>>

ПЕРВАЯ ЛЕКЦИЯ

Выражение «философия мифологии» заведомо помещает мифологию в класс предметов, которые не всего лишь случайны, не являются чем-то лишь рукотворным, фактическим (factitii quid1), но существуют с некоторого рода необходимостью.
Ибо, напр., если я говорю «философия природы», то тем самым я предполагаю известную необходимость существования природы. Точно так же — если я говорю «философия истории», «философия государства», «философия искусства». Несмотря на то что кажется, будто государство есть нечто «сделанное» человеком, а искусство — нечто несомненно людьми произведенное, я, тем не менее, предполагаю, что для существования государства и равно искусства необходима независимая от человеческого произволения реальность, что в том и другом принимают участие силы, отличные от человеческой воли, или что эти последние, по меньшей мере, в том и другом подчинены высшему закону и возвышающемуся над ними самими принципу. Дабы избрать наиболее общее выражение, скажем: в каждом предмете, с которым указанным образом связывается понятие философии, мы должны предполагать некоторую «истину»; он не должен представлять собой нечто только сделанное, субъективное, он должен быть чем-то объективным, как, напр., природа есть нечто объективное. Если, таким образом, мы говорим о философии мифологии, то также и самой мифологии мы должны приписывать объективную истину. Однако сделать именно это мы и не ощущаем себя способными, ибо в мифологии мы усматриваем как раз полную противоположность истине. Сперва она предстает для нас, пользуясь общепринятым выражением, как сказочный мир, который мы можем мыслить себе либо как чистый вымысел, либо, по меньшей мере, как лишь искаженную истину. Однако философии было бы просто нечего делать с таким произведением. Истинное отношение философии к мифологии, поэтому, не могло быть найдено до тех пор, покуда благодаря последовательной критике, посредством устранения и отделения всего только гипотетического в существовавшем до сих пор способе объяснения не было достигнуто «чистое фактическое» мифологии. До тех пор пока предполагали только «субъективный» способ возникновения мифологии (как во всех прежних объяснениях), до тех пор пока считали возможным, что в мифологии содержится некая — религиозная или философская — лишь претерпевшая разрушение и искажение система, философии можно было указывать на подчиненное занятие, состоящее в том, чтобы выяснять подлинные черты этой якобы погребенной и как бы рассыпанной в мифологии системы и пытаться восстановить ее по отдельным фрагментам. Однако отношение философии выглядит для нас сейчас совершенно иначе. Мы в прежних докладах показали, что мифология есть совершенно иная объективность, нежели какая-нибудь научная или религиозная система. Мы признали ее как в своем роде столь же реальный, необходимый и всеобщий феномен, каким является, например, природа. Теогонический процесс, в котором она возникает, совершается не по какому-либо особому закону сознания, но по всеобщему, мы можем сказать — «мировому закону», который имеет космическое значение; его содержание поэтому есть всеобщее, его моменты суть поистине объективные моменты, его образы выражают необходимые и в этом смысле не просто преходящие, но всегда пребывающие понятия.
Теогонический процесс сам есть всеобщее понятие, т. е. такое, которое обладает значением также и независимо от человеческого сознания, и вне его. Философия никогда не добивалась реальных продвижений (хорошо отличать от только формальных улучшений, которые могут быть лишь следствием подлинных продвижений) иначе, чем в результате расширения опыта; не всегда оно состояло в обнаружении новых фактов, но иногда в том, что в уже известных фактах начинали видеть нечто иное, отличное от того, что привыкли видеть ранее. Взгляните, как благодаря Канту, если отвлечься от его критических заслуг и принять во внимание лишь материальное, расширился мир философии; благодаря чему еще это могло произойти, если не благодаря тому, что факт человеческой свободы, который даже для такого ума, как Лейбниц, значил гораздо меньше, приобрел для Канта такую величайшую важность, что он заявил о своей готовности скорее отказаться от всего остального. Как известно, вскоре после него такой отказ действительно последовал. Поскольку же различные стороны человеческого знания всегда сами собой вновь и вновь приходят к равновесию (лучшее доказательство того, что их систематическая взаимосвязь не есть нечто изобретенное и надуманное в философии, но нечто объективное и естественное), то тем самым с еще большей силой выступила на передний план другая сторона человеческого познания. Покуда природу рассматривали как только пассивную сущность, не имеющую никаких иных дел кроме как производить себя и сохраняться в своем бытии, можно было довольствоваться, с одной стороны, непонятым в своем значении понятием творения, и с другой стороны — одним лишь формальным познанием природы. Однако, с тех пор как в противоположность односторонне идеалистической философии было понято, что природа не есть только не-Я, не-сущее, но сама представляет собой нечто позитивное, Я, субъект-объект, — она должна была войти в философию как необходимый элемент, чего одного было достаточно для такого внутреннего изменения последней, что возврат к прежним точкам зрения сделался для нее невозможным. Как бы в общем и целом мы ни противились расширению однажды составленных понятий, ставшим известными фактам не сможет долго противостоять ни один, даже и глубоко укоренившийся, способ мышления. Можно с уверенностью предполагать, что то, что считается в ту или иную эпоху философией, всегда представляет собой результат известной суммы фактов либо сообразуется с ней; то же, что лежит вне этого ограниченного круга, игнорируется, держится подальше от дневного света, либо делаются попытки управиться с ним при помощи более или менее мелких и поверхностных гипотез. Естественно, что такой, считающийся прямым, способ мышления не особенно охотно видит, если те факты, которые он полагал уже устраненными, вновь выступают на поверхность либо оказываются на свету в большей мере, нежели он считал за благо это позволить. Даже и сам Гёте лишь по прошествии долгого времени вынужден был признать, что новые геогностические2 факты способны потребовать для себя иных толкований, нежели те, которые он сам до сих пор считал достаточными1. Понятия философии, пришедшей после Фихте, сообразовывались с тем, что ей было «известно», и даже и теперь многие еще не способны представить себе, что речь идет об ином мире, нежели тот, который они видели 50 лет назад. Однако кроме него существует и еще один, ничуть не менее реальный, показать который входит в задачу наших чтений, поприсутствовав на которых, правда, иные, ожидавшие только исторического исследования, могли почувствовать себя не иначе, чем ощутили себя после Гераклита те, кто действительно ступил в подземное царство, повсюду встречаясь с тем, чего они не ожидали и не рассчитывали увидеть2. Если же речь заходит о том, чтобы от неестественной и формальной, дутой учености привести к естеству и к здоровому, сильному и существенному знанию, то здесь позволительно вспомнить о том, как поступает Сократ в некоторых платоновских диалогах, где ему удается исходя из неприметных и, на первый взгляд, даже чужеродных предпосылок путем вопросов, которые кажутся нам попросту детскими, освободить ученика от ложно-философского нарыва, и затем, когда этот нарыв исчезает как дым3, посредством неожиданного поворота умудряется поставить его лицом к лицу с высшими предметами, так что для него то, что казалось прежде находящимся в недосягаемой дали, предстает в неожиданной близости и такой ясности, впечатление от которой остается с ним навсегда, и навсегда защищает его от любого вида напыщенности и пустого чванства. Сократические беседы уже не для слуха нашего времени, но именно подобным же образом мыслилось исхождение из начал мифологии, и в то время, когда я начал эти чтения, такое исхождение из начал великого, всеобщего и для каждого открытого явления сослужило мне самому подобную же благотворную службу. Если сухому формализму при благоприятных случайных обстоятельствах удалось иссушить источники истинного познания, поразить на некоторое время философию неким родом ступора (stuporem philosophiae inducere3), то можно было надеяться, что уже одно прикосновение к свежему, до сих пор философии не известному предмету способно будет придать ей самой новое движение. Если узкие и стесненные взгляды в философии имели своим следствием столь же узкий и стесненный «язык» выражений, в котором невозможна никакая членораздельность и который, применяя по отношению ко всему лишь один известный круг формул и выражений, в конце концов вырождается в настоящий бред, то многое достигнуто уже тем, что исследование переносится на почву и направляется на предмет, требующий новых методов постижения и, не допуская более применения старых путаных формулировок, принуждает к свободному и ясному выражению мыслей. Мы, таким образом, будем тем более ощущать потребность дальнейшего исследования факта мифологии, который мы стремились обосновать в первой части этих лекций, начиная с той точки, на которой мы остановились. Более того, все наше прежнее исследование привело нас к результату, останавливаться на котором мы попросту не можем. Мифология признана нами как произведение теогонического процесса, в который ввергнуто внутреннее существо человечества с наступлением первого действительного сознания; но само это понятие теогонического процесса найдено и познано нами лишь в результате заключений, пусть и неопровержимых, однако оно найдено и познано «не» из «себя самого, не» из «его собственных начал». Оно представляет собой лишь ту границу, до которой мы дошли в своем продвижении на пути историко-философского исследования, ту точку, на которой это последнее впервые было прервано. Ибо, поскольку мы должны были признаться, что для того чтобы понять такой процесс, основывающийся на реальном, независимом от разума отношении человеческого сознания к Богу, нынешняя философия не располагает никакими средствами, — это побудило нас на некоторое время отвлечься от нашего непосредственного предмета, перейти к чисто философскому исследованию и представить всю рациональную философию, дабы показать, каким образом сама она заканчивает требованием позитивной философии. Мы могли бы теперь, таким образом, начать развивать эту последнюю, сделав попытку непосредственно из начал позитивной философии, во-первых, прийти к понятию теогонического процесса «вообще», и уже отсюда, во-вторых, прийти к такому понятию в «сознании». Однако сейчас это не входит в наше намерение; мы прибережем этот путь для одной из будущих лекций и ступим теперь на нашу прежнюю (аналитическую) стезю, и попытаемся вновь проследить последний полученный нами результат в его предпосылках. Ближайшая же предпосылка теогонического процесса нами уже предварительно и в «общих чертах» найдена. Эта предпосылка есть положенный одновременно с человеческой сущностью потенциальный монотеизм. В этом якобы естественном монотеизме сознания, этом монотеизме, который свойствен ему, от которого оно не способно избавиться, — в этом сросшемся с ним монотеизме должна лежать причина теогонического движения сознания. Предположив это, легко также увидеть, что понятие «монотеизма вообще» должно содержать в себе закон и как бы «ключ» к тео- гоническому движению. Исходя отсюда должны быть найдены факторы и, равным образом, все содержание теогонического процесса. К этому понятию (понятию монотеизма вообще) должно, таким образом, направляться наше ближайшее исследование, но не так, чтобы мы сами пытались вывести его с самого начала, т. е. из наиболее общих принципов, но, как ранее с мифологией, мы будем теперь обращаться с «этим» понятием как с фактом, и лишь спросим, «что оно означает, каково его собственное содержание», причем ничего не будет предполагаться заранее, кроме, пожалуй, того, что оно должно иметь некоторое содержание и значение. Обращение с самим понятием монотеизма как с фактом будет представлять для нас тем меньшую трудность, что среди огромной массы философских «или» религиозных понятий вряд ли найдется хотя бы одно, которое в такой степени обобщения имело бы право называться вообще «истинным», даже если о его смысле или собственном содержании никак не может существовать полной определенности и единодушия. Оно есть: 1) общая точка пересечения мифологической и богооткровенной религии: в последней оно, безо всякого сомнения, представляет собой наивысшее понятие; первая же без