<<
>>

ДВАДЦАТЬ ВТОРАЯ ЛЕКЦИЯ

Нам, следовательно, осталось теперь рассмотреть лишь третью гипотезу, согласно которой Будда будет = Вишну, сам же буддизм представляет собой лишь особую форму этого возведенного в степень вишнуизма, каким он представляется в частности в Бхагават-Гите.
Основным аргументом здесь является тот факт, что идея инкарнации является общей для того и другого. Для проверки этой третьей гипотезы будет поэтому необходимо сказать кое-что о смысле и спекулятивной системе в частности Бхагават-Гиты, композиции, которая сразу же при ее первом появлении привлекла к себе необычайное внимание, в последнее же время, после того как ее оригинальный текст был опубликован в точном латинском переводе А. В. Шлегеля, стала объектом множества проницательных и глубокомысленных исследований, среди которых выделяется работа В. фон Гумбольдта. Итак, под Бхагават-Гитой понимают философический эпизод, помещающийся во второй большой и самой знаменитой эпической поэме Индии, в Махабхарате. Этот эпизод основывается на том, что герой одной из сражающихся партий, Арджу- на, в начале битвы, которую он намеревается вести против близко родственных ему сыновей царя Диритараштры1, впадает в глубокое малодушие и, видя выстроившихся против него в боевом порядке своих родственников, друзей и отчасти даже учителей, приходит в сомнение, не зная, что лучше: победить ли тех, без кого жизнь для него перестала бы иметь смысл, или позволить им одержать победу над собой? В этом приступе малодушия он обращается к сопровождающему его Кришне, ища у него совета и поучения; развивается философический диалог, первый аргумент которого следующий: Арджуна неправ, оплакивая и жалея своих родственников, даже если им суждено погибнуть: печалиться об умерших, также как и о тех, которые живы, равно недостойно; ибо — и это главный пункт всего аргумента — «ибо никогда, Арджуна, не было так, чтобы не существовал я, ты или все эти цари, твои родственники, и никогда не будет так, чтобы кто-нибудь из нас прекратил свое существование». Одним словом, Кришна утверждает здесь абсолютную вечность всех сущностей, он отрицает, что нечто поистине может возникать или исчезать, поскольку, напротив, все существует вечно, и переход от небытия к бытию невозможен. Ибо «несуществующее не может существовать, и точно так же не может не существовать существующее», или, как переводит этот стих В. фон Гумбольдт: Нет бытия несуществующего, несуществование не есть удел сущего. Стих, напоминающий почти так же звучащее изречение Парменида, где тоже сказано, что не сущее не может быть. После того, теперь, как Кришна разъяснил это совершенно абстрактное учение, пытаясь утешить Арджуну таким самим по себе малоутешительным понятием, он говорит: «Это я разъяснил тебе сейчас в согласии с учением Санкхьи; теперь же выслушай то же самое (т.е. что ты не имеешь причины печалиться о предстоящем сражении) в соответствии с древним учением Йоги». Здесь, таким образом, учение Санкхьи и учение Йоги различаются между собой и даже почти что противопоставляются друг другу.
Кришна определенно называет Йогу antiquam doctrinam2, которую он сам сперва сообщил Вивасвану, тот сообщил ее Ману и т. д. Следовательно, он противопоставляет — можно было бы сказать — древнюю Йогу как от века существующее в индийской системе тайное учение — новейшей, а именно, достигнутой на пути спекуляции, Гнана- или Санкхья- Йоге. Слово «Гнана» имеет отношение к греческому yvcovai, yvcooiq3: это, следовательно, доктринальная, теоретическая Йога. Именно она также носит имя Санкхья-Йога, и таким образом, именно Санкхья-Йога и будет тем первым подразделом, который содержит в себе так называемый абстрактный аргумент. Прежде всего спрашивается, что означает само по себе слово «Йога». Оно переводилось различным образом. Общее понятие возникает благодаря тому, что оно связано со словом, соответствующим латинскому jungere. Единство в любом случае является преобладающим в понятии. Шлегель переводит его через devotio4. Однако это соответствовало бы лишь одной стороне Йоги, практической или Карма-Йоге. Однако существует еще и Буддхи-Йога, т.е. Йога в мышлении. Известный философ, который также занимался Бхагават-Гитой, пожелал перевести его как «молитва» (Andacht). Однако при этом слове передо мной невольно возникает образ «молящегося в мышлении», этакий «мыслительно верующий»5. Гумбольдт переводит это слово как «погружение». Меня удивляет, что никому не пришло на ум немецкое «Innigkeit»6, которое заключает в себе понятие внутреннего, внутри себя, в своей глубине (не на периферии, не в мире разрозненных качеств) бытия, при этом одновременно неся понятие единственности и единства. Далее, слово «Innigkeit» можно также связать со всеми теми определениями, которые оно получает в индусском: здесь существует деятельная искренность (That-Innigkeit)7, которая пребывает и сохраняется также и в деянии, с чьей помощью единственно может быть разрешено то противоречие, в которое человек вообще поставлен необходимостью действовать. Ибо тот, кто действует, тем самым выходит из себя самого и покидает тот покой, в котором единственно состоит богоподобие. Кто действует, неминуемо связывается с действительным миром и его условиями; свободен собственно может быть лишь не-делающий; тот, кто однажды совершил поступок, связан этим поступком. Поэтому познание лучше деятельности. И, тем не менее, деятельностью также нельзя пренебречь: человек должен действовать и зачастую принуждается к действию даже и против своей воли. Здесь теперь указывает выход практическая Йога. Человек освобождается от этого противоречия, действуя так, словно бы он не действовал, т.е. внутренне не заботясь о своем действии и пребывая в совершенном спокойствии относительно успеха. Тогда он объединяет обе системы: ту, что признает ценность лишь за деятельной жизнью, и другую, которая истинную ценность жизни полагает в чистом познании и поставляет созерцательную жизнь над деятельной. Не желать плодов действий, но возлагать все поступки и деяния к стопам божества, как исшедшие от него и происходящие через него, — кто действует таким образом, тот в деятельной и подвижной жизни существует как не-действующий; он пребывает в деянии незапятнанным деянием, как плывущий на поверхности воды лотос остается сухим. Тот, кто не способен к этому, кто не может оставаться в деянии спокойным и неподвижным, тот пусть проводит различие между деянием и познанием; истинный йог, т. е. посвященный этого высокого учения, преодолел это противоречие, как говорит Кришна: Лишь несмышленные дети разделяют познание и мышление; Кто же придерживается Единого, (Йога, таким образом, состоит в удержании Единого, в непозволении выбросить себя в разъединенный мир) Кто же придерживается Единого, находит одновременно плоды того и другого Или, как гласит другое место: Уже здесь обретают небо те, чей дух утвержден в равновесии (которые не позволяют управлять собой противоположности между радостью и печалью, ибо то и другое возможно лишь в разделенном мире: тот, кто движим тем или другим, хочет не самого деяния, но следствия, плода деяния) Уже здесь обретают небо те, чей дух утвержден в равновесии, Совершен и неподвижен Бог, потому они всегда обретают в нем успокоение. Не радуйся счастью и равно не жалуйся на несчастье Тот, кто тверд духом и свободен от глупости, кто познает Бога и пребывает в Боге. Совершая единение с Богом, он обретает нерушимое благо, Истинно верующий (здесь наверняка стоит «йог» —) Истинно обращенный внутрь себя вечно одинок и пребывает в себе наедине со своим духом (он одинок также, как одинок и Бог) Воодушевленный Единым, победитель чувств, он чужд алканию и не движим ничем. Кто соединяет (vereinigt) (я бы сказал: обращается вглубь (verinnigt), т.е.:) Кто обращается вглубь, всегда владеет своим внутренним, Высшего духовного покоя достигает он, того покоя, что живет во мне. Как светильник в безветренном месте, он неподвижен: это подобие относится К обращенному вглубь, побеждающему себя и стремящемуся к совершенству внутреннего. Из всех лишь мудрый всегда обращен вглубь, служа Единому. Я друг мудрого, как и он мой друг. Также и другие заслуживают моей похвалы; мудрый же для меня — как я сам, Ко мне направляет свой последний путь его вновь обретший единство дух (заметить также и это), В конце множества рождений мудрый устремляет свои стопы ко мне. Посредством этих цитат я в достаточной мере объяснил и практическую Йогу наряду с теоретической. Также и теоретическая Йога состоит в возвышении над миром разделенных качеств и достижении единства. Равным образом в этом смысле только Санкхья является Йогой — и она тоже предпосылает разделенным потенциям некое единство; однако собственно Йога, о которой идет речь в приведенном месте, есть познание, достигающее духовного единства и свободного Творца, и она же есть то внутреннее, которым обладает духовное единство. По этой причине теистическая Санкхья Патанджали, которая определенно описывается как стоящая между Санкхьей и Ведантой, носит специальное имя Йоги: Шастра-Йога (Sastra-Yoga). Я должен, кстати, еще отметить, что та сила, с которой человек удерживает эту внутреннюю погруженность, которая поднимает его к Богу, делает его равным Богу, — что эта сила никоим образом не рассматривается как субъективная. Колбрук определенно отмечает, что Йога есть сила в самом божестве. Устремленный вглубь себя среди изменчивых случайностей и разнообразных явлений этого непостоянного мира удерживает единство не с чем иным, как с той силой, благодаря которой также и божество среди разделения качеств и потенций, в котором только и возможен этот чувственно воспринимаемый мир, утверждает и удерживает свое вечное единство. То, что еще в теоретических частях Вед представлялось как высшая цель, соединение человеческого существа с Богом, является также, лишь в более разработанном виде и разнообразном представлении, последним содержанием учения Йоги, в том виде, в каком она преподносится нам в Бхагават-Гите. Для нашей цели должен представляться безразличным вопрос о том, следует ли предполагать одновременность этого эпизода с героической поэмой, внутри которой он помещен, или же он был вставлен в нее позднее. В любом случае, здоровая критика вынуждает нас сделать значительный вычет из того тысячелетнего возраста, который многие приписывают этому стихотворению: даже тысяча лет до нашего летоисчисления будет, пожалуй, возрастом в несколько столетий большим, для какового вычета упоминание Санкхьи, т. е. первой рациональной или научной системы, а также та свобода, с которой эта поэма говорит о Ведах, доходя подчас до полного их отвержения, будут лишь первым шагом. Однако уже сам факт помещения Бхагават-Гиты в одну из великих национальных поэм доказывает, что в Индии она пользовалась высочайшим и даже каноническим уважением: даже и сегодня она все еще причисляется к Упанишадам; ибо Упанишады есть общее имя, которое обозначает канонические книги теософского содержания в Ведах и иных произведениях. Веды повсюду в Бхагават-Гите представлены как не исследующие последнего основания, не поднимающиеся до высшей чистоты духа и высшего смысла, как все еще отчасти снисходящие до мира видимости, иллюзии. Естественно, здесь подразумеваются преимущественно церемониальные и ритуальные предписания Вед. Кришна рекомендует Арджуне оставить все остальные сентенции и почитать его самого как единственное прибежище. Он поэтому определенно объясняет свою религию как единственно истинную и ведущую к совершенству, себя самого — как истинного Бога, а всех остальных — как всего лишь ступени, ведущие к нему. Однако именно поэтому он не отвергает всецело почитание, оказываемое другим, низшим богам. Ибо Он сам и вызывает к жизни веру в этих богов, именно Он есть в этой вере собственно объект почитания, и именно Он, в зависимости от умонастроения и воли, возвышает дух жертводарителя. «Большинство следует иным богам (говорит он в седьмой песне), будучи соблазнены тем или иным желанием. Они воздвигают ту или иную форму культа, обусловленную их собственной природой. Однако какой бы кто ни избрал образ для своего служения и почитания, ту крепость веры, которую он при этом ощущает внутри себя, воспламеняю в нем именно я, и он достигает также желаний, определенных мной, как мне это угодно». Материальные боги (Deva), согласно учению Кришны, а также философским системам Индии, представляют собой лишь существа первого и высшего рода, однако все еще относящиеся к возникшему миру, — внутримировые боги, не могущие сравниться с несотворенными, внемирными существами. Тот, кто почитает этих богов, которые, как и смертные, причастны к разделенным качествам, приходит после своей смерти к этим богам и наслаждается в их жилищах достойным их самих и этих мест блаженством. Его ожидают небесные радости, однако лишь в мире Ин- дры (Индра есть высший среди этих мировых богов). Однако такая радость длится не вечно, но едва лишь заслуженное ими блаженство иссякает, они возвращаются в этот мир посредством нового рождения. Такова судьба всех тех, кто ограниченным образом придерживался священных книг и предписанных в них церемоний. Однако те, которые не ищут своего блаженства в делах, но ищут его посредством соединения своей души и духа с высшим существом, — попадают к нему и бывают свободны от всех дальнейших рождений. В частности, жертвы, и главным образом — жертвы животных могут признаваться заслугой, будучи приносимы лишь известным образом, а именно, в чистоте намерения. Ибо, хоть особая заповедь и гласит: ты должен приносить в жертву животных, однако общая заповедь говорит: ты не должен убивать ничто живое и наносить никакого вреда ничему, что способно ощущать. В этом, конечно, учение Йоги вполне совпадает с буддистским. Йог — друг любого живого существа. Известно, что йог лучше позволит насекомым съесть себя живьем, нежели убьет их. Можно, конечно, смеяться над такой добросовестностью, однако было бы желательно, чтобы иные ученые и неученые мучители животных имели бы в себе нечто от добросовестности буддистов и йогов. Жертвоприношения также и потому позволительны лишь отчасти, что недопустимо, чтобы блаженство одного существа достигалось за счет другого. Вообще утверждается несовершенство всех деяний и их неспособность вести к истинному блаженству. Об этом говорят слова: Всякое делание — словно пламя огня, окруженное дымом. Самое важное для нас, однако, есть учение о трех качествах и их отношении к Майе. Оно доказывает, что первые принципы, которые дали нам понимание мифологии, признавались как таковые также и индийской философией; ибо учение Бхагават-Ги- ты является не только общезначимым, но также и философским. Самым наглядным и ясным местом, трактующим о трех качествах и их отношении к Майе, является место в пятой песне, где Кришна, согласно латинскому переводу В. Шлегеля, говорит: Trinis qualitatibus totus mundus delusus non agnoscit me his superiorem, incorruptibilem. Divina quidem ilia Magia198 mea difficilis transgressu est; attamen qui mei compotes fiunt, ii hanc Magiam transjiciunt8; или, согласно немецкому переводу его брата: Весь мир пребывает в заблуждении, будучи обманут тремя качествами; За ними он не видит меня, сокровенного и неизменного. Божествен он, мой миросозидающий обман; нелегко одолеть его, Но те, кто следуют за мной, через него переступят; т. е. его преодолеют; из чего одновременно ясно, что соединение есть собственно это переступание, преодоление Майи. Таким образом, Майя, согласно Бхагават-Гите, заключается в разделении трех качеств, потенций, которые уже были познаны и которые кажутся тремя, тогда как на самом деле (по своей истинной сущности) они собственно суть Одно. Борьба разделенных потенций представлена как вращающееся колесо. Господь всех живых, говорится в другом месте, обитающий в области сердца (центр всякого движения), вводит всех живущих в заблуждение с помощью вращения этого колеса, посредством своей магии. Вишну, когда он обозначает не отдельную потенцию, но самого завершенного вместе с Вишну Бога, всегда появляется в изображениях с этим вращающимся, огненным колесом, которое можно назвать колесом трех качеств, где побеждает то одно, то другое, так что все многообразие вещей порождается лишь этим вращающимся колесом, которое он вращает своей волей, приводя его в непрестанное движение, не будучи сам им охвачен. Ибо определеннейшим образом сам Творец отличается от этой Майи, в которой стоит весь мир. «Мир не видит меня, окутанного в мою таинственную магию; неразумный мир не знает меня, нерожденного и неподвластного гибели» (в отличие от от этой Магии, которая есть нечто лишь ставшее и преходящее). Если лишь ставшей ясной для себя самой спекуляции возможно объяснить, каким образом все вещи пребывают в Боге и одновременно не пребывают в нем, то в этой поэме, бесспорно представляющей собой одно из глубочайших и нежнейших произведений индийского духа, уже делалась попытка дать разрешение этого противоречия в том, что она хоть и утверждает бытие вещей в Боге, однако не наоборот, бытие Бога в вещах (приблизительно так, как Бог в учении Будды хоть и отличается от материи, однако присутствует в ней). «Non equidem illis insum, insunt illae mihi9», т.е. они связаны мной, но не я ими; я связываю их, оставаясь несвязанным ими. Поэтому в другом месте оба друг друга упраздняющие постулата утверждаются одновременно: mihi insunt omnia animantia, пес tamen mihi insunt animantia10. Шлегель ставит в последнем предложении quodammodo; однако, как вещи лишь известным образом не суть в Боге, так и наоборот, они лишь известным образом есть в нем. Кришна добавляет: Ессе misterium meum augustum11: вот моя возвышенная, внушающая благоговение, тайна — тайна моего величия, моего великолепия (в собственном смысле). Моего великолепия Творца, которое состоит именно лишь в свободе удерживать те потенции, чье нерушимое единство есть сам Бог, также порознь и во взаимном напряжении. Сам Творец никогда не вступает в процесс и, тем самым, в мир вещей, несмотря на то что они лишь в нем существуют и пребывают. Еще менее того где-либо учится о необходимой связи вещей с Творцом в смысле вульгарного пантеизма. В третьей песне Кришна говорит: «Мое действие непрерывно; если бы я хоть на миг прекратил свою неустанную деятельность, весь мир погрузился бы в ничто». Здесь, таким образом, весь мир сохраняется лишь благодаря постоянной и непрерывной деятельности Бога, которую он, впрочем, мог бы и прекратить и которая является свободной. Мир бесследно исчез бы, если бы он перестал действовать. Мир есть иллюзия, однако свободно произведенная иллюзия. В другом месте материя и укротитель материи, который, следовательно, есть Господь материи, различаются таким образом, что последний не переходит в первую, но пребывает вне ее, что в понимании буддизма обстоит совсем не так. Еще одно понятие, обозначающее свободного Творца, есть Пуруша, как также иногда называют Кришну. Шлегель обозначает его как «гения». В результате сопоставления множества мест он может быть теперь определен как Дух, т.е. противоположное материальному вообще (таковыми являются по отношению к полагающему их как Единое отдельные потенции). Этот дух становится summum scibile12, и в одном месте поэмы он назван древнейшим поэтом и Творцом вселенной. Поэтом он назван как свободный производитель. Единственное возражение против понятия личного Бога в Бхагават-Гите могло бы происходить оттого, что во множестве мест всевышний Бог или Вишну обозначен с помощью нейтрального Вгат. Однако этим, должно быть, выражено лишь то, что Вишну есть как таковая положенная сущность того, что в Брахме еще не положено как таковое. Брахма есть простая, т. е. не сущая сущность Бога, Шива есть Бог в чистом бытии, а значит — вне сущности, Вишну есть как сущее положенная сущность Бога, т. е. как таковое положенное Вгат, то же, что есть в Брахме, но лишь равным образом и положенное как таковое. Достигший своего совершенного осуществления Вишну именно поэтому предполагает другие потенции и вмещает их в себе. В одном месте Кришна назван potior Brachmane ipso13. Т.е., Вишну есть высшая потенция Брахмы. Если Шива, или Махадева, насколько мне известно, нигде не получает особых имен, то это можно объяснить неблагосклонностью вишнуитов к шиваизму, ибо неоднократно сказано: Tu conditor universi, tu idem et destructor14 — основатель и разрушитель Вселенной есть Один Бог. Кстати, с тремя качествами сами собой уже мыслятся три деджота. Отсюда, следовательно, явствует, что вишнуизм, даже и будучи возведен в высшую степень, все же по существу нигде не отступил от тройственности, нигде не утверждал чистого единства. Однако, по всей видимости или, по меньшей мере, в рамках обычных представлений, можно сказать, что этот шаг все же был сделан в буддизме. Таким образом, мы вполне могли бы поддаться искушению утверждать вместе с некоторыми французами, что буддизму все же удалось пойти на шаг дальше, чем пошел вишнуизм. А именно, если этот последний все еще полагает высшую сущность в Вишну, т. е. в мифологической в конечном счете личности, а следовательно, сохраняет мифологические понятия как свою предпосылку и именно поэтому также, пусть и в одном лишь подчиненном смысле, однако известным образом признает значение Вед как священных книг, то в буддизме впервые была сделана попытка отбросить эти ограничения. В Бхагават-Гите то высшее учение, которое за предписаниями Вед и равным образом за жертвоприношениями и другими обрядами народной религии признает лишь подчиненную и условную ценность, — повсюду преподносится как учение тайное. Даже в последней песне, где Кришна говорит Арджуне: Cunctis religionibus dismissis me tanquam unicum perfugium sectare15, он добавляет: Hoc praestantissimum arcanum neque irreverenti unquam neque contumaci est evulgandum16. Буддизм, таким образом, представляет собой не что иное, как разглашение, выдачу тайны индийской религии. Отсюда кровная ненависть ортодоксальной индийской религии к буддизму. Ничуть не меньшая народная ненависть преследовала в Греции каждого, кто разглашал тайну мистерий. Чем в Греции было учение мистерий, тем в Индии был буддизм. Однако тайное учение греков осталось внутри нации; если бы оно пожелало выступить как открытая религия, его уделом, также безо всякого сомнения, было бы изгнание, а Греции равным образом пришлось бы разделиться на два народа или две секты, как это произошло в Индии между сторонниками Брахмы и сторонниками Будды. Буддизм не удовлетворился лишь тем, что объявил монотеизм или пантеизм, который был у него общим с индийским тайным учением, высшей религией: он попытался сделать его абсолютно всеобщим. Тем самым, он был вынужден отвергнуть не только Веды и кровавые жертвоприношения (также и в этом ему предшествовал вишнуизм, однако лишь в умеренной форме), но также и упразднить всякое кастовое различие (поскольку ведь он статуировал только универсальную религию), чем одновременно атаковал политическую и жреческую организацию Индии, одним словом, совершал подлинную революцию. Разительная противоположность заключалась первоначально не столько в самой догме, сколько в попытке сделать эту догму всеобщей, которая одновременно несла угрозу самому политическому существованию браминов. Брамины представляли собой многочисленный, распространенный по всей Индии и пользующийся большим количеством привилегий, корпус, однако, говоря строго, они не имели в своей среде никакого иерархического устроения. Они не имели общего центра, общего верховного главы. Они образовывали священническую аристократию — точно так, же как кшатрии образовывали военную; они не были государством в государстве. Однако как только появилось учение о безусловном единстве и стало прокламироваться в качестве всеобщей системы для всех классов, должна была возникнуть духовная монархия, которая вскоре даже стала помышлять о возвышении над светской. Если поэтому предположить, что буддисты в Индии попытались сделать то же, что им удалось за ее пределами (построить духовную монархию), то будет понятно, что также и светские властители Индии (которая никогда не могла объединиться в большую монархию), также как и индийские раджи, князья, оказывали помощь разъяренным браминам в преследовании и изгнании буддизма с такой страстью, о которой индийская Слока с жутким и возвышенным лаконизмом дает следующую картину: От моста (это знаменитый мост Рамы, под которым, как вы знаете, подразумевается морской пролив между мысом полуострова и Цейлоном, т. е.: от самого острова) От моста до снежных гор (Гималайских гор, которые ограничивают Индию с Севера) От моста до снежных гор да будет задушен, кто не задушит буддиста, От старца до младенца, — воскликнул князь своим служителям. Итак, этими обстоятельствами пытаются объяснить, каким образом буддизм, несмотря на то что он произошел из тайного учения самой Индии, мог быть изгнан из Индии с такой жестокостью и яростью, что в ней самой почти совершенно исчез. Говорят, правда, также и том, что у браминов принято рассматривать Будду как девятую инкарнацию или девятого Аватара (die neunte Avantara) (ибо такое название носят инкарнации) Вишну. Отсюда, якобы, явствует, что сами брамины рассматривают буддизм как лишь новое откровение Вишну. По меньшей мере, это можно приводить в качестве исторического доказательства того, что освободившийся или выступивший в качестве противоположности буддизм точно так же последовал за учением Кришны, как само оно прежде последовало за представлением о Вишну как о Раме. Против этого, однако, следует теперь отметить, что согласно одному месту в Transactions of Bombay199, речь о Будде как об инкарнации Вишну действительно имела место, однако таким образом, что Вишну появляется в лице Будды лишь для того, чтобы еще глубже низвергнуть в пропасть заблуждения подданных царя Трипура (Типпера) в наказание за еретические мнения, которыми они еще ранее вызывали гнев божеств. Далее, однако, я еще раньше объяснил весьма определенное различие между мистической доктриной, идеализмом и спиритуализмом Упанишад и гораздо более материальным учением Будды. Правда, если для последнего мы захотим удовлетвориться обычным, и потому для себя ничего не говорящим именем пантеизма, — то будет довольно трудно указать различие между этими двумя учениями. Еще А. В. Шлегель, отказываясь принципиально высказаться относительно буддизма, делает одно истинное и искреннее замечание: если бы он — так же, как это обычно делается, — захотел сказать, что буддизм есть пантеистическая система, то не знает, как в этом обозначить его отличие от других систем Индии; ибо, куда бы в Индии он ни бросил свой взгляд, повсюду встречается пантеизм. Ф. Шлегель, однако, который столь же низко ставит буддизм, сколь высоко поднимает учение Веданты, все же в свою очередь там, где возникает необходимость дать понятие об этом учении, не может сказать ничего иного кроме того, что оно есть пантеизм. Правда, он добавляет: поэтический; однако что должно это означать, или что меняет поэтическое в содержании системы? Разве буддизм негоден лишь потому, что он есть менее поэтическая либо вообще непоэтическая система? С такими неопределенными понятиями, следовательно, здесь невозможно достичь никаких результатов. Если буддизм выводится из индийской мифологии, то в нем, конечно, невозможно признать ничего иного, кроме учения о единстве, которое всецело освободилось от своей мифологической предпосылки. Однако это дает лишь негативное понятие, в то время как буддизм есть нечто весьма определенное и позитивное. Буддизм никоим образом не есть всего лишь учение о единстве. Правда, бесспорно, что Будда означает того в высшей степени Единственного, который не имеет, подобно каждому из индусских божеств, равного себе, который совершенно одинок и стоит особняком, по каковой причине я (так как не вполне ясно, каким образом имя Будда связано с индийским словом buddi, мышление и способность понимания: ибо ведь в понятии Будды, бесспорно, содержится более, нежели только общее понятие духа): по этой причине, т.е. поскольку в самом индусском столь же мало можно найти удовлетворительную этимологию имени для Будды, как и для Брахмы, а также для имен двух других индийских деджотов, я полагаю себя вправе напомнить о том, что Будда есть тот Бог, который не только не имеет себе равного, но который не имеет вообще ничего вне себя. Это есть основоположное понятие. Далее, во всех семитских языках с основным звуком bad повсюду связано понятие: solus fu.it17, или также: ante omnia fuit18, также: primus, sine exemplo aliquid fecit19, значение, которое отражается еще и в арабском глаголе badaa (с «айн»), ибо он означает: Novum s. Noviter produxit20, а также: sine subjecto aut fundamento, т.е. sine praeexistente materia produxit21. Слово, таким образом, означает чистое порождение безо всякой предпосылки из самого порождающего. В этом смысле Бог в Коране так часто носит имя Badiu-1-samavati va-1-ardi, Творец (начальник) неба и земли. Это и есть целиком и полностью значение идеи Будды. Будда есть абсолютно ничего кроме самого себя не предполагающий, не нуждающийся для своего порождения ни в каком материале вне себя, ибо он сам для себя есть материя, ибо он есть сам себя материализующий Бог. Я уже в связи с учением Митры имел случай заявить, что считаю Будду позднее явившейся идеей Митры, которая лишь аккомодировалась в Индии к индийским представлениям, отчасти даже облачилась в индусские одежды. Одним немцем, Исааком Шмидтом, академиком в Петербурге, было отмечено интересное сходство в обычаях и обрядах, существующее между еще живущими в Индии потомками древних парси (Parsis), так называемых геберов (Ghebern), и монгольскими буддистами. Сюда относится, напр., то, как те и другие поступают с человеческими трупами, которые оба народа стремятся по возможности отдать на растерзание животным200. Кто знает, насколько глубоко отношение к умершим, различие между погребением, сожжением или оставлением на съедение животным влияет на систему религиозных идей, однако такое сходство не может рассматриваться как чисто случайное. Сюда прибавляется еще и тот факт, что монгольские буддисты называют Будду Хормуздом (Chormusda), имя, в которой мы до некоторой степени принуждены узнать имя персидского Ормузда. Ормузд же есть благой принцип, бог добра так называемого персидского дуализма, к которому я ранее обещал вернуться еще раз. Ключ к персидскому дуализму лежит в Митре, которого знают еще книги Зенды, которого еще Плутарх, как мы могли видеть ранее, объясняет как |18сптг|(;22, посредника, стоящего посредине между материей и духом и который есть не что иное, как сам себя материализующий Бог. Митра есть Творец уже одним тем, что он — как Ормузд — подчиняет себе свою изначально имматериальную, однако именно поэтому сопротивляющуюся всему материальному, изначальную силу, делает ее материей, предметом преодоления. Этот подчиненный в творении принцип сам в себе не является злым, он есть всего лишь принцип изначального чистого в-се^е-бытия, не- экспансии, где он еще не является противоположностью экспансии. Лишь будучи подчиняем принципу экспансии, — мы можем сказать, принципу любви, принципу сообщения, — он должен принять по отношению к нему природу противления (ибо его непрерывное действие, то, что он сопротивляется материализации, является необходимым для самого творения). Покуда сам он не имел себе противоположности, он не мог выразиться как contrarium, как противящийся экспансии эгоизм. Творец желает лишь благого, однако, желая благого, он должен — как бы случайно — желать также и противящегося благу, его contrarium. Таким — правда, до сих пор не вполне обычным — образом объяснено, как персидское учение может являться как дуализм, т. е. как учение, которое объясняет творение из борьбы и взаимодействия доброго и злого принципов. То, что буддизм также не является таким абстрактным учением единства, каким он обычно мыслится, но учением единства, которое одновременно заключает в себе дуализм, — это можно было бы заключить уже из печального характера всего его мировоззрения. Так называемый дуализм прошел в своем развитии вплоть до весьма поздних времен весьма различные фазы. Буддизм, конечно же, уже не представляет собой чистое учение Зенды; та же самая идея приходится здесь на эпоху гораздо более позднего развития, когда пагуба проникла глубже и получила гораздо большее распространение, а мир гораздо более склоняется ко злу, чем в те прежние времена. Здесь, следовательно, возникает гораздо более сильная потребность обособления от преданного расщеплению и рассеянию мира. Буддизм учит, в отличие от чистого учения Зенды, — одинокой жизни, поощряя отшельничество. Древние буддисты жили вне густонаселенных городов, в лесах, как можно заключить из Страбонова Мегасфена; многочисленные буддистские монастыри свидетельствуют о бегстве от мира, совершенно чуждом чистому парсизму, который равным образом не налагает на своих последователей обязанности терпеть лишения и умерщвлять плоть. Безбрачие считается заслугой или, по меньшей мере, признается необходимым для достижения высшей степени чистоты. (Монгольский Будда носит имя Шакья-Муни; невозможно не распознать в последнем слове индусское Mouni, которое означает «отшельник» и полностью идентично греческому jiovoc;23.) Все эти устроения буддизма свидетельствуют об очень глубоком ощущении борьбы чистого и нечистого, добра и зла, а также о том, что принцип противления все более полагался в материи. Таинственная тишина одиночества наполняет и окружает храмы Будды; все рассчитано на то, чтобы внушать идею бога, который не имеет себе равных, но который, впрочем, есть все201. Однако еще более решительное доказательство наличия дуалистической системы в буддизме представляет собой часто повторяемое высказывание христианских миссионеров, упрекающих буддизм главным образом в том, что он принимает добро и зло за одно и относится равно к тому и другому. Кому знакомы подобные упреки, делавшиеся в древние и новейшие времена учениям иного рода, тот знает, — что это значит, если говорят, что та или иная система равно относится к добру и злу. Никогда человеческий дух не был столь абсурден, чтобы благо как благо считать равным злу как злу, устанавливая между ними формальное равенство. Этот упрек основывается на лишь поверхностном взгляде и внешнем понимании; истинное значение есть лишь то, что в своей последней субстанции именно то, что есть зло, есть также и благо, а в частном применении к дуалистическому учению о творении оно говорит лишь: добро и зло равно существенны в творении, отчего зло никоим образом не перестает быть злом, а добро добром. Не существует развития без задерживающей развитие, тормозящей его, ему, следовательно, одновременно противоположной, силы; и это — всякому развитию противоположное — может в последней инстанции заключаться лишь в том же самом принципе, в котором заключается и развитие. Что касается другого упрека, в равнодушии ко злу, каковое приписывают буддистам и рассматривают как следствие их учения, то видимость такого равнодушия можно отнести за счет праздной, созерцательной жизни вообще, к которой склонен буддист. Однако известное успокоение в отношении существования зла, которое остальные доктрины воспринимают как великий и трудноразрешимый диссонанс, дает представление, с одной стороны, о неизбежности зла, а с другой — о его необходимом конечном исчезновении. Само зло есть в своем последнем основании не что иное, как противящаяся творению сила Будды, которую он поставил в подчиненное положение в творении; но именно этим самым он внес противоположность в действительное творение; однако последняя цель творения есть полное исчерпание этой противостоящей и противящейся силы; все творение есть всего лишь устройство для освобождения от уз этого принципа; последнее намерение Будды состоит в том, чтобы поднять все существа до ступени равного его собственному блаженства. Лишь для этого он сам погружается в материю, нисходит в нее. Поскольку, однако, эта цель, где все существа, даже и самые презренные, в конечном итоге сами достигают ступени Будды, достижима лишь в результате работы неопределенно долгих времен или эонов, то ясно, что сторонник этого учения выказывает себя более равнодушным по отношению к отдельным и преходящим проявлениям зла, нежели тот, кто зло вообще считает чем-то только случайным и не видит ни его конца, ни его собственной цели. Еще одним, не менее важным доказательством содержащегося в учении Будды дуализма является тот со всех сторон засвидетельствованный факт, что на Цейлоне (Цейлон является изначальной цитаделью всех изгнанных из Индии буддистов: с него, как из второго центра, буддизм распространился по всем частям Азии) — на Цейлоне последователи Будды наряду с большими, посвященными Будде, храмами, регулярно воздвигