Исторический обзор

Есть много способов, которыми пользуются человеческие существа, обустраивая свое социальное пространство. На протяжении долгого времени они, очевидно, жили небольшими тесными общинами, применяли простейшие технологии и не очень далеко продвинулись по пути разделения труда.

Судя по всему, в условиях такого существования забота о поддержании безопасности и порядка отодвигала на второй план проблему повышения производительности труда, даже если (что, впрочем, весьма маловероятно) здесь и возникала идея улучшения материальных обстоятельств жизни. Эти небольшие сообщества могли в большей или меньшей степени строиться на принципах равноправия, но, как правило, чисто внешних, ибо разделение труда в политической области не достигло еще такого уровня, который освобождал бы значительную часть общины от участия в политической жизни. То есть лишь в таком узком смысле эти сообщества были демократическими. Мы можем утверждать это, поскольку они просто не обладали организационными возможностями, позволяющими создать настоящее неравенство и неравноправие.
Такая форма организации могла достигать различных уровней сложности. Кроме того, на нее могли накладываться более масштабные государственные структуры. Последние могли строиться как совокупность общинных элементов (например, в том случае, если какой-то влиятельный клан брал на себя функцию центральной власти) или как бюрократическая организация иного, не общинного типа. То есть могли возникать различные должности, — назначения на которые производились из центра, — не
связанные с жизнью общины и сохранявшиеся независимо от смены исполнителей.
Религиозная жизнь и горизонты познания в таких общинах привязаны, с одной стороны, к практическим нуждам, а с другой — к ритуальной деятельности. Ритуал помогает закрепить и усилить социальные роли. Даже если общественная и религиозная жизнь оказываются разделены, все равно между ними сохраняется тесная связь. Но затем, в эпоху так называемого “осевого времени”, наступает период принципиальных изменений, когда трансцендентное осознается как особая сфера и отделяется от социального (или, точнее, от любых частных проявлений социального).
Одной из причин такого обособления стало появление письменности, позволившее кодифицировать доктрину и сделать ее независимой от конкретных личностей и от ритуала. Писаные истины существуют уже сами по себе — как платоновские идеи. Вообще представление, что идеи имеют самостоятельное существование, предполагает, что они независимы от контекста, и именно это качество они приобрели на письме. Будучи записанной, идея уже не зависит от достоинств и от личности автора, который может оставаться и неизвестным. Так что письменность — это инфраструктура платонизма. Другой причиной стала урбанизация — появление неорганизованных скоплений людей, которые в случае нужды хотя и не могли уже обратиться за помощью к своим соплеменникам, но зато получали надежду на спасение — в том или в этом мире, — обещанное всем, кто пришел, независимо от рода и племени.
Эти условия рождают вероисповедание совершенно нового типа, которое обычно называют мировой религией. При этом некоторые религии находятся как бы на полпути к этому статусу, например, иудаизм, который (несмотря на единобожие) остается совокупностью верований конкретной этнической группы, или индуизм, который имеет писаную доктрину, но продолжает существовать в рамках специфической общинной организации и вне нее просто немыслим. Однако некоторые религии, особенно в своей высокой форме (обычно противопоставляемой народной), сфокусированы более на писаной доктрине, нежели на об