лежащего в ее основе монотеизма не может быть действительным политеизмом; 2) даже так называемая религия разума пытается, по меньшей мере, содержать его в себе; ибо ведь тот, кто не исповедует атеизма, хочет, чтобы его рассматривали не как политеиста, но как монотеиста; правда, является ли он при этом таковым в действительности и в истинном значении — еще нуждается в выяснении. Таким образом, с той оговоркой, что собственное значение монотеизма нуждается в более близком определении (а именно дать его и есть наша обязанность), «каждый» будет склонен допустить его, и вряд ли можно представить себе исследование, которое начиналось бы с более общего согласия и одобрения, нежели именно это. С тем чтобы представить некоторый обзор пути, который нам необходимо преодолеть, мы скажем, что нам придется: 1) исследовать смысл или ближайшее содержание понятия, занятие, которого нельзя было бы избежать ни при каком возможном воззрении. В исследовании, которое имеет своим предметом политеизм, все должно пребывать в неопределенности до тех пор, покуда нам не будет с полной достоверностью известно, что означает его противоположность. В более раннем изложении мы, правда, определили это понятие уже в противоположность к просто теизму, который лишь вообще и неопределенным образом полагает «Бога», и с другой стороны — в противоположность к только относительному монотеизму, который по существу уже есть политеизм, в одном отношении как определенное понятие «истинного» Бога, в другом же — как понятие абсолютно и истинно Единого. На первых порах этого было вполне достаточно. Однако нам остается ответить на вопрос о том, в чем состоит «истинное» единство и, тем самым, вообще истинность Бога, и если, несмотря на все старания, в нашем прежнем изложении остались темные места, которые мы не могли устранить, то лишь именно такие, которые связаны с ответом на указанный вопрос. При таком способе исследования как данный, который достигает истинного, лишь исходя из еще не определенного и продвигаясь через следующие друг за другом определения, — лишь конечный, последний результат может дать полное удовлетворение. Учитель должен здесь иметь право рассчитывать на доверие слушателей, на их веру в то, что он не ведет их напрасной дорогой. Если предположить затем — а у нас есть все причины предполагать это, — что в осознанном нами понятии (монотеизма) нашлись бы элементы, которые дали бы нам возможность понимать «теогонический процесс вообще», то нам были бы даны также и средства к тому, чтобы рассматривать теогонический процесс сознания как «возможный», а при известной предпосылке — и необходимый; и лишь затем, когда в сознании будет дана возможность теогонического процесса, мы сможем: 2) подумать о том, чтобы показать «действительность» такого (теогонического) движения сознания на материале самой мифологии. Лишь это последнее будет представлять собой непосредственное объяснение, оно будет самой «философией мифологии». * * * Мы, таким образом, предполагаем теперь понятие монотеизма как «наличествующее», и вопрос лишь в том, что оно в себе содержит. Речь идет не о том, чтобы получить или произвести еще нигде и никогда не существовавшее понятие, но лишь о том, чтобы осознать, что именно «мыслится» в уже существующем и общепринятом понятии, и что в нем «не мыслится». Правда, это разъяснение тут же могло бы быть встречено вопросом о том, что же может нуждаться в особом разъяснении в столь простом и известном любому ребенку, получившему начальные христианские религиозные сведения, понятии, и на этот вопрос я и хочу дать ответ в первую очередь. Всякое разъяснение понятия предполагает сомнение относительно научного смысла и содержания этого понятия. Однако как могло бы быть сомнительным содержание понятия, в котором мы все родились и воспитаны и которое мы должны признавать как первую основу всего нашего духовного и нравственного образования? Даже если бы какое-то иное понятие и могло представляться спорным, то все же это последнее (как кажется) следовало бы оставить вне всякого сомнения, ибо оно принадлежит даже не какой-то одной особой школе, но всему человечеству, и является не только научным, но всемирно-историческим. Прежде всего, я не стану отрицать, что, в соответствии с обычным объяснением, понятие монотеизма, конечно же, есть нечто само разумеющееся, а значит, совершенно ясное. Однако именно это само собой разумеющееся понятие представляет здесь трудность. Следовало бы думать, что понятие, утверждение которого в человечестве потребовало столь долгой борьбы, которое сделалось господствующим всего лишь каких-нибудь полтора тысячелетия назад и которым даже теперь обладает пусть и лучшая и более нравственная, однако меньшая половина человеческого рода, — такое понятие должно быть понятием, несущим «особое содержание», а не непосредственно и самим собою ясным. Чем более важным и, благодаря своему всемирно-историческому успеху, значительным стало это понятие, тем более позволительным должно быть сомнение в том, что то, что выдается за его содержание, есть нечто истинное и действительное. На это, правда, можно было бы возразить: если данное понятие не понято в своем истинном содержании, то каким образом оно смогло завоевать это господство в умудренной, научно образованной части человечества? Однако в человечестве можно указать на явления и более древние, чем его научные понятия, как, например, королевская власть, существующая в мире с незапамятных времен, и, тем не менее, если бы сегодня мы захотели провести опрос по поводу ее истинной причины и значения, мы получили бы самые разные ответы. Как бы ни был опосредован этот первый великий переход от многобожия к признанию единого Бога, он не был осуществлен ни через науку, ни, может быть, вообще каким-либо понятным жившему в те времена человечеству образом; легко, следовательно, могло случиться и так, что рефлексия, принявшаяся за свое дело позднее, сделала ошибочные выводы о собственной причине, т. е. об истинном содержании понятия, посредством коего была вызвана эта великая перемена. Если же теперь желанное и для каждого удобное состояние достигнуто и обосновано, то никто уже не спрашивает о его возникновении, все желают лишь наслаждаться им и его использовать, не пытаясь исследовать далее его основу, более того, не рискуя долгое время свободно рассматривать ее — отчасти из страха, что все здание принятых на веру учений и понятий может в результате поколебаться. Всеобщее признание того или иного понятия еще не дает уверенности в его научной обоснованности, и, напротив, можно было бы безо всякого парадокса утверждать, что научная обоснованность понятия чаще всего стоит в обратной пропорции с общепринятостью его употребления. Как правило, именно те понятия, каждое из которых общеизвестно и находится в постоянном употреблении, употребляются наиболее слепым и неосознанным образом; каждый полагается на другого и считает, что такое общеупотребительное понятие непременно должно ставиться вне всякого сомнения. Можно было бы еще, в частности, удивляться тому, что сегодня, когда иные теологи в философии, столь бесплодные и безуспешные, словно бы не знают предела в своем восхождении, — ни одному из этих господ, напр., какому-нибудь Даубу, не пришло в голову сперва заняться выяснением смысла этого первого и, как кажется, простейшего понятия, покуда они не затерялись полностю в совершенной неразберихе. Однако хорошо всем известным человеческим заблуждением является попытка искать в далеком и неизмеримом то, что человек мог бы найти совсем рядом, и пускаться в сложное, не обеспечив прежде самого простого. Что касается в особенности учений рациональных теологов, от которых ведь скорее всего можно было бы ожидать, что они будут иметь совершенную ясность относительно данного понятия, то должен откровенно признаться, что я напрасно искал в старых и новых учебниках какое бы то ни было удовлетворительное объяснение этого первейшего из всех понятий. В отношении учебников философских я заметил, что они чаще всего пытаются легко скользнуть мимо понятия единства Бога, возможно, как самого собой разумеющегося, которое слишком ясно для того, чтобы на нем останавливаться. Что же касается позитивных теологов, и не только новых, но даже и более старых, то ни один непредвзятый наблюдатель не сможет не отметить у них явную неуверенность в обращении с этим понятием, колебания даже в самом выражении (напр., немецкоязычные теологи не знают, должны ли они говорить «Einheit» или «Einzigkeit Gottes»)4 и не увидеть подозрительной торопливости, с которой они спешат уйти от этого первого из всех понятий так, словно бы оно не выдерживало твердой поступи или словно бы более глубокое проникновение было чревато опасностью4. Причину подобного замешательства также довольно легко распознать; ибо формула, в которой они выражают понятие и учение о единстве Бога, есть известное: «кроме Бога нет никакого иного». (Исходя в моей критике понятия из этой формулы, я предлагаю вам всем попытаться вспомнить, случалось ли вам встретить где-либо иное объяснение понятия монотеизма.) Ибо если мы рассмотрим это объяснение, то само собой станет понятно, что положение «кроме Бога нет никакого иного», собственно, содержит в себе совершенно излишнее заверение. Ибо, действительно, можно было бы попытаться помыслить себе кроме одного предположенного мною Бога еще «одного» или нескольких иных. После того же, однако, как мною однажды положен не «один» Бог («ein» Gott), но абсолютный Бог, совершенно не видно, какой повод мог бы найтись у меня и, более того, как вообще могло бы быть возможным полагать Бога еще раз, а тем более, несколько раз: это было бы явной нелепостью. Если, однако, не возможным заблуждением, но чистой нелепостью является полагать кроме Бога, которого я однажды положил как Бога, еще другого или множество, то также нелепостью будет и противоположное уверение, поданное в виде однозначного утверждения. Отсюда, таким образом, можно в достаточной мере объяснить тот род слабости зрения, который овладевает теологами, как только им случается необходимость дать отчет о понятии единственности Бога или монотеизма. Ибо как можно доказывать то, что никому не придет в голову отрицать, или опровергать то, что столь же мало кто-либо намерен утверждать? Если бы вне Бога я имел возможность хотя бы помыслить какого-то иного, то, следовательно, первого я должен был бы положить не как Бога, но как «некоторого» бога («einen» Gott). И напротив, следовательно, если я отрицаю, что кроме Бога есть еще какой-либо иной, то тем самым я вновь положил его лишь как «Бога», но не как единственного Бога, — выражение, которое было бы здесь вполне плеонастическим. Теология сталкивается здесь с чем-то, в известной мере прямо противоположным тому, с чем она встречается в других догмах, доставляющих ей хлопоты по причине своей слишком большой темноты; ибо здесь причиной неудобства является, напротив, чрезмерная ясность; приходится испытывать некоторый стыд, высказывая как особое учение и даже как догму положение, которое настолько разумеется само собой. Если прежние вольфианцы немало гордились способностью доказать из своего Principium indiscernibilium5, что даже и Бог вне Бога, или Бог, положенный еще раз, мыслился бы все же как Один Бог (не действительно вторая сущность, но та же сущность еще раз)*, то по всей справедливости им следовало бы сперва показать, каким качествах, которые рассматриваются как (сами собой) разумеющиеся, таких как вечность, бытие из себя самого, бесконечность и т.д. * См. весь Usus philos. Leibniz. Theologia, p. 275. образом некто мог бы ухитриться помыслить Бога вне Бога, т.е. еще раз. Впрочем, именно это употребление принципа неразличимого служит доказательством того, что учение о единстве Бога было понято не иначе, но точно так же. В этом смысле, а именно, что А означало Бога (действительно «Бога», а не некоторого Бога), а затем все же полагалось А+А+А... никогда не могло существовать политеизма; а следовательно, также и противоположность, мыслимая в том же смысле, отнюдь не может еще дать монотеизма. Ибо я либо вообще не мыслю Бога, и тогда это атеизм, либо я мыслю Бога, и в этом случае я сразу же мыслю его как абсолютно единственного. Для политеизма здесь нигде нет места. В этом смысле совершенно прав Германн, рассматривая политеизм как невозможность и, в соответствии с этим, употребив все возможные усилия для отыскания, по меньшей мере, в его возникновении, — иного и несобственного смысла исторически существующего политеизма. Если, однако, политеизм есть невозможность, то монотеизм как особое понятие есть невозможность ничуть не меньшая. Оба понятия стоят и падают одновременно. Я напомню вам о том, что в силу давней и потому ставшей неосознанной необходимости, если речь идет о единственном Боге, то, говоря о нем, обычно добавляют эпитет «истинный»: «единый и истинный Бог» (der einzigwahre Gott); из этого следовало бы заключить, что истинный Бог и единственный Бог суть совершенно равнозначные понятия: истинность Бога заключается именно в его единственности, и наоборот, его единственность есть одновременно его истинность. Будучи определен в соответствии с этим, постулат должен был бы звучать так: «Кроме единственного истинного Бога нет никакого иного». Однако кто же теперь есть этот Бог, о котором говорится в данном постулате, кто представляет собой субъект предложения? Ответ: субъект предложения сам есть уже единственный Бог. Уже само высказывание предполагает единственного Бога; ибо оно лишь то говорит о «единственном» Боге, что кроме него нет никакого иного. Кто же теперь, однако, этот единственный Бог, о котором оно говорит, что кроме него нет никакого иного? Снова тот самый, кроме которого нет никакого иного? Невозможно! Тогда предложение звучало бы так: «Тот Бог, кроме которого нет никакого иного, есть тот, кроме которого нет никакого иного», причем последняя тавтология была бы еще хуже первой. Единственность, которая положена уже в самом субъекте предложения, должна быть, следовательно, иной единственностью, нежели та, что утверждается в собственно высказывании. И здесь полагается, что последняя как единственность должна мыслиться обращенной «вовне», а это явствует из того, что говорится лишь о том, что не есть «вне» Бога. И, следовательно, первая, которая высказана уже в субъекте предложения, не может быть также единственностью вовне, она может быть лишь единственностью внутренней, единственностью Бога, обращенного на себя самого, т. е. единственностью Бога «как такового», и лишь в ней, по всей видимости, может содержаться собственное понятие монотеизма. Представлены также и «доказательства» этого положения; ибо оно нуждается в доказательствах, с тем чтобы создать видимость особого учения. Одна из самых обычных аргументаций в пользу единства или единственности Бога — ибо, как сказано, даже относительно этих выражений нет полного согласия — основывается на понятии «высшей причины». Конечно, нельзя отрицать, что высшая причина, поскольку она является таковой и «как таковая», может быть всегда лишь одной; однако «эта» единственность не была бы той совершенно безусловной, которую принято связывать с понятием Бога; такая единственность все еще согласовывалась бы со всего лишь «приматом» или «принципатом», который приписывается Богу в сотворении вещей, однако она не помешала бы поставить рядом с ним вторую причину, которая даже в «себе», т.е. оставляя в стороне ее «действие», может быть совершенно тем же, что и «Он» сам, так что тот, которого мы называем теперь Богом, утверждал бы свое исключительное право называться Богом не на своей «сущности», но на абсолютном превосходстве своего «действия» при сотворении мира. Можно было бы представить себе это отношение, например, предположив, что тот Бог, который есть «высшая» и как таковая «единственная» причина, лишь предварил другого в первой наклонности к творению, этому же последнему, который теперь не мог найти места для собственного творения (ибо всякая возможность такового была уже исчерпана первым), совсем не обязательно было быть злым по своей природе, но все же — если он не хотел смириться с полной и всегдашней бездеятельностью, — ему ничего не оставалось иного, как обрести влияние на творение первого, в результате чего, однако, естественным образом творение того было безнадежно отравлено; первый зачинатель, хоть и употребил все силы к тому, чтобы избежать пагубы, однако не мог устранить действия «сущностно» равносильной ему самому причины; и таким образом, следовательно, возник этот смешанный мир, в котором мы наблюдаем постоянную смену возникновения и исчезновения, где все всегда полагается в противоположность чему-то иному, ничто не существует в своей совершенной чистоте и не свободно как бы от внутреннего врага, подрывающего его собственное бытие; в этом смешанном мире, таким образом, принял участие также и другой: пусть это участие было и оспоренным и подчиненным, но, тем не менее, оно было все-таки «участием». Таким образом, рядом с «высшей» причиной, никак не упраздняя этого понятия, можно было бы поставить другого, противобога (Gegengott). И даже если бы мы не захотели ставить рядом с ним другого «Бога», то одно лишь понятие высшей причины, по меньшей мере, не исключало бы младшей со-причины — например, изначально сопротивляющейся всякому порядку и всякому правилу природы, над которой лишь позднее, подобно Анаксагорову vo0они присовокупляют это «никакого иного Бога» и, тем самым, запутываются в тавтологии или попросту излишнем заверении. Теологи (под которыми я разумею не всегда только тех, кого принято так называть, но также и философов, которые занимаются спекулятивной теологией) по существу не знают никакой иной единственности, кроме той, которую я высказываю, уже произнося слово «Бог» (не «некоторый бог» (ein Gott)). Если же спросят о смысле этой абсолютной единственности, или спросят, почему Бог есть Бог, а не некоторый бог, то на это я не вправе снова ответить «потому что кроме него нет никакого иного», ибо, тем самым, я сделал бы лишь оборот по кругу; таким образом, то, что он есть Бог, должно основываться не на том, что кроме него нет никакого иного Бога, но на том, что вне его нет «ничего» (что, правда, также еще никак не объясняет, чем является он сам). В свою очередь, посредством того, что кроме него нет ничего, я вновь и вновь прихожу лишь к понятию «Бога» или абсолютно Единственного, но никак не к понятию единственного Бога. Таким образом, вполне возможно было бы придать обычному выражению форму, в которой оно действительно имело бы «некоторый» смысл и, тем самым, избежать обычной тавтологии. А именно, следовало бы сформулировать положение не так, что есть «один» Бог, кроме которого могли бы существовать еще один или несколько иных, — но лишь Бог; однако при этом выражении одновременно было бы также очевидно, что положение содержит в себе не более, чем прежнее «Бог Есть»; было бы очевидно, что предложение ничего не говорит о Боге, но всего лишь повторяет само понятие «Бога»; т. е. таким образом было бы очевидно, что положение содержит в себе не монотеизм, но именно один лишь теизм. Для того чтобы выразить содержание этого положения: «Существует — не один Бог, кроме которого могли бы существовать один или несколько иных богов, но — лишь Бог», — чтобы выразить содержание этого положения, вполне достаточно было бы слова «теизм», сложносоставное же «монотеизм» было бы здесь совершенно излишним8. Отсюда явствует, что традиционное объяснение понятия монотеизма, будучи приведено к своему истинному значению, т.е. освобождено от только кажущегося, собственно лишь тавтологического, — содержит в себе лишь теизм, но никак не монотеизм. Это весьма важное и большое отличие. Несмотря на это, я не хотел бы утверждать, что не может существовать таких людей, которые выразили бы свою полную удовлетворенность указанным положением и придерживались бы того мнения, что в теологии нет необходимости в чем-либо ином, так как вполне достаточно именно одного лишь теизма, и особое понятие, именуемое монотеизмом, есть совершенное излишество. Правда, в прежние времена понятие теизма было не на самом хорошем счету, и если о ком-либо говорили: он только теист, то это означало почти что: он атеист, т. е. тот, кто утверждает не «истинного» Бога, но вместо него всего лишь какой-то фантом или simulacrum11 истинного Бога. Однако это неприятное побочное значение, которое обычно было связано со словом «теизм», в новейшее время было полностью утрачено, причем утрачено не только оно само, но даже и самое о нем воспоминание9. Правда, похоже, что в христианском вероучении едва ли можно обойтись без понятия монотеизма и что уже поэтому придется сохранить прежнее тавтологическое понятие. Нужда в этом понятии будет возникать, по меньшей мере, там, где необходимо будет упомянуть о различии между христианством и язычеством, — упоминание, которое вряд ли может быть обойдено стороной. Однако даже и «это» — при тех воззрениях относительно значения политеизма, которые до сей поры были настолько всеобще утвердившимися, — не будет столь уж и необходимо. Ибо ведь очень просто сказать: монотеизм первоначально имел смысл и значение лишь относительно политеизма и в качестве его противоположности. Однако, после того как для нас исчезла всякая опасность и всякая возможность многобожия, ничто уже не мешает предать забвению монотеизм как особое понятие, что давно уже и происходит при всеобщем молчаливом попустительстве; ничто не мешает тому, чтобы тавтологическое и по существу являющееся плеоназмом выражение «единственный Бог» растворилось бы в более высоком и общем — в понятии Бога, не требующем никаких дополнений. Ибо собственно существуют лишь теисты и атеисты. Теистами являются, прежде всего, иудеи, от которых берет свое начало наша вера, затем мы, христиане, и магометане, происшедшие от тех и других. Политеизма, собственно, не существует вообще. Так называемые боги язычников лишь случайно получили религиозное значение и сами по себе суть не боги, а, напр., только персонифицированные природные силы; теистическое в их представлениях есть лишь видимость и изначально не имеет никакого религиозного значения. Сторонники многобожия, таким образом, суть всего-навсего атеисты. Можно было бы относительно этого объяснения, согласно которому политеисты суть не более чем атеисты, сослаться даже на авторитет одного из апостолов, который говорит, обращаясь к эфесянам: Нте aGsoi sv тф кооцср12, вы были без Бога — как атеисты — в мире. Вы видите, какую важность для нашего исследования имеет понятие атеизма, ибо оно является решающим даже в таком вопросе, как собственность или несобственность мифологии.
| >>
Источник: Шеллинг Ф. В.. Философия мифологии. В 2-х т. Т. 2. Монотеизм. Мифология / Пер. с нем. М.Линейкина; под ред. Т.Г.Сидаша, С.Д.Сапожниковой. 2013

Еще по теме ПЕРВАЯ ЛЕКЦИЯ:

  1. ЛЕКЦИЯ ПЕРВАЯ
  2. ЛЕКЦИЯ ПЕРВАЯ
  3. ДВАДЦАТЬ ПЕРВАЯ ЛЕКЦИЯ
  4. Лекция первая. Задача административного права
  5. Часть первая ОБЩИЕ ВОПРОСЫ ЛЕКЦИЯ 1
  6. Первая лекция О духе и теле вообще
  7. Книга первая Глава первая
  8. КНИГА ПЕРВАЯ (А) ГЛАВА ПЕРВАЯ
  9. КНИГА ПЕРВАЯ (А) ГЛАВА ПЕРВАЯ
  10. КНИГА ПЕРВАЯ (А) ГЛАВА ПЕРВАЯ
  11. Глава первая
  12. Глава первая
  13. Первая любовь
  14. Глава первая
  15. Глава сорок первая
  16. ЛЕКЦИЯ LXX
  17. Глава первая
  18. Глава первая
  19. Глава первая
  20. Глава первая