно в конечном итоге останавливается, — то будет лишь сообразно природе вещей, если я стану утверждать, что представление, согласно которому Осирис есть лишь возлюбленный Исиды (сознания), Тифон же является ее мужем, — выражает более древнее, наиболее раннее отношение. Эти различные высказывания (Aussagen) мифологического сознания, которые могли бы привести в сомнение и растерянность всякое иное воззрение или способ исследования, — для нашего, напротив, служат лишь подтверждением. Если бы данные мифы представляли собой измышления, — произведения некоего, пусть даже неясного, однако по своему принципу свободного мышления, — то эти первые сочинители никоим образом не допустили бы двойственности в своем повествовании, а пришедший вслед за ними не дерзнул бы вносить в него какие бы то ни было изменения, ибо он опасался бы, тем самым, исказить весь его смысл. Если же, однако, предположить существование в самом сознании необходимого (не зависящего от произвола собственных представлений) отношения, то тогда легко сами собой объясняются все эти разные высказывания, которые в целом все же сохраняют, не упраздняя его, главное отношение. Ведь, конечно, в любом высказывании уже принимает известное участие свободное представление. Ибо, тем самым, мы утверждаем важное для всего этого исследования различение между внутренним порождением мифологического представления, которое было необходимым, и — высказыванием этого представления, которое было свободным, хотя и ведомым этим внутренним внушением. Высказывание было всякий раз как бы переводом из внутреннего видения во внешнее представление, но сам процесс этого перевода происходил не без участия свободы, и таким образом ничуть не удивительно, если возникли различные версии, даже несмотря на то, что везде, где в сознании положена борьба, существует также и необходимая сукцессия, и что то же сознание, которое в некий предшествующий момент еще исключительно связано с одним принципом, в другой, более поздний момент — должно являться уже в своей склонности к другому (находясь с ним в любовной игре), а в третий, еще более поздний — как теперь уже, напротив, с самого начала исключительно (т. е. посредством брака) с ним связанное. Тот, кто в случае с подобными повествованиями всегда имеет перед своими глазами внутреннее отношение, знает, как истолковать и объяснить эти противоречия; он хорошо понимает, напр., что данное отношение между Исидой, Осирисом и Тифоном, безусловно, по существу может быть выражено двояким образом, и каждое такое выражение при этом будет равно истинным. Среди прочего данный пример показывает также, каким образом несчастное, охваченное процессом развития мифологии сознание непроизвольно, а следовательно и безо всякой собственной вины, пришло к такому огромному количеству любовных интриг, супружеских измен и кровосмешений между его — в остальном святыми — божествами, в которых их столь часто упрекали отцы Церкви, а также ранние философы, напр., Платон, не говоря уже о современных моралистах. Невозможно предположить, чтобы простые изобретатели имели о подобных вещах иное нравственное суждение или чувствовали в отношении их иначе, нежели позднейшие судьи; таким образом, они никогда не выдумали бы ничего подобного, и уж никак нельзя предположить, что целый народ или огромная часть человечества могла бы выказывать одобрение свободно вымышленным представлениям подобного рода. Те же самые противоречия можно обнаружить и в иных характерных чертах этого довольно пространно развитого сюжета. Согласно другому изложению, супругу Тифона зовут Нефтис, однако теперь Осирис — брат Тифона (в отношениях братьев и сестер всегда мыслятся равные, параллельные друг другу, божества) — рождает вместе с ней, как указывается, по ошибке (aus Irrthum), другое египетское божество, Анубиса, о значении которого я намерен сказать позже. Эта ошибка вполне естественна, ибо Исида относится к Нефтис точно так же, как Осирис относится к Тифо- ну. Исида есть собственно Исида-Нефтис (ибо она есть сознание, равно прилежащее Осирису и Тифону), точно так же как Осирис есть Осирис-Тифон. Сознание еще не в силах развести порознь эти две потенции. Таким образом, — как, согласно ранее приведенному рассказу, Исида, представленная в качестве супруги Тифона, вступает в тайный союз с Осирисом, — точно так же, согласно другому, Осирис имеет тайные сношения с Нефтис как с супругой Тифона. Именно эти противоречия показывают, насколько еще зависимым ощущает себя сознание от реального бога, который теперь всецело смешивается в его представлении с благим, духовным и вступает на его место. Сомнения и колебания сознания, слабость Исиды к Тифону — все это видно также и в конце сюжета. Ибо в то мгновение, когда наконец Тифон окончательно побежден истинным сыном Осириса и Исиды и живым падает в его руки, именно Исида вновь освобождает его и снимает с него оковы, так что даже и в более ранние моменты нельзя точно различить, к кому именно, — к растерзанному ли Осирису или к погибшему Тифону — относятся теории (Theorien) Исиды. Наиболее важным фактом, однако, остается тот, что главный процесс, ознаменовывающий собой египетское сознание, уже указанный нами 5ia|i8A,ia|i6(и в течение такого продолжительного времени!) под столь решительным господством жреческой касты, как Египет. Ибо несмотря на то, что царь с уже очень давних времен избирался из представителей касты воинов, он мог получить царскую диадему не иначе, как из рук жрецов, и лишь после того, как получал посвящение в жреческие мистерии. Множество скульптурных изображений представляют фараона, который упомянутым образом проходит посвящение в таинства жрецов. Было и еще нечто, благодаря чему власть и значение жречества в Египте значительно повышались. Об этом пишет Геродот: из всех смертных именно египтяне первыми стали учить о том, что душа человека бессмертна. Это учение — так абсолютно выраженное — уже выходит за рамки только мифологического, еще всецело охваченного мифологией сознания. Однако именно это мифологическое движение привело египетское сознание к такому учению. Египетское богоучение лишь потому представляется столь запутанным, что ученые исследователи оказались неспособны отделить друг от друга различные формации египетского сознания, выделить в нем разные поколения богов — которые, впрочем, с большой определенностью различает еще Геродот — и наглядно представить их разветвления и последовательность. Мы надеемся, что с нашими предпосылками данное предприятие увенчается большим успехом. Основной тон египетской мифологии есть борьба; однако сознание не может остановиться на противоречии, положенном вместе с Осирисом-Тифоном; с необходимостью должно наступить разрешение, должна быть достигнута некая точка, где Тифон и тифоническое начало будут окончательно преодолены и В всецело будет обращено в А; тот же, кто таким образом достиг преображения, будучи всецело освобожден от тифонического, сам теперь будет равен чистому Осирису. Он именно благодаря тому равен Осирису, что отошел в свое первоначальное небытие, в потенцию. Однако сам ставший Осирисом Тифон положен лишь как результат борьбы; он не есть изначально сокровенный, но — лишь возвращенный в сокровенное и незримое, отделившийся, и не без борьбы, от зримого, сам словно бы претерпевший смерть. Он поэтому не может выступать как первоначально не сущий, но лишь — как уже более не сущий; он, хоть и не может рассматриваться как бог еще существующего, настоящего мира, однако не может и считаться ничем, и поэтому он рассматривается как владыка уже более не существующих — умерших — как властитель мертвых169. Таким образом, следовательно, из идеи Осириса-Тифона совершенно естественным образом и посредством естественного перехода проистекает идея Осириса как властителя преисподней, который как таковой принадлежит теперь высшему, эзотерическому сознанию, разве что с этим эзотерическим теперь нет нужды связывать представление о чем-то соблюдаемом в тайне, скрываемом от народа. Ибо тот Осирис, который властвует над мертвыми, представлен в огромном количестве скульптурных изображений, на саркофагах мертвых и на полях папирусных свитков, сопровождающих мумии, и даже на стенах храмов; и Геродот весьма удивлен этому, поскольку он, с одной стороны — не может не признать тождества Осириса и Диониса, с другой же стороны — он знает, что в Греции, где по причинам, которые в данный момент не могут быть указаны, эзотерическое было отделено от экзотерического, учение о Дионисе как властителе загробного мира было тайным, и о нем учили лишь мистерии и философы. Так, например, Гераклит: "А5г|с; Kai Aiovugoc; о аитос;7170. (Ибо также и в греческой мифологии существует точка, где Дионис, некогда мыслившийся лишь в одной потенции, пребывает теперь уже во всех одновременно.) За ним, теперь вновь ставшим равным себе, однако, тем самым, отступившим в сокровенное, в незримое (это как раз и есть царство мертвых) реальным богом, который сам теперь есть Осирис, — в царство небытия в качестве со-властительницы следует Исида, в которой также теперь преодолена ее приверженность Тифону: преодолена, однако никоим образом не уничтожена. Для действительной смерти, для перехода в небытие, безусловно, необходимо было то сопротивление, которое сознание противопоставляло такому требованию, необходима была приверженность реальному богу как таковому. Ибо тот, кто теперь невидим и существует сокрытым образом, не является таковым просто и абсолютным образом, но он есть приведенный обратно из видимости в невидимость, и потому он есть иной и более определенный, нежели изначально невидимый. Таким образом, Исида и Осирис делят теперь между собой трон царства мертвых. Однако реальный бог не мог покинуть зримое, не мог уйти, не оставив вместо себя другого — не второго, который был лишь посредником, опосредующей потенцией, лишь тем, для кого умер первый бог и который теперь живет внутри него: не этого второго первый бог может оставить вместо себя, но лишь того третьего, которому от начала подобает быть и который — как сын Исиды и Осириса — с этого момента под именем Гор становится властителем мира живых (Oberwelt), царем нынешней эпохи. Вы можете видеть, каким образом из глубин первоначально противоречивого и путаного египетского сознания с необходимостью выходит теперь также и это божество. Об этом Горе говорю не только я, поскольку это созвучно изложенным мною ранее понятиям, но говорят также и сами древние — что он царствует вместо Осириса; более того, он даже чествуется как сам воскресший в другом и новом облике Осирис, так что все теперь есть Осирис, лишь в разных обликах. Плутарх171 говорит о Горе: о 8s rfipoc; omoq amoc, sotiv шршцвуос; ка! tsA,sioc;8; этот Гор сам есть (bpiojisvoc;9, — слово, которое может быть истолковано двояко: 1) как заранее предназначенный, как быть должный; 2) как самим собой и потому абсолютно ограниченный. Ибо третье в последовательности понятий есть одно понятие с первым; однако первое — как чистое бытие в возможности — есть по своей природе безграничное, то cntsipov10, quod definiri nequit11, поскольку то, что оно есть, оно есть и одновременно также не есть; третье же также есть чистое бытие в возможности, Дух, однако — положенный как таковой. Здесь это «как» есть граница, которая не позволяет ему переступить через себя, сделаться неравным себе. Природа первого, неопределенного бытия в возможности состоит в том, чтобы содержаться во втором, природа же третьего — в том, чтобы содержаться в себе самом. Первое есть неопределенное, второе есть определяющее, и лишь третье есть определяющее само себя. Именно поэтому в слове (bpiojisvoc;12 заключено также и понятие чего-то неизменного, стабильного, не подверженного дальнейшим изменениям, т. е. именно конца — или того, что есть истинный, действительный конец. Истинный же конец есть то, что от начала должно быть. То же понятие теперь выражено и в другом предикате совершенного — tsA,sюс;13, — которым Плутарх в том же месте наделяет Гора. Справедливый признает, что эти образы сами собой подпадают под те первые понятия, из которых мы исходили и которые имеют в себе независимую от самих этих образов и равно от какого бы то ни было исторического исследования истину. Данное совпадение, таким образом, не может быть случайным, но напротив, — оно служит доказательством того, что в этих начальных понятиях, которые, безусловно, содержат в себе ключ еще от множества вещей, действительно, были даны ключи к мифологии. Плутарх ничего не знает о последовательности и отношении философских понятий и, тем не менее, он снабжает Гора именно этими предикатами. Я хочу лишь попутно привести то, что хоть и послужит к характеристике Гора, однако в еще большей мере может служить к определению значения египетских обелисков, а именно — что они посвящались преимущественно Гору: до такой степени, что подчас в ряду иероглифов, как доказал Шамполлион, вместо иного символа или вместо написанного буквами имени Гора присутствует изображение обелиска. Впрочем, я уже отмечал, что это последнее завершение или выведение начального представления вплоть до Гора принадлежало уже — более некоему особому, нежели всеобщему сознанию. Как нечто возникшее, добавившееся, как нечто даже поначалу соблюдавшееся в тайне или тайком сообщавшееся, идея Гора может быть доказана также и фактически, или, по меньшей мере, мы можем указать на ее по- ступенное проявление. Я уже упоминал об Анубисе, которого по ошибке породили Осирис и Нефтис (супруга Тифона). Анубис есть, таким образом, несобственный (внебрачный, рожденный по ошибке) сын Осириса, Гор же — истинный, настоящий сын, ибо также и Плутарх172 противопоставляет обоих друг другу. Анубис есть поэтому предварительное, еще как бы не признанное, не легитимное явление Гора. Такие — еще темные — явления лишь позже предстающих в полной ясности богов мы сможем наблюдать с вами также и в мифологии греков. Если в качестве первого явления Гора по прошествии тифонической эпохи (ибо всегда в предшествующем уже проявляется будущее) я обозначу Анубиса, то это еще не значит, что Анубис тождествен Гору; он ему не тождествен, ибо он есть лишь предчувствие грядущего, духовного Гора: он есть в материальном (поэтому он рожден от Нефтис) то, чем Гор будет в чистом духовном. Умирающий, отходящий от бытия Осирис оставляет Гора, бога, который должен был в высоком духовном смысле восстановить то единство, которое ему самому не удалось отстоять в смысле реальном — он покидает его младенцем у груди Исиды. Гор-младенец у груди Исиды — сюжет наиболее часто встречающихся скульптурных изображений. Посредством Гора-младенца с помощью простейшей символики обозначен грядущий властитель, которому еще надлежит подрасти. Плутарх говорит, что о тсргоРитгрос; * fipoq14, старший — т. е., следовательно, уже выросший — Гор в египетском языке носит имя ’Аробтрк;15173. Такое египетское звучание имени Гора ныне уже подтверждено Шамполлионом. Гор, таким образом, есть имя уже возросшего бога. Напротив, еще не окрепший, еще не вошедший в силу Гор представлялся в особом образе, носившем у греков имя Гарпократа. Согласно египетской или коптской этимологии, имя Гарпократ объясняется как еще слабый стопами, еще не могущий ходить Гор, pedibus aeger sive impeditus16174. Неспособность ходить есть символическое обозначение, с которым мы еще встретимся позже; я напомню лишь об Аполлоне амиклейском, чьи ноги окутаны пеленами таким образом, что он не может двинуться, сделать шаг. В согласии с этой этимологией находится и изображение Гарпократа на северной стороне храма Мединат-Абу с тесно сомкнутыми ногами и в плотно облегающих одеждах. Ибо столь простыми, наивными средствами, — от которых нынешнее искусство, судящее неопределенными понятиями, безусловно, давно уже отошло, — древнее, и в том числе также и египетское искусство, обычно выражало свои понятия. Однако даже и помимо этой этимологии Гор как Гарпократ, обозначенный известным жестом, а именно, пальцем, приложенным ко рту, — обозначен тем самым как бог, который еще не высказывается (ибо это означает язык), чье имя еще не может быть произнесено, но которому воздаются почести в молчании и в тайне. Мы, таким образом, ясно видим, как Гор возрастает, т. е. как он возникает в результате прогрессирующего движения египетского сознания.
<< | >>
Источник: Шеллинг Ф. В.. Философия мифологии. В 2-х т. Т. 2. Монотеизм. Мифология / Пер. с нем. М.Линейкина; под ред. Т.Г.Сидаша, С.Д.Сапожниковой. 2013

Еще по теме СЕМНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ:

  1. ГЛАВА СЕМНАДЦАТАЯ
  2. 85. ЕВРОПЕЙСКИЙ АБСОЛЮТИЗМ В ШЕСТНАДЦАТОМ И СЕМНАДЦАТОМ СТОЛЕТИЯХ
  3. Глава семнадцатая. РЕАЛИЗАЦИЯ ПРАВА
  4. Глава семнадцатая О РЕЛИГИОЗНОЙ СВОБОДЕ
  5. Глава семнадцатая. Пятый раздел Польши
  6. Глава 10 Возраст господина Нахала: с тринадцати до семнадцати
  7. ГЛАВА СЕМНАДЦАТАЯ [Ошибочные заключения при опосредствованных посылках]
  8. ГЛАВА СЕМНАДЦАТАЯ [Возражение при силлогизмах, получаемых через приведение к невозможному]
  9. ГЛАВА СЕМНАДЦАТАЯ [Силлогизмы по второй фигуре, в которых обе посылки — о возможно присущем]
  10. ЛЕКЦИЯ XLIX
  11. ЛЕКЦИЯ LXX
  12. Основные формы обучения в вузе[XI]. Современная вузовская лекция
  13. ВВОДНАЯ ЛЕКЦИЯ К КУРСУ НОВЕЙШЕЙ ИСТОРИИ
  14. ЛЕКЦИЯ 1.
  15. Лекция 3