щинной или институциональной организации. То есть такая религия с ее откровением выходит за рамки любой этнической группы, или политической организации, или существовавшего в прошлом государства, — правда, она может иметь связь с организацией, которую создает сама. Поскольку центром тяжести такой религии служит доктрина спасения, она стремится кодифицировать эту доктрину и артикулировать границы между ортодоксальной точкой зрения и ересыо, между верой и сомнением, между праведной верой и иными верами и т.д. На этом этапе религия перестает определять границы сообществ и вместо этого начинает определять границы истины. Все это подготавливает почву для появления общества совершенно нового типа — Уммы или идеократии. Такое общество последовательно реализует авторитарными методами абстрактную модель, некий идеал, существующий независимо и имеющий форму писаной доктрины. Если общество определяется своей верой, то границы распространения этой веры автоматически становятся и его границами. Оно становится тогда лишь тенью религии, и мы имеем феномен Уммы. Общества данного типа нередко называют теократиями, хотя стоило бы, видимо, использовать другой термин, подчеркивающий, что реализуемая в этом обществе идея не обязательно является деистической. Довольно часто встречаются и общества смешанного типа, где попытки осуществить нормативньгй абстрактный идеал сочетаются с более приземленными формами общинной организации. Но в любом случае идеократическое, платоновское начало, которое выражается в желании скроить сьгрой социальный материал по абстрактной модели, борется в них с противоположной тенденцией, проявляющейся в стремлении конкретных социальных единиц к ритуальному оформлению своей жизнедеятельности.
Мысль, высказанная Дэвидом Юмом, что общинная организация с ее священнослужителями создает более благоприятные условия для свободы, чем общество, основанное энтузиастами какой-то доктрины, справедлива лишь в том случае, если мы будем включать в понятие “свободы” многочисленные ритуальные и общинные обязательства, характерные, скажем, для социума, существовавшего в пери
од классической античности. Но это не та свобода, которую мы имеем в виду сегодня. Более продуктивной для нас может стать другая мысль Юма (которая, по иронии, противоречит первой), что благоприятные условия для свободы возникли лишь в одной конкретной Умме, созданной пу- ританами-энтузиастами на северо-западе Европы. (И весьма творчески воспроизведенной, хотя Юм об этом умалчивает, по другую сторону Атлантики, вначале даже без опоры на индустриализм, — как это блестяще описал вскоре после Юма Токвиль.) Именно это общество стало колыбелью свободы, которую мы теперь так ценим, — свободы, основанной на принципе модульности, составляющем фундамент гражданского общества.
И здесь мы можем перейти к обсуждению гражданского общества. Особенно важным в этой связи представляется даже не столько разделение социальной и экономической сфер, сколько установление между ними определенного равновесия. Где-нибудь в Оттоманской империи существовало уже вполне ясное понимание, что производители — это одно, а те, кто поддерживает порядок, — другое, и то же самое можно сказать о других мусульманских государствах, но мы вряд ли обнаружим там признаки гражданского общества.

В обществах такого типа всегда ясно, кто начальник. Отличительной же чертой гражданского общества (если использовать этот термин для обозначения общества в целом) или общества, содержащего в себе гражданское общество (в узком, специфическом смысле этого слова) является то, что в нем совершенно неясно, кто начальник. Гражданское общество может контролировать государство и может ему противостоять. Оно не склоняется перед государством. И более того, согласно Марксу, именно гражданское общество является начальствующей инстанцией, а власть (и даже независимость) государства — всего лишь бутафорский фасад, обман. Поэтому мы можем сказать о более широком значении этого понятия так: это общество, где неполитические институты не испытывают давления со стороньг политических институтов, и где ничто не сковывает индивидуальной свободы.
Но каким образом, хотя бы гипотетически, группа или масса людей, сдавших свое оружие (если они когда-нибудь
его имели), была способна противостоять институту, который просто по определению является монополистом в области вооружения и его применения? Какое может быть честное соперничество между этими партиями, когда одна является оснащенной и подготовленной к бою, а другая — неоснащенной и неподготовленной? Можно ли сомневаться в исходе такой борьбы? Не является ли она заведомо проигрышной? И можно ли вообще так ставить вопрос?
Что ж, вопрос вовсе не бессмысленный, и ответ на него не столь очевиден. В англо-саксонском мире гражданское общество побеждало государство, и не однажды, а дважды, с интервалом примерно в сто лет, в ходе двух гражданских войн, имевших далеко идущие последствия для истории человечества. Один раз это были круглоголовые[††††], которые выиграли Гражданскую войну, а другой раз — американцы, победившие в войне за независимость. В обоих случаях общество победило государство, являющееся специалистом в вопросах насилия, и прежде всего — в военном деле. Отчасти эти победы можно объяснить существовавшим в то время уровнем развития военных технологий. В XVII и XVIII веках военное снаряжение восставшего гражданского населения мало отличалось (если вообще отличалось) от снаряжения регулярной армии. В конце XX века вооруженная мощь регулярной армии настолько чудовищна, что только очень жестокое правительство может решиться использовать ее в случае столкновения с достаточно сплоченной и массовой оппозицией. Во всяком случае, военные возможности государства сегодня неизмеримо превосходят все, что может противопоставить ему любое современное общество. Хотя, как показали события в Индокитае, Афганистане и Алжире, в горах или в джунглях эти возможности резко сужаются. Оказывается, уязвимой для цивилизованного оружия является цель, которая сама имеет цивилизованную инфраструктуру...
Но на вопрос, поставленный вьгше, есть еще один, более общий ответ. Да, государство может с большой вероятностью победить, и уже много раз побеждало, когда дело доходило до открытого столкновения. Но в мире, где
существует множество государств, где всё большую силу набирает то, что можно назвать ползучим экономическим развитием, такая победа зачастую оказывается пирровой. Силы, стоящие на страже централизма, иерархии, веры, монолитного общества, дважды в европейской истории одерживали крупные победы — один раз это была Контрреформация, другой раз коммунизм, — ив обоих случаях это закончилось катастрофой для тех стран, в которых были одержаны эти победы. Контрреформация победила в свое время на юге Европы, большевизм — в восточноевропейских странах. Правда, чтобы ликвидировать последствия застоя, вызванного деятельностью иезуитов, понадобилось гораздо больше времени, чем для устранения последствий деятельности ленинистов, ибо в XX веке экономическое развитие и сам ход истории происходят гораздо более быстрыми темпами. Но сюжет в обоих случаях один и тот же: если государство одерживает победу над гражданским обществом, разрушает еге или подчиняет себе, и все это происходит в окружении других стран, в мире, где экономический потенциал той или иной страны играет очень важную роль, тогда данное общество (как целое) платит высокую цену и в конечном счете, чтобы наверстать экономические потери, бывает вынуждено отказаться от сомнительных завоеваний своего государства. В южноевропейских странах это произошло с изрядной задержкой: лишь к концу XX столетия им удалось справиться с последствиями Контрреформации.
Один из аспектов понятия гражданского общества заключается в противопоставлении экономической и социальной деятельности, с одной стороны, и централизованной системы, направленной на поддержание порядка, — с другой. Но есть и еще одно, более широкое противопоставление. Дело в том, что в некоторых обществах эти две области могут существовать раздельно, так, что ни одна из них не подчиняет себе другую, а в других этого быть не может. Это невозможно, например, там, где структура власти и общинные структуры так или иначе совпадают; это невозможно в деспотических империях, где центральная власть подавляет власть местных сообществ; и это невозможно в странах, где сферы экономики и политики со
ставляют единое целое. Как не может этого случиться и в обществах того типа, который описан Ибн Хадцуном, где производственный сектор отделен от политического, но при этом атомизирован, беспомощен и пассивен. И наконец, этого заведомо не может произойти в Умме, где исключительное положение, занимаемое одной верой, делает невозможным плюрализм.
Но прежде чем понятие гражданского общества смогло превратиться из пыльного академического инструмента в мощный и вдохновляющий политический лозунг, должно было произойти еще кое-что. Со времени своего появления такое общество противостояло различным формам племенного, общинного, феодального, восточного и иным типам обществ. Теперь же в этом ряду должно было возникнуть решающее противопоставление — светская Умма, причем объединившая в себе режимы цезаря, папы и мамоны и вдохновленная доктриной, которая — во имя уничтожения политического начала и сакрализации начала экономического — помогла осуществить действительную централизацию политики, экономики и идеологии. И тем самым, эта Умма распространила монополию власти и насилия, характерную для политической организации общества в современных условиях, также и на экономику. Именно этот эксперимент, имевший катастрофические последствия, привел сегодня к тому, что понятие гражданского общества стало животрепещущим политическим идеалом.

<< | >>

↑

Источник: Геллнер Э.. Условия свободы. Гражданское общество и его исторические соперники. 2004

Еще по теме Исторический обзор: