<<
>>

ОДИННАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ

В завершение моего последнего доклада я указал на антимифологический элемент, присутствующий внутри мифологии. Совершая переход к рассмотрению неостановимого мифологического процесса, мы должны отметить, что уже в самом начале имела место оппозиция против него, и противоположная мифологии система сохранялась в тишине с самого начала и вплоть до эпохи индусской мифологии, каковая система, правда, также не смогла избежать гибельной участи наравне с самой мифологией.
Хотя действительное выступление этого антимифологическо- го направления приходится лишь на более позднюю эпоху, мы, тем не менее, уже сейчас имеем повод к тому, чтобы заняться его рассмотрением: отчасти потому, что оно имеет своим началом именно указанную точку развития (а значит, может быть наипростейшим образом выведено), отчасти же еще и потому, что в результате мы надеемся получить возможность дать удовлетворительное разрешение прежде уже затронутому нами вопросу о Митре (Mithras) и его неупоминании Геродотом. Ибо всегда будет оставаться странным, с одной стороны — то, что Геродот ничего не знает о Митре-мужчине, и, с другой стороны, напротив — то, что в позднейших памятниках след Митры-женщины почти полностью исчезает. В любом случае, поскольку существование мужского Митры подтверждено столь многими памятниками, необходимо объяснить, в каком отношении он находится к Митре-женщине. Чтобы добиться здесь ясности, давайте еще раз отчетливо представим себе, что известно Геродоту о персидском богоучении. Итак, ему известны лишь те древние боги, которым поклонялись без храмов, алтарей и изображений и которые также и в позднейшей персидской истории, в противоположность более молодым богам, все еще упоминаются как староотеческие боги, как 0eoi яатрфог1; к их числу относятся: тот верховный бог неба, которого подчас также и греки называют персидским Зевсом, Солнце и Луна, а также стихии. Кто не помнит жертвенной молитвы Кира (Kyros) в «Киропедии» (Kyropadie): «Примите этот дар, Зевс-отец и Солнце, и все боги»82; не говоря уже о множестве подобных мест, из которых явствует также, что эти древние боги в Персии никем не были отменены и все еще пользовались почитанием; отсюда следует заключить, что позднейшее религиозное развитие в Персии пошло иным путем, нежели у других народов, напр., у греков, которые на поклонение Солнцу и Луне смотрели как на варварство*. Далее, кроме тех древних богов, почитание коих Геродот в Персии застает не только как существующее, но и как повсеместно господствующее, он познакомился еще и с женским божеством, которое сам обозначает как новопоявившееся. Это можно видеть по уже неоднократно упомянутому 87ii|i8|ia0f|Kr|oav2: они научились в добавление к этому — а значит, в любом случае, также и после этого — приносить жертвы Урании, — и даже в том, что он говорит, не как я только что привел: «они научились», но: «они, однако, также научились приносить жертвы Урании, которую называют Митрой» — присутствует выражение чего- то позднейшего, новоявленного и, по отношению к первому и древнейшему, чуждого; более того, женская Митра кажется Геродоту чем-то столь мало сообразным всей персидской системе, что это дает ему повод предположить, будто персы позаимствовали его у ассирийцев и арабов.
Почему же, теперь, ему ничего не известно о мужском Митре? Можно, конечно, возразить, что Геродот ничего не знает также и о Зороастре. Как известно, первое упоминание о Зороастре содержится в «Алки- виаде I» — диалоге, который признан псевдоплатоновским. Могло бы показаться даже более понятным то, что Геродоту ничего не известно о мужском Митре, нежели то, что он никогда и ничего не слышал о Зороастре. И в любом случае, коль скоро почитанием пользовались мужской и женский образы Митры (безразлично, с каких времен и одновременно ли), остается без ответа вопрос о том, как именно тот и другой между собой связаны? Ибо то, что они вовсе не имели друг к другу никакого отношения, выглядело бы уже совершенно неправдоподобно. Было бы вполне естественно мыслить себе их отношение следующим образом. Митра (Mitra) есть то первое женское божество, до которого опускается прежде исключительный Бог, когда он отказывается от своей исключительности, своей центральности, т. е. становится периферическим, и теперь полагает в центре вместо себя самого относительно духовного бога, наше А2. Таким образом, это первое женское божество предстает одновременно как полагающее, и именно — как материально полагающее, т. е. как мать этого верховного бога. Сколь естественно, таким образом, думать, что Митра-женщина есть мать, Митра-мужчина — сын, и следовательно, он и есть этот относительно духовный бог! Именно так, среди прочих, и воспринял их отношение Крейцер**. жертвенных животных, принес их Зевсу, Солнцу и другим богам на высотах, как делают персы, взмолившись при этом: «О Зевс-отец, Солнце и прочие боги...») (греч.). — (кн. VIII, 7, § 3). * Эти места можно найти у Бриссония, de reg. Pers. princ., p. 347. ** Т. I, с. 734. Однако этому представлению противоречат атрибуты мужского Митры, который еще даже и в книгах Зенды выглядит гораздо более как материальный, нежели как относительно, т.е. односторонне духовный бог. Хотя сказанное и нельзя понимать так, будто бы этот более высокий бог был вообще противоположен материи, а значит, и телесности, ибо он, напротив, является материализующим. Без него нет никакой материи и равно никакого многообразия. Но именно потому, что он есть таковой, сам он не является материальным. В книгах Зенды, однако, мужской Митра, напр., зовется ростком ростков, т. е., изначальной потенцией. То, что это описание никак не подходит относительно духовному богу, который, скорее, являет собой противоположность всему потенциальному, т. е. чистый акт, достаточно очевидно. Позднее ему посвящались гроты и естественные пещеры; в подобных помещениях совершались и его таинства. Также и это характеризует, скорее, великого, всеобщего природного Бога, нежели односторонне духовного. Далее, если бы Митра-женщина была матерью, а Митра-мужчина сыном, — то было бы непостижимо, каким образом мужской Митра мог бы всецело вытеснить женского; в этом отношении оба не просто могли, но и должны были существовать вместе. Если мужской Митра — сын, то он предполагает мать; если он был возвысившимся до духовного богом, богом высшей потенции (А2), то он предполагал возвышающее его, божество низшей потенции. Однако как, по нашему воззрению, могло случиться, что Митра-женщина была столь явным образом вытеснена Митрой-мужчиной? Это совершенно необходимый вопрос, и лишь получив ответ на него, мы сможем достичь полной ясности во всем данном отношении, а равно — в собственной природе персидской религии. Чтобы ответить на этот вопрос, мне вновь необходимо напомнить вам о сказанном ранее. Тот первый, исключительный Бог, которого мы можем называть Ураном, естественным образом не хочет позволить вытеснить себя из сознания, из центра, он противится сукцессии; он есть по природе своей неисторический Бог, Бог, не желающий никакого существования во времени; историческим он становится лишь тогда, когда полагается как прошлое. Далее, этот поначалу исключительный Бог, после того как он теперь уступил свое место и стал периферическим, — тем самым, всего лишь сделался преодолимым для высшего, однако же отнюдь еще не преодолен. Он всего лишь стал по отношению к высшему Богу внешне, т.е. относительно, потенциальным; в себе же, т.е. внутренне, он все еще есть то, чем был и прежде, т.е., он есть позитивное или чистое В. Однако поскольку этим его положением дана по меньшей мере возможность преодоления, то здесь начинается действительное преодоление, собственно борьба. Из этой борьбы между теперь всего лишь положенным как преодолимый для высшего Бога и высшим, относительно духовным Богом, который преодолевает материального, — из этой борьбы разовьются, как мы сможем увидеть далее, позднейшие моменты мифологии, разовьется, напр., система богов финикийцев, карфагенян, египтян, индусов и даже самих эллинов. Так вот, именно все эти позднейшие моменты полностью отсутствуют в персидской религии. Еще во времена Геродота персы почитают небо, Солнце, Луну и стихии, не имея ни храмов, ни изображений, — так, как им не поклоняются ни финикийцы, ни египтяне, ни индусы, ни греки. При всех жертвоприношениях и иных священных обрядах все ещё сперва призываются староотеческие, т.е. древние боги. Очевидно, таким образом, что персы избежали всего позднейшего мифологического процесса. И, тем не менее, мы наблюдаем у них переход к последнему в женской Митре. Как можно объяснить эту остановку на пути мифологического процесса? Эта остановка есть факт, и лишь с его помощью мы поймем, почему именно Геродот говорит о женской Митре так, а не иначе. Митра была единственным существом у персов, которое он мог сравнить с подобными у других азиатских народов; она могла напоминать ему Милитту вавилонян, Алитту арабов и т.д. И тем не менее, Геродот не наблюдает у персов того действия, которое названная богиня имела у этих других народов. По этой причине, поскольку в случае с персами она не возымела своего обычного действия, он делает тот вывод, что они лишь заимствовали ее у ассирийцев или арабов — научились, по его словам, поклоняться ей. Однако это предположение неосновательно. Я убежден, что персы столь же изначально пришли к своей Митре, как ассирийцы к Милит- те и, в большей или меньшей степени, — все народы к тому же самому божеству. Ибо ее понятие не есть случайное понятие, но естественное порождение необходимого перехода. Однако Геродот поучителен даже там, где он выдвигает ошибочное предположение. Как же, теперь, нам следует объяснить то, что Митра не возымела своего действия в среде персов? Если бы мифологические божества были свободными, произвольными изобретениями, то этого, безусловно, невозможно было бы себе объяснить; никак невозможно было бы понять, по какой причине фантазия на пути завершенного мифологического учения внезапно остановила свой ход. Однако мифологические представления о богах, как я уже в достаточной мере показал, суть непроизвольные представления положенного вне себя сознания; так что равным образом и для персидского сознания это женское божество было всего лишь непроизвольным внушением; однако, в то время как другие народы поддались мифологическому очарованию, — отнюдь не невозможно и представляется даже вполне естественным (ибо ведь в любом историческом развитии, как правило, представлены все возможности), что в среде одного народа сознание остановилось именно в этой точке, воспротивившись дальнейшему ходу последовательности, едва осознав его. В самом Израиле мы видим народ подверженным тем же естественным наитиям и приступам мифологического политеизма, какие мы наблюдаем у других, так называемых языческих, народов. Если бы Геродот посетил Иерусалим в эпоху царей-идолопоклонников, он, вероятно, узнал бы лишь о звездных божествах Астарты, и ничего — об Иегове. Эта народная склонность постоянно — хотя и по большей части безрезультатно — атакуется священниками и пророками. Напротив, в Персии, похоже, мощному священническому сословию удается затормозить и остановить тот процесс, который в иных народах продолжался неудержимо, а в Индии даже вплоть до крайнего смешения. Также и в персидской религии сознание совершило тот переход, который мы находим в мифологиях всех народов и который знаменуется образом Урании. Однако именно здесь, где теперь сознание других народов как бы сделалось двойственным, разделившись на сознание реального Бога с одной стороны и противостоящего ему духовного — с другой, персидское сознание воспротивилось этому расколу; оно даже и теперь крепко держалось единства, т. е. ставший материальным Бог, к которому был совершен переход в Митре, и относительно духовный Бог, по отношению к которому первый материализовался — т. е. материализирующийся и материализующий — были для него Одним Богом, который теперь с необходимостью был абсолютным Богом, Богом Всеединства (Allgott): это не был Бог, который имеет подле себя другого (А2) — и этот Бог был мужской Митра. На место относительного монотеизма предыдущего момента, который как раз и был объяснен как относительный в результате кризиса сознания, ознаменованного Уранией (ибо ранее он, конечно же, был для сознания абсолютным), на место только лишь относительно Единого Бога, который был лишь относительно Единым, поскольку ему противостоял другой, духовный (по меньшей мере потенциально относительный) — пришел Всееди- ный Бог (Allgott), который нес двойственность в себе, но именно поэтому был не относительно, но абсолютно Единым. Этот (материальный) Всеединый был мужской Митра, который, таким образом, представляет собой материализирующее и материализованное в Одном. Решительно воспротивившись политеизму, персидское сознание, конечно, не могло уже более вернуться к доматериальному, духовному Богу: Бог оставался для него материальным, однако не по отношению к другому, высшему, но — таким образом, что именно как этот материальный он сам стал высшим и абсолютным; и он уже выступал не как ставший материальным по отношению к другому, высшему, но как материализовавшийся по своей собственной воле, как тот, который добровольно, из этой недоступной духовности, из духовности, непостижимой никакому творению, сделался внешним для самого себя, став природой. То, что мужской Митра был этим Богом, — не отдельным, но высшим, абсолютным, — явствует уже из глоссы Гесихия (Hesychios), где он назван о тгрсотос; ev Пероац 0soq3. Этот Всеединый Бог, однако, вряд ли мог явиться сознанию иначе, чем как Бог, который материализовался, т. е. сделался периферическим, стал природой, — из любви к творению. В этом смысле следует понимать речь персидского хилиарха4, который говорит Фе- мистоклу: «В том состоит ваш самый прекрасный закон, что вы чтите царя как образ всеспасающего и освобождающего Бога». Здесь, таким образом, Бог, образ которого есть царь, рассматривается как всеспасающий. Но любое спасение предполагает опасность, теснину, angustias. Этой тесниной как раз и было изначально центральное бытие, которое не оставляло никакого пространства для тварного существа. Как соответствующее женское божество (после того, что я с самого начала напомнил вам и впоследствии покажу с еще большей определенностью), как оно рассматривалось в качестве первого спасения, первого расширения пространства, первой победы над центром, — точно так же мужской Митра был Богом, который, материализуясь, положил начало природе как таковой и дал тварному существу пространство, все- спасающим Богом, т. е. Богом, который как бы вызволил тварное существо из огня, из центра первоначального единства, поместив его в широком пространстве материального, природного бытия. Именно поэтому мужской Митра именовался также Отцом Митрой — что не могло быть сказано ни об одном отдельном боге, — Творцом всего, Господом становления (угувогсск; 5гол6тг|(;583), от которого зависело: быть или не быть какому бы то ни было становлению84. Но эта материализация Бога не была чем-то состоявшимся раз и навсегда, но была постоянно, непрерывно свершающейся. Ибо если бы Бог раз и навсегда отказался от своей имматериальное™, он был бы чем-то мертво-материальным, раз и навсегда ставшим, ни на что более не способным. Однако таким он не представлялся персидскому сознанию. Такой мертвый пантеизм, такая мертвая субстанция, которой вещи присущи не более чем как только воспалительные образования (Affectionen), в которых она сама не принимает никакого активного участия и к коим относится лишь пассивно, — все это было оставлено на долю позднейшей эпохи философской абстракции. Для сознания персов Бог, напротив, оставался всегда живой, вечно подвижной серединой между расширением (Expansion) и сокращением (Contraction), он всегда был столь же благорасположенным к тварному существу, сколь и отличным от него, так что его расширение (Weit-Werden) — т. е. сотворение пространства для тварного существа — всегда представлялось абсолютно свободным, исполненным любви и именно поэтому достойным хвалы, благодарности и ликования сотворенных существ. Эта середина между сокращением и расширением, из которых первое представлялось враждебным по отношению к тварным существам, второе же — для них благоприятным, — это серединное состояние мужского Митры может быть усмотрено также из празднеств, учрежденных и справляемых в честь Митры, и их различия между собой. Ибо естественно, что лишь любовное качество и отношение Митры к сотворенным существам чествовалось и праздновалось с искренней радостью и ликованием85. Так, в древней Персии через несколько дней после зимнего солнцеворота, когда солнце вновь начинает подниматься, и день прибавляется, — справлялся великий праздник Митры под названием Мираган (Mihragan). Ибо именно Митра возвращал людям Солнце. Он был, по выражению книг Зенды, дан земле посредником, с тем чтобы распространить ее в царстве Ормузда, т.е. в царстве света. Эти празднества, относившиеся к экспансии Митры в природу, представляли собой открытые, общенародные торжества. Бесспорно, что именно этот справляемый после зимнего солнцеворота праздник и был тем Днем Митры, о котором говорится в приведенном Крейцером отрывке историографа Дуриса (Duris); ибо этот День Митры описывается как праздник безудержного веселья, т. е. как праздник именно экспансии, благоденствия. Как сама вавилонская Милитта была выпущена на свободу, очутилась на воле — бегство из первого, изначального, единства, — точно так же вся вновь оживающая природа представлялась персидскому сознанию как момент выхода на свободу из центрального бытия, как экспансия Митры. В этот день вседозволенности даже царю не возбранялось пить допьяна, а также танцевать народный танец86. Одним словом, это было широкое, всеобщее народное празднество. Напротив, определенно отмечается, что мистерии Митры праздновались весной — точнее, в день весеннего равноденствия: в то время, когда сокращение и экспансия, день и ночь, тьма и свет предстают в равном расположении. (N. В. Этот праздник проходил в Риме, а не в Персии; таким образом, если римские мистерии Митры и были ложными, то это еще ничего не доказывает.) Отсюда с определенностью явствует, что эта высшая идея Митры как посредника, стоящего посредине между позитивным и негативным, распространением и сокращением, — принадлежала тайному учению, мистериям. (Вообще, именно в мистериях существует собственно культ. Сила, противоположная тварным существам, являлась собственным предметом культа. Она была id quod со- lendum erat6, тем, что необходимо было умилостивить.) Позитивная сторона была всеобщей, всем понятной и доступной; негативная же сторона мужского Митры, поскольку он пребывает между позитивным и негативным, принадлежала лишь высшему знанию, в которое кроме царя и правящего рода Пасаргадов (Pasargaden) не был посвящен никто, из чего становится совершенно ясно, что Геродот и не мог знать ничего о мужском Митре, тогда как позднейшие, после македонских завоеваний более укоренившиеся в Персии греки говорят лишь о нем как о главном божестве персов, и теперь уже образ женской Митры блекнет для них, ибо он представлял собой лишь переход, служил лишь в качестве перехода и на фоне высшей идеи мужского Митры естественным образом должен был все более и более утрачивать свое значение. Поскольку я затронул здесь отношение празднеств Митры к различным точкам солнечной орбиты, то не могу также не сказать несколько слов об отношении Митры к самому Солнцу. Безусловно, именно эти празднества Митры дали повод к тому, чтобы смешивать самого Митру с Солнцем, что происходило сплошь и рядом, и даже с самими греками, напр., со Страбоном, и в чем многие преуспели настолько, что посчитали себя далее вправе объяснять женскую Митру как Луну и выдавать это за мнение Геродота, мнение, которое в той взаимосвязи, в которой он говорит о женской Митре, не имело бы ровным счетом никакого смысла. У него, как мы знаем, это представление о женской Митре следует за более древним культом звезд и стихий, и он с очевидностью упоминает женскую Митру в известном противопоставлении с этими более ранними божествами; какой же смысл имело бы теперь данное место, если бы, по его мнению. Митра-женщина была лишь, в свою очередь, Луной, а Митра-мужчина, которого он всего только упустил отчетливо упомянуть, был бы Солнцем? В наибольшей степени эту идентичность мужского Митры с Солнцем развил небезызвестный Дупиус (Dupius), который в своей «Origine de tous les Cultes»7 вообще все возводит к культу Солнца и идет настолько далеко, чтобы утверждать, что, — поскольку в то же самое время, когда в Персии праздновался День Митры, во время зимнего солнцестояния, в Риме справлялся Natalis solis invicti8, и поскольку христианская Церковь сочла за благо поместить празднование дня рождения Искупителя на это же самое время, — то сам Христос и есть этот sol invictus, есть одно с Митрой, и христианство есть всего лишь ветвь, всего лишь отдельная секта таинства Митры. Весеннее солнце, конечно же, было лишь знаком нового появления Митры, а именно — Митры, взятого со стороны экспансии; Солнце было как бы постоянным спутником Митры, ибо благодаря ему после зимнего оцепенения и сумрака земля вновь сбрасывала оковы; отсюда многочисленные надписи: Deo invicto mithrae et socio (иногда также comiti) soli sacrum987. Митра был непобедимым Богом, ибо из любого помрачения — сокращения — он вновь победоносно являлся в новой экспансии. Солнце же всегда является лишь в его сопровождении или в качестве свиты. Не Он приходит вместе с Солнцем, но оно приходит вместе с ним, когда он вновь принимается за депо распространения мира. (Почему Солнце вновь восходит? Это нуждалось в разъяснении.) В некоторых надписях, правда, стоит также Deus Sol invictus Mithras10, так что само Солнце как будто зовется Митра, а Митра — sol. Однако, с одной стороны, это может быть истолковано как не более чем фигура речи, с другой же — из этого следует всего лишь, что в те времена, к которым относятся все эти надписи (поскольку ведь они происходят не из самой Персии), что в позднейшие времена Митра, конечно же, мог быть отчасти смешиваем с самим Солнцем, что в подобных обстоятельствах могло произойти также просто, как и в наши дни. Ибо то, что подобное смешение не носило характера всеобщего, явствует из многочисленных других надписей, где Солнце отчетливо отделяется от Митры как только его comes. Важно было, кроме того, еще выяснить, какие из тех и других надписей являются более древними. Во множестве надписей в честь Митры оно даже и вовсе не упоминается. В том, что в книгах Зенды Митра не является Солнцем, согласны между собой все наиболее значительные авторитеты. Анкветиль (первый издатель книг Зенды), Клейкер (автор немецкого переложения Зендавесты) и даже Ейххорн (Eichhorn) признают это; вместо их всех, однако, мне достаточно назвать одного лишь Сильвестра де Саси: человека, который — как благодаря своему характеру, так в равной мере и благодаря своим познаниям — заслуживает права считаться оракулом во всем, что касается Востока. Я возвращаюсь теперь к идее Митры как посредника, для которой имею еще одно немаловажное подтверждение. Для Геродота, безусловно, персидский Митра должен был быть недоступен уже хотя бы по своему значению; ибо мифологический грек — а Геродот в особенности выказывает себя как человек, еще всецело погруженный в мифологические представления, — мифологический грек не мог обладать чутьем и пониманием в немифологической религии, которую совершенно невозможно было сравнить ни с чем из того, что было ему известно. Если, таким образом, уже поэтому он был далек от понимания идеи персидского Митры, если, кроме того, та тайна, в которой сохранялась подлинная идея Митры — с одной стороны, и продолжающееся, всеобщее почитание древних, староотеческих богов неба, небесных светил и стихий — с другой стороны, не позволили ему узнать о Митре (а вы очень легко можете понять, как этот сам собою материализовавшийся Бог, этот природный Бог — ибо то и другое суть одно и то же понятие, — как этот всеобщий природный Бог Митра мог не исключать древнейшего почитания звезд и стихий), если, таким образом, теперь вообще становится вполне понятным тот факт, что Геродоту ничего не известно о мужском Митре, — то, напротив, столь же понятно будет и то, что позднейшие греки, которые уже внутренне в большой мере отвратились от своего политеизма и обратились к восточным идеям, сделавшись более восприимчивыми в особенности к восточному пантеизму (который, однако, в известной мере мог представляться монотеизмом), — что эти позднейшие, жившие уже после македонских завоеваний, греки не просто вообще преимущественно знают персидского Митру, но также и верно понимают его идею; и в этом отношении я считаю вызвавшее столь широкие обсуждения место Плутарха, где он говорит, что персы называют Митру посредником — высказыванием, основанным на действительном знании, которое в той же мере подтверждается тем, что я уже привел в пользу этого значения Митры, в какой само, в свою очередь, является подтверждением нашего воззрения88. И здесь, после того как столь уважаемый авторитет подтвердил наше объяснение Митры, я хочу высказать несколько слов также и по поводу самого имени. В мужском Митре (в самим собой материализовавшемся) присутствовал, таким образом, момент материализации, а следовательно, была положена также и женская Митра; ибо женская Митра есть момент материализации. Женская Митра, однако, была положена лишь как исчезающая, и таким образом понятно, как могло случиться, что позднее, несмотря на то что святилища женской Митры внешне еще сохранялись, все же в подлинном религиозном представлении она выглядит словно бы поглощенной мужским Митрой. Я объяснил теперь имя Mitra как равнозначное с цтустр11. Хотя мужской Митра равным образом мог бы означать материализованного Бога, все же это объяснение выглядит как неуместное, поскольку мне желательно все-таки знать в точности, как имя мужского Митры писалось в персидском; и вот тут оказалось бы, что оно не имело ничего общего с персидским mader. Тогда пришлось бы предположить, что Mitra и Mithras, несмотря на случайное сходство звучания, были двум я различными именами. В пользу такого предположения можно было бы привести тот факт, что Геродот имя Mitra пишет с т, тогда как Mithras (-es) пишется с 0. Против этого можно заметить, что Геродот, если он и не упоминает самого Mithras, то по меньшей мере называет имена, которые ведут происхождение от Mithras, а именно: Mitradatas (= обычному Mithridatas) и Mitrabatas, которые он также пишет с обычным т. Из этого, следовательно, никак нельзя было бы заключить о различии этих имен. Однако в тем большей степени такое заключение можно было бы сделать, если принять во внимание, что персидское имя для Mithras звучало бы Meher, как это повсюду утверждается. Но, похоже, это заключение делают не оттого, что подобное написание имени Mithras действительно где-либо встречалось, а — отчасти из названия ранее упомянутых солнечных празднеств, одно из которых носит имя Mihragan; однако же Mihr действительно означает в персидском «солнце»*, а значит, Mihragan вполне может быть всего лишь праздником самого Солнца и не обязательно должен означать праздник Митры, хотя и считался таковым; отчасти же потому, что Митра идентифицировался с Солнцем, а о ложности подобной идентификации я уже говорил ранее. Далее, если персидское имя Митры есть Mihr, то откуда тогда и в имени Mithras? Гейде пытается объяснить это тем, что греки не могут в середине слова выразить простой аспирации, и поэтому п они обозначили при помощи аспираты, 0. Однако как объяснить тогда, если в персидском слове не встречалось п, Msavrr|v ovojia^ouaiv. о (Который (Зороастр) называет одно божество Горомадзом, другое — Арима- нием и указывает, что с.. .> середину же между обоими занимает Митра) (греч.). * Гайде (Hyde), р. 105 говорит: At in religionis negotio Sol praecipue apellatur Mihr, qua voce primario sig- nificatur Amor (Однако в религиозном культе Sol по преимуществу называется Mihry одним из первых звуков которого обозначается Amor) (лат.). что имя Mithridates по-еврейски пишется гппгга (Mitredat)двaжды в книге Ездры89); ведь евреи имели способ выразить в середине слова простую аспирацию. Из того, что у Тацита один из сыновей Фраорта носит имя Meherdates, еще отнюдь ничего не следует; ибо это имя означает как раз «данный Солнцем», точно так же как Mithridates означает «данный Митрой». Таким образом, по меньшей мере предварительно и покуда я не получил более убедительных сведений, я остаюсь при моем объяснении Митры (Mitra), согласно которому это слово имеет отношение к mater, materia, и предполагаю нечто подобное в Mithras, который по своему понятию действительно есть summus materiator (materiator sui ipsus12), если только мы не хотим предположить, что в имени Mithras было выражено именно качество посредника. Плутарх, однако, говорит об этом посредническом значении, главным образом, по отношению к противоположности Ормузда, Оромаза (Oromases), т. е. желающего света и добра Бога, — и Аримана (Ah- riman), который мыслился как Бог, враждебный добру и свету. «Зороастр, — говорит Плутарх, — назвал одного Бога Оромазом, другого же Ариманием (Arimanios), посредине же между тем и другим стоит Митра (Mithras), и поэтому персы называют его посредником»90. То, что персы называют его посредником, есть факт, который Плутарх приводит и который он пытается объяснить, относя это положение посредничества к Ормузду и Ариману. Сказанное дает мне естественный повод к тому, чтобы также высказаться об отношении Митры к дуализму Зороастра или учения Зенды, каковой дуализм с давних пор рассматривается как величайшая проблема в истории религии и человеческого духа вообще. Митра (Mithras) есть природный Бог, однако существуюий лишь в постоянном подобии растворенного состояния, т.е. так, что он непрестанно пребывает посредине между сокращением и экспансией, а это значит, что сокращение также всегда пребывает. Сокращение = возврат в первоначальное, исключающее всякое разнообразие, а следовательно, также и тварное существо, единство; экспансия же, напротив, есть сама воля, наоборот, полагающая разнообразие и, тем самым, также и тварное существо. Тот Бог, теперь, который хочет блага тварным существам, предстает сознанию вообще как благой и прекрасный, противоположный же ему представляется как злой и отвратительный. Митра, таким образом, есть по своей первоначальной идее, безусловно, середина, посредник между добрым и злым принципами, и отсюда понятно, каким образом Митра есть также посредник между Ормуздом и Ариманом. Как позитивный он есть Ормузд, как негативный он есть Ариман. Против этого можно возразить лишь то, что в системе Зороастра Ормузд и Ари- ман, как обычно принято полагать, мыслились как две целиком и полностью раздельные потенции, между которыми не существует никакого единства. Далее, хотя и можно помыслить себе, как такое совершенно раздирающее сознание и приводящее к полному отчаянию мнение о двух абсолютно враждебных друг другу и противоположных принципах могло возникнуть в голове отдельного человека, — однако уже гораздо труднее представить себе, каким образом это мнение могло утвердиться в его голове и существовать продолжительно, и уже совершенно невероятным выглядит тот факт, что подобный раздирающий дуализм смог утвердиться в среде такого народа, как персы. Далее, если Ормузд и Ариман представляют собой две независимые и приблизительно равные силы, то кто мог бы знать, как окончится их битва и во что она выльется, если бы никакая высшая сила не способствовала триумфу Ормузда, снабдив его оружием91? Или, скорее, как вообще возможна их битва, если они никоим образом не представляют собой Одного, если они абсолютно раздельны, если они ничем не вынуждены быть uno eodemque loco13? С давних пор предпринимались попытки все же обнаружить в этом персидском дуализме некое единство; мне, однако же, думается, что они начинались не с должной стороны. Нам привели довод, что согласно системе Зороастра благой принцип все же в известной мере является сильнейшим — на основании предположения, что данная система учит о конечной победе добра над злом, конечном полном поражении или абсолютном угасании злого принципа. Из этого следовало бы, что персидская система не есть такой дуализм, при котором оба принципа мыслятся как всецело равносильные. Однако первоначальный дуализм, тем самым, не был бы снят, если не предположить при этом предшествующего отпадения злого принципа от благого, а значит, — изначальной благости злого принципа. Однако именно этого, сколь бы естественно близким оно ни казалось нашему мышлению, никоим образом невозможно вычитать в источниках учения Зенды. Все свидетельствует в пользу того, что благой и злой принципы мыслятся как два равно изначальных. Наша радость, поэтому, была велика, когда в Бундехеше (Bundehesch) — хотя сама она и не является книгой Зенды, а, скорее, комментарием к учению Зенды и написана лишь в седьмом столетии христианского летоисчисления — в том месте, где она упоминает династию сассанидов (Sassaniden), было обнаружено высказывание, которое, по-видимому, указывало на изначальное единство обоих принципов, в каковом единстве, по всей видимости, еще ранние антидуалистические секты в Персии, преимущественно же новейшие ученые, такие как Клейкер (Kleiker), Крейцер (Creuzer) и др., хотели видеть высшего, возвышающегося равно над Ормуздом и Ариманом, Бога. Место гласит: «Ормузда и Аримана, обоих породила Зеруана Акерена (Zeruane Akherene), время, не имеющее границ»92. Очевидно, однако, что само это место способно иметь для себя более, нежели только один смысл. Некоторые истолковывали его так, что Ариман есть лишь с течением времени возникшее, т. е. отпадшее от первоначального блага, зло. Однако, для чего два — равно благих принципа? Разве что пришлось бы объяснить Аримана как творение Ормузда. Этому, однако настолько противоречит все содержание книг Зенды, что даже рассматривающий все сквозь призму христианских идей, но любящий истину Клейкер не решается утверждать ничего подобного и также признает два эти принципа как равно изначальные. Я считаю, таким образом, что данное место имеет также еще и более спекулятивный смысл, а именно следующий: до времени, т.е. прежде чем началось время вообще, когда Бог еще не достиг повсеместной выраженности, еще не распространился в природе, в творении, — равным образом и сокращение, сила, противоположная и как бы враждебная творению, не имела возможности выразить себя как таковая. Противоположность, таким образом, возникла не с течением времени, но вместе со временем — лишь вместе с самим временем экспансия и сокращение были положены как таковые. Если признать за указанным местом такой смысл, то само собой выясняется, что именно должно мыслиться как предшествующее этой противоположности: отнюдь не единство того и другого, но Один единственный принцип. Ибо Бог, мыслящийся до противоположности, есть как раз именно тот Бог, который еще не распространил себя. В той мере, в какой он еще не распространил себя, он есть отрицание экспансии, т. е. = сокращение. Однако мыслящийся в сокращении есть именно тот самый, который впоследствии себя распространит. Здесь, таким образом, налицо единство, однако, конечно же, совсем иного рода, нежели то, которое обычно принято себе представлять. Оказывается (о чем ранее меньше всего думали), что Ариман известным образом, а именно, мыслимый, конечно, не как противоположность экспансии, но как простая еще-не-экспансия, — что именно Ариман в этом смысле является старшим; ибо сокращение предшествует экспансии14. Все целое, т.е. то, что сейчас представляется как + и -, как экспансия и сокращение, — первоначально было всего лишь Одним, всего лишь сокращением = не-экспансии; и наоборот, то, что сейчас есть всего лишь Одно (сокращение), первоначально было целым или всем. Ибо поскольку сокращение не снято даже и в экспансии (безусловная экспансия столь же мало могла бы вести к тварному существу), то с наступающей экспансией положены сокращение и экспансия; т. е. то, что прежде было целым (сокращение), сделалось частью — и теперь представляет собой всего лишь один из двух принципов. При этом можно было бы вспомнить то место гетевского «Фауста», где Мефистофель говорит о самом себе: Ich bin ein Theil des Theils, der erst das Ganze war, Die Nacht, die sich das stolze Licht gebar15. Лишь не-экспансия, или ночь, представляет собой целое: сейчас в результате наступившей экспансии = свет, или всего лишь часть, — только здесь он (принцип сокращения) становится также и противоположностью16. До этого, когда еще не было никакой экспансии, данный принцип не мог противостоять ей как сокращение, а значит, именно то, что сейчас есть враждебный, противоположный экспансии принцип, еще никоим образом не представлялось ее противоположностью; ибо Бог еще ничего не пожелал (он еще не есть экспансия, однако он равным образом не есть сокращение в своей собственной воле; таким образом, он не есть ни благо, ни зло). Однако, как только Бог себя распространяет, безусловный принцип сокращения уже преодолен и подчинен, положен как прошлое, как то, что было и уже более не есть, и тем самым он есть иное по отношению к экспансивному, которое есть теперь сущее, и по отношению к которому он есть как бы более молодое и родившееся позднее. Из этого отношения, кстати, в котором более старший, предшествующий принцип сокращения предстает подчиненным более молодому и последующему, может быть объяснено также и то, каким образом в этом отношении сперва бывший и, пусть и не упраздненный (ибо безусловная экспансия также есть ничто для творения), однако подчиненный, низведенный до простой части, ограниченный принцип сокращения не только вообще может выглядеть как противоположность экспансии — как Ариман, — но каким образом возможно также и то, чтобы он, стремясь вырваться из подчинения (а он должен к этому стремиться), находился в деятельном противоречии с благим, благоприятствующим творению принципом (Ормуздом), — в противоречии, которое не преодолено однажды и навсегда, но должно преодолеваться непрестанно. Если мыслить таким образом, то не только Ормузд, который как воля к экспансии — воля, стремящаяся только к экспансии — по отношению к изначальному принципу сокращения есть позднейшее и после него возникшее, не только Ормузд, но также и Ариман, как теперь действительная, позитивная противоположность экспансии, каковой противоположностью он не являлся прежде, — оба они, Ормузд и Ариман, в своей противоположности являли бы собой два не во времени, но вместе с самим временем возникших принципа. В этом высоком смысле можно было бы сказать: время породило (gab)17 того и другого в том высоком, превосходящем мир смысле, в котором я представил время на протяжении ранее изложенного, или также в том смысле, в котором другое место Зендавесты говорит: истинный Творец есть время. Еще раз: до экспансии в природу еще не выраженный Бог не есть экспансия, однако он не являет собой также и позитивной противоположности экспансии, а значит, он находится посредине между тем и другим и, таким образом, уже есть Митра (Mithras), хотя и не действительный Митра — Митра, пока что мыслимый как всего лишь индифференция экспансии и сокращения. В действительной же экспансии то, что было ранее, положено как сокращение, однако одновременно и как прошлое, как подчиненное, а тем самым — как действующее против экспансии; а поскольку собственно божественно изволенное есть именно экспансия, сокращение же всего лишь имеет значение того, без чего экспансия не могла бы быть собственно изво- ленным, то лишь теперь положенный как противоположный принцип сокращения, без сомнения, является из этих двух принципов антибожественным (то avTiBsov18); тем самым у нас есть Бог и анти-Бог, есть та борьба, которая и представляет собой все содержание учения Сердушта93. Если мы помыслим себе процесс объясненным здесь образом, то само в себе и по своему намерению антимифологическое учение Сердушта все же не сможет отрицать своего родства с мифологическими принципами. Именно поскольку оно антимифологично, в нем присутствует мифология, но лишь в снятом виде. Переход к мифологическому представляет собой двойственность, однако здесь реальный принцип (В) является всего лишь преодолимым. Как только, однако, дело дойдет до действительного процесса, он уже не будет более выглядеть как женственный, чисто пассивный, но как оказывающий сопротивление, по меньшей мере как некий род злого принципа, к которому парсизм лишь потому приходит раньше, что в нем двойственность снимается сразу же, что оба принципа сразу же полагаются в нем как Одно, как неразделимые и потому равные в борьбе между собой. Именно тот же самый принцип, который в парсизме представляется нам как Ариман, в последующих мифологиях мы найдем как противящееся действительному преодолению, напр., в египетском Тифоне, или, дабы назвать более общеизвестное имя, в греческом Кроносе. Тот, кто читал Плутарха и других греков, знает, что все они практически без исключения сравнивают Аримана с Кроносом (равным образом и отдельные злодеяния того и другого), также как и то, что не мужской Митра, как хочет думать Крейцер, но Ормузд = относительно духовному Богу, Дионису. Религия персов, следовательно, имела все-таки по существу те же самые элементы, что и религии непосредственно следующих за ними народов, однако эти элементы были здесь иначе расположены; а именно, в учении Сердушта тот мрачный принцип, с образами и представителями которого ведется борьба в других мифологиях, т. е. Ариман со всем его воинством, является изначально подчиненным. В самих книгах Зенды Сердушт предстает сражающимся против жрецов тьмы (мифологических религий), которые не оставляют попыток соблазнить народ ступить на путь Аримана и ложной магии. Это действительно исторические места, которые являются лишним подтверждением той нашей мысли, что персидская система возникла как реакция на мифологический процесс, ибо персидское сознание (а Сердушт есть никто иной, как представитель этого персидского сознания) решительно воспротивилось независимому выступлению реального принципа, что не позволило народу Персии следовать одним путем с другими народами, поддаться влиянию политеизма. После приведенного здесь воззрения совершенно очевидно, что учение Сердушта есть необходимое порождение первоначального понятия мужского Митры; и как ранее был показан переход от староотеческой веры персов, от забизма или древнейшей небесной религии к идее Митры (поводом для этого послужил положенный Митрой дуализм), так же теперь мы, в свою очередь, показали необходимый переход от идеи Митры к учению Сердушта. Учение книг Зенды есть не что иное, как практическая, представленная в борьбе идея мужского Митры. Книги Зенды менее всего можно назвать спекулятивными или хотя бы теоретическими, они содержат на всем своем протяжении лишь моральные предписания, жизненные наставления и указания по исполнению религиозных обрядов, молитвенные правила и литургические формулы. Учение Зенды есть учение Митры, изложенное с практической точки зрения. Его содержание везде есть вновь и вновь повторяющийся призыв к борьбе против власти тьмы; человек, согласно Сердушту, есть лишь воин Ормузда на земле, призванный посредством пестования природы, заботливого возделывания земли, хранения в чистоте собственного тела и собственной души сохранять перевес на стороне экспансивного принципа. Теперь, однако, перед нами встает еще и другая проблема, возникающая в связи с многочисленными памятниками, относящимися к так называемым Mithriaca (scil. mysteria), которые, по всей видимости, имели широкое распространение на всей территории поздней Римской империи. Памятники этого рода, правда, никогда не встречались в Персии, однако вне Персии широко издавались и комментировались в Италии, во Франции вплоть до самых берегов Рейна, и даже в Кернфене и Зальцбурге. Причина же, по которой эти памятники представляются проблематичными, или по которой дают повод к разъяснениям, такова: мы привыкли рассматривать учение Зенды, а также Митры — как относительно чистую и в известной мере немифологическую религию. Напротив, в этих памятниках Митры встречаются представления, имеющие гораздо больше общего с представлениями других, в собственном смысле мифологических, народов, в частности индусов, нежели с идеями чистого учения Сердушта. То, что нам в частности известно о формах и церемониях римских мистерий Митры, стоит в такой оппозиции к чистому учению Митры, что многие, размышляя над этим контрастом, испытывали искушение усомниться в действительности их персидского происхождения. Так, напр., для этих идей Митры были характерны и обычны разные виды самоистязания и умерщвления плоти, равно для адептов-мужчин и женщин. Для высших ступеней посвящения непременным требованием была девственность, соблюдение обета безбрачия. Совершались также и человеческие жертвоприношения, без различия возраста и пола, где по внутренностям принесенных жертв предсказывалось будущее. Невозможно помыслить себе ничего более противоположного учению Зенды, чем эти посты, это безбрачие, эти человеческие жертвоприношения. В частности, что касается безбрачия, то одним из важнейших предписаний учения Зенды является помочь детям как можно раньше вступить в брак, а в том случае, если они умирают, не достигнув брачного возраста, церемония их похорон дополняется ритуалом, который подробно описывается у Гайде. Всякий, кто умирает, не оставив потомства, — говорится в одной канонической книге, Саддере, — какими бы заслугами он ни обладал, будет лишен возможности пребывать в раю. В высшей степени человеческий и человеколюбивый настрой учения Зенды решительнейшим образом контрастирует с не просто строгими или суровыми, но жестокими, а иной раз и угрожающими самой жизни испытаниями, каким должен был подвергнуть себя желающий получить посвящение в Mithriaca. Наконец, в этих памятниках мы не видим ничего из того, что отличает обычные описания персидских жертвоприношений или церемоний, напр., здесь нет посвященных огню алтарей, которые представляют собой столь существенную черту персидской религии. Напротив, здесь присутствуют факелоносцы, изображающие собой духов. Все эти наблюдения еще в середине прошлого столетия привели французского академика Фрере (Freret) (заслуга которого в том, что именно он дал первый импульс к исследованию многих предметов древности) к тому мнению, что римские Mithriaca отнюдь не ведут своего происхождения из Персии; он сделал предположение об их халдейском происхождении94. Однако с другой стороны и совершенно независимо от этих противоречий, никак нельзя не признать определенно персидского характера некоторых символов. Некоторые фигуры этих памятников полностью совпадают с изображениями, которые мы встречаем на стенах Персеполиса (Tschilminar), а также на цилиндрах [в этом городе]. Изображения странных, сказочных животных на стенах Персеполиса, грудь которых монарх пронзает кинжалом, в каковых изображениях известный геттингенский профессор пожелал видеть представленные охотничьи забавы персидских царей, напоминают portentosa simulacra, причудливые фигуры зверей, которые, согласно св. Иерониму, являлись посвящаемым в мистерии Митры, не то в качестве образов устрашения, не то — олицетворяя собою силы тьмы, с которыми адепт должен был вести борьбу. Еще более решающее значение имеет следующее. Одним из совершенно уникальных представлений исполненного любви ко всей природе персидского учения является представление о феруэрах (Feruers), под которыми персы понимают нечто вроде духовных прообразов всякого тварного существа, и которые поэтому часто сравнивались с платоновскими идеями. Любое растение, любое животное, любой человек имеет свой феруэр. Феруэры людей — напр., царей на стенах Персеполиса представлены как человеческие крылатые торсы. Их точные подобия мы можем обнаружить также и на монументах Митры, в которых, впрочем, видна римская работа и которые, кроме того, несут на себе римские надписи. Также на этих памятниках можно найти немало эмблем изедов (Iseds), или демонов, которые в парсийском учении управляют всеми природными стихиями. Новейшие исследователи поэтому, такие как Хаммер95 (Hammer), хотели видеть в римских монументах Митры хоть и изначально персидские символы, однако с привнесенными индусскими добавлениями. Даже Сильвестр де Саси считает, что первоначально персидские представления, по меньшей мере, проходят через фильтр другого, придерживающегося иных представлений, народа и, таким образом, претерпевают изменение96. Однако коль скоро мы не можем ни назвать имени этого народа, ни объяснить, каким именно образом случилось так, что этот народ усвоил себе идеи персов, то и сам данный подход в целом следует признать неудовлетворительным. Небезызвестный Мейнерс (Meiners) высказал следующее мнение: эти Mithriaca, в том виде как мы находим их позже в Римской империи, в Персии вообще появились лишь ко времени Александра Великого, и таким образом они представляют собой смесь изначально греческих представлений с персидскими идеями. Однако все эти различные гипотезы оставляют совершенно без объяснения одно главное обстоятельство, к тому же весьма примечательное, а именно, что монументы такого рода встречаются почти на всей территории древней Римской империи, но в то же время их нет и следа в самой Персии. Данный факт пытались объяснять из того, что магометанские завоеватели уничтожили все эти монументы. Однако как можно предполагать такое, если, как отмечает Сильвестр де Саси, эти же самые завоеватели оставили в Персии нетронутыми огромное количество иных следов ее древней традиционной религии? Прошу вас теперь поразмыслить вместе со мной, способно ли следующее, исходящее из нашего предшествующего изложения воззрение привести к равновесию и объяснить возникшие здесь противоречия. Безусловно, учение Митры в сравнении с другими религиями является немифологическим, в том случае если мы будем называть мифологическим лишь очевидное многобожие. Однако оно никоим образом не является абсолютно немифологическим; персидская система, напротив, как уже говорилось, содержит в себе все элементы мифологии, но лишь в ином порядке. Персидское сознание, наравне с сознанием прочих народов, совершило тот же самый переход от исключительного Бога к дающему пространство для разнообразия. Доказательством служит Митра, соответствующая в Персии греческой Урании. Также и персидское сознание различает реального, противящегося экспансии, и идеального, Бога. Различие заключается лишь в том, что персидское сознание не разделило между собой реального и идеального Богов, отказавшись от собственно многобожия, т.е. сукцессивного политеизма, который ему удалось упразднить именно с помощью Всеединого Бога Митры. В политеистических религиях мы наблюдаем двух Богов, относительно духовного и недуховного, в персидской же системе есть лишь Один Бог, Митра, который сочетает в себе того и другого, не позволяя им разделиться между собой даже в их непрестанной борьбе. Однако именно поэтому можно сказать: учение Митры есть лишь удержанная in potentia, как бы подавленная, заторможенная мифология. Я уже упоминал места в книгах Зенды, из которых явствует, что учению Зенды действительно приходилось вести борьбу против выступающего мифологического политеизма. Он всегда присутствовал, и даже там, где не мог выступать открыто, он все же не мог быть снят совершенно. Mithriaca, таким образом, представляли собой отклонение от чистого учения Митры — возникшее из политеистических приливов, действию которых народ, либо часть народа, был подвержен точно так же, как и израильский, несмотря на все мыслимые преграды со стороны священников и бого- духновенных пророков. Таким образом, нельзя непосредственно сравнивать то, что мы находим в монументах Митры, с чистым учением книг Зенды, которые поднялись до этой чистоты лишь с наступлением эпохи сассанидов. Они представляют собой как бы чистую теорию, Mithriaca же есть мифологическая, идолопоклонническая сторона религии Митры. Персидское учение возникло лишь в результате реакции, направленной против мифологического процесса. Тем самым в ней сохранен, по меньшей мере, некий ана- логон (Analogon) истинной религии. Персидская религия знала пусть даже и погруженного в материю, однако осознающего себя и любящего Создателя. Также и персы могли рассматривать себя, наряду с израэлитами, как хранимый Богом народ. (Достопримечательным является также и тот легкий переход персидских идей в иудейские представления, который произошел после вавилонского плена.) Персов во многих отношениях можно сравнить с израэлитами; они были, как сказано, на свой лад так же обособлены от других народов, как и евреи. Если, теперь, даже в среде последних мифологический политеизм был с трудом подавляем, то подобный феномен в среде персидского народа никак не должен нас удивлять. Сказанное, таким образом, с необходимостью ведет к мысли о том, что те Mithriaca, которые позже распространились по всей территории Римской империи, безусловно, пришли из Персии, но что они, однако, уже там (в своем первоначальном отечестве) праздновались лишь тайно, будучи в самой Персии мистериями, однако в дурном смысле: мистериями нечистыми, мистериями тьмы, которые не могли праздноваться открыто, — и что именно поэтому в самой Персии от них не осталось следов (Сассаниды), и [их исповедникам] вскоре пришлось искать прибежища вне Персии, в сопредельных ей странах; ибо вполне понятно, что в Рим Mithriaca пришли не непосредственно из Персии, с которой римляне как раз в позднейшие времена имели довольно тесные связи, и это еще раз доказывает, что к указанному времени их в Персии уже совершенно не оставалось. Плутарх повествует*, что по случаю победоносной войны с морскими разбойниками Помпея Великого на берегу Сицилии римляне (а значит, по всей видимости, прежде всего римское войско) познакомились с мистериями Митры (именно в среде римских войск эти мистерии, по-видимому, были особенно распространены, так как монументы Митры чаще всего можно было обнаружить в местах расположения римских легионов). В высшей степени достопримечательным является тот факт, что по мере приближения заката Римской империи прежние мифологические представления внезапно утрачивают для человечества свое значение, что они, уходя, оставляют человеческое сознание совершенно пустым — что, впрочем, представляется вполне закономерным результатом; ибо сознание могло быть заполнено этими представлениями лишь во время процесса. Ведь весь процесс был направлен именно на то, чтобы вновь устранить ложный принцип, который поднялся в сознании человечества, опустошить и освободить от него сознание и, тем самым, сделать сознание восприимчивым к истинной религии. Невероятными кажутся томление и страсть, с которыми в эти времена всеобщего распада человеческая душа ухватилась за ориентальный пантеизм, двигаясь при этом вспять до самого солнцепоклонничества! Именно в это время Mithriaca с большой скоростью распространялись по Римской империи, находя поистине страстный прием. Люди всех классов и сословий стремились получить посвящение в них, и обладающий тонким умом, однако враждебно настроенный по отношению к христианству император Юлиан рассчитывал именно в этой своеобразной смеси Mithriaca, в которой мифологические идеи, казалось, получали еще более высокое значение, найти средство удержать свою эпоху в язычестве. Mithriaca были столь дороги ему, что в них старался получить посвящение всякий, кто искал личного расположения императора. Если, теперь, это объяснение возникновения римских Mithriaca всецело отвечает поставленной задаче, то у нас не возникнет надобности предполагать, что они прошли через среду какого-либо неперсидского народа, для того чтобы вобрать в себя представления, чуждые чистому учению Митры; ибо поскольку эти представления содержались в сознании человечества в целом, учение Митры могло выродиться в подобные представления на своей собственной родине, причем данные представления были вполне аналогичны представлениям иных народов97. Я завершу теперь это исследование общим, распространяющимся также и на все последующее, размышлением. Митра есть свободный между экспансией и сокращением Бог. Этот Бог необходимо должен был в действительной экспансии (поскольку изначальный принцип сокращения был при этом подчиненным) представляться как борьба между этим последним — и благоприятствующим творению, экспансивным качеством Творца: борьба, из которой, в свою очередь, в действительности должен был произойти сам Митра. Этот принцип сокращения, который, таким образом, как старший, принужден был служить младшему (как Исав Иакову), не мог отказаться от своей первоначальности и своего приоритета, и таким образом вместе с действительной экспансией с необходимостью была положена борьба; и именно эта борьба против принципа древней, незапамятной тьмы, который, если бы он имел право выступить свободно, породил бы сущность, своими чертами напоминающую Молоха, Тифона, Кроноса и им подобные божества других народов, — эта борьба заполнила собой персидское сознание. Однако именно поэтому боги других народов не были совершенно то же, что и «маг». Также и в книге Даниила и в других книгах Ветхого Завета появляются кашдимы (die Kasdim), т.е. халдеи, как обладатели всякой высокой мудрости, в особенности, однако, знания о звездах. В новейшие времена поднимался вопрос о том, не появился ли магизм в Вавилоне лишь после того, как царство было завоевано персами. Мне кажется, не следует сомневаться в более раннем существовании магов в Вавилоне, поскольку среди князей и приближенных, которые приходят вместе с Навуходоносором завоевывать Иерусалим, упоминается также и некий (rav mag — великий маг) (ивр.) — (Иерем. 39, 3), которого вряд ли можно посчитать кем-либо иным, кроме старшего мага. (Сравните с Отаном (Otanes), сопровождающим Ксеркса в походе против греков; Геродот VII, 61.) Тем не менее, Гезениус говорит, что нет оснований предполагать до персидского завоевания Вавилона какую-либо связь между жреческими сословиями того и другого народов. Мне, однако, кажется, что достаточное основание для предположения такой связи заключено уже в том, что религия вавилонян относится к совершенно тому же моменту мифологического сознания, которому принадлежит и персидская религия, — а именно моменту того первого кризиса, который завершился рождением политеизма. Не могла ли, теперь, — в то время как весь вавилонский народ сделал выбор в пользу политеизма и пошел по пути мифологического развития, внутри, в самой глубине этого народа, существовать некая каста, которая, точно так же как и персидское сознание, придерживалась бы единства, и что если именно такую касту и представляли собой кашдимы? Я хочу лишь напомнить о том, что среди руин Вавилона — точно так же, как и в Персии и, в частности, в Персеполисе — можно найти камни в форме цилиндров с вытесанными на них изображениями и клинописными надписями, которые, по крайней мере имеют большое сходство с персидскими. Вообще, при исследованиии этого исторического вопроса слишком легко забывают о том, что народы отделялись друг от друга лишь сукцессивно и что необходимо поэтому мыслить себе некоторую эпоху, когда персы и вавилоняне не были взаимно отделены в такой мере, в какой они предстают отделенными друг от друга в позднейшие исторические времена. И в этом смысле вполне можно было бы также сказать: Mithriaca несут в себе халдейский элемент в том же самом смысле, в каком древние говорят так же об ассирийском, как и о персидском Зороастре, и в каком настоятель мистерий Митры в надписи, приводимой Фрере, носит имя Antistes Babylonius. абсолютно исключены из персидского сознания, т.е. это сознание не являлось абсолютно немифологическим. Можно, следовательно, сравнивать совокупное учение Митры и персидскую религию с такими формациями природы, которые в целом своим существованием обязаны тому органическому направлению, коим была охвачена вся Земля, которые вообще не возникли бы вне указанного направления, несмотря на то что они представляют собой собственно результат сопротивления против этого последнего, реакцию против жизни. Формации подобного рода можно встретить также и в мифологии, в частности образования, которые никогда не возникли бы без участия мифологического поползновения и которые, таким образом, принадлежат мифологическому развитию, однако, поскольку они своим возникновением обязаны собственно реакции против такого развития, они в свою очередь выступают как противоположность мифологическому развитию. Отнюдь не выглядит неправдоподобным, чтобы в различных точках мифологического пути можно было обнаружить подобные формации. Общее, которое отличает их все, состоит в том, что они выступают именно как реакция, как торможение мифологического процесса, или в том, что в тот момент, когда в сознании уже положен собственно политеизм, они все еще стремятся удержать единство, т.е. некий род монотеизма, который, однако, именно поскольку он смешан с политеизмом и представляет собой всего лишь заторможенный, удержанный и приостановленный в своем движении политеизм, выступает как пантеизм. Весьма часто, и особенно в наши дни, предпринимались попытки представить политеизм как распавшийся, расколовшийся на части пантеизм. Однако я придерживаюсь, скорее, противоположного мнения и, напротив, склонен сам появляющийся по ходу мифологического развития в иных местах пантеизм рассматривать как заторможенный, удержанный политеизм. В случае с учением Митры это представляется совершенно очевидным. Оно падает, что несомненно доказывается исторически упоминанием Геродота, на ту точку развития, где в сознании других народов бывшему изначально центральным, но ставшему теперь периферическим, выходит навстречу другой, новый Бог, относительно духовный. Этот первый момент становления периферическим изначально центрального ознаменован женским божеством, на существование которого Геродот указывает также и у персов. Упоминание Геродота, таким образом, имеет тем большую ценность для нас, поскольку служит доказательством того, что также и персидское сознание достигло этого перехода к многобожию. Персидская религия имеет с другими религиями общую точку возникновения, — то ставшее в сознании позитивным В, которое для него (для персидского сознания) также сделалось периферическим. Однако именно в этот момент началась реакция. Некий могучий и рассудительный ум, носи он имя Сердушт или какое-либо другое, словно бы в тот самый момент, когда должен был произойти переход к двойственности, удержал единство. И таким образом возникла та опосредующая система, которую невозможно не распознать в учении Митры, т. е. в древнеперсидском учении. Однако это женское божество, Митра-женщина, застыло в точке перехода; ей, по всей видимости, приносились открытые жертвопроиношения, тогда как собственно идея Митры, будучи по своей природе поистине спекулятивной и доктринальной, состояла лишь в собственной доктрине, в собственном учении. Единственное, что кажется перешедшим из этой идеи в действительную жизнь, было борьбой двух принципов, благого и злого. Ормузд и Ариман в их вечном противостоянии и представляли собой словно бы зримого Митру. Единство могло явить себя лишь в самом течении этой борьбы. Ибо если нигде не присутствовало единства, т. е. нигде не существовало посредника, не существовало никакого Митры, то в таком случае непонятно, почему каждый из двух этих принципов не существовал для себя и не образовал собственного независимого мира. Именно сама борьба между ними, поэтому, есть внешнее, зримое выражение единства, ибо она могла возникнуть лишь как результат того, что оба принципа были вынуждены существовать в одном и том же месте, uno eodemque loco19. Если Геродот ничего не знает об этой борьбе принципов, если он еще менее того осведомлен об их единстве, о Митре, то это объясняется, как ранее отмечалось, уже из того, что эллин, каковым Геродот всецело являлся, не мог понимать ни смысла этой борьбы, ни этого единства. Мы видим, что и в дальнейшем, будучи в Египте, он также понимает лишь то, для чего он может подыскать известную аналогию с эллинскими представлениями. Я уже отмечал, что имя Зороастра мы впервые слышим во времена Платона или вскоре после Платона, однако же это всего лишь имя; саму суть, само учение, т. е. учение о двух равно изначальных принципах, их противоположности и борьбе — впервые упоминает Аристотель в известном месте своей «Метафизики». Завоевание Александра Великого есть, таким образом, тот момент, когда для греков впервые открывается возможность бросить взгляд во внутреннее пространство парсизма. Одна причина заключается, пожалуй, в том, что завоеванная страна, будучи покоренной, открывает завоевателю также и свои духовные сокровища, точно так же, как это произошло с нами, немцами, в новейшее время. Однако главной причиной, несомненно, все же является большая разница между временем, в котором жил Геродот, и временем Платона и Аристотеля. Лишь после появления в греческом мире таких умов, как только что названные, у греков вообще могло появиться совершенно иное понимание тех идей, к которым ранее у них отсутствовала всяческая восприимчивость. Я уже давал понять, что учение Митры не есть единственный пример формации, возникшей как результат реакции против мифологического процесса, и потому носящей мифологически-немифологический характер. В другой — более поздний, однако столь же решающий — момент мы увидим совершенно аналогичную формацию в учении Будды, в буддизме: его совершенно изолированное положение среди прочих мифологий Азии — с одной стороны, и равно его очевидная связь с этими мифологиями, в частности, с индусским учением браминов20 — с другой, — делает его едва ли не большей загадкой, чем учение Митры. Будда есть Бог той системы, которая была — очевидно, не без кровавой войны — вытеснена из посюсторонней Индии более мифологическим учением браминов, получив оттуда широчайшее распространение во всех регионах Востока: на юге — от Индостана до Цейлона, где учение Будды основало свою главную цитадель, до Батума (Batum) и Тибета, на востоке — во всех странах, лежащих между Китаем и Японией, наконец, в самих Китае и Японии, а также среди монгольских племен. Ибо ламаистская религия есть лишь ответвление буддистского учения. Также и Будда, в противоположность отдельным, множественным богам индусской системы, как и Митра, есть Бог всеединства; он — так же, как и тот, — есть Бог, переходящий в природу, который, принимая любую форму здесь- бытия, заключает дружбу со всей природой, разделяя ее радости и беды. Посреди изменчивости его внешней, охваченной потоком становления явленности он пребывает внутренне неподвижным, его характер остается неизменным. И как персидский Митра соединяет в себе свет и тьму, добро и зло, точно так же, наверное, каждый, кто хоть немного слышал об учении Будды, слышал и о том, что оно есть мифологический пантеизм, что оно, как принято говорить, не различает между собой добро и зло — конечно, ни в каком ином смысле, кроме того, в котором это может быть сказано также и об учении Сердушта, т. е., лишь так, что и оно, наряду с парсийским учением, считает противоположный принцип равно необходимым для сохранения тварного мира. Последнее исследование, поскольку оно относилось к системе, противоположной мифологии, могло бы показаться отвлечением от нашей темы, однако и здесь будет верно: Exceptio firmat regulam21. Ибо выяснилось, что противоположная мифологии система персов все же имеет своим основанием мифологию, строится на ее фундаменте.
<< | >>
Источник: Шеллинг Ф. В.. Философия мифологии. В 2-х т. Т. 2. Монотеизм. Мифология / Пер. с нем. М.Линейкина; под ред. Т.Г.Сидаша, С.Д.Сапожниковой. 2013

Еще по теме ОДИННАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ:

  1. Лекция одиннадцатая. Право собраний и обществ на Западе Понятие
  2. КНИГА ОДИННАДЦАТАЯ (К)
  3. ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ
  4. ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ
  5. Книга одиннадцатая (К)
  6. ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ
  7. ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ
  8. ПИСЬМО ОДИННАДЦАТОЕ. О ВОЙНЕ
  9. ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ [Противоположности]
  10. Глава одиннадцатая. Заключение
  11. ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ «Я ЦАРИЦА!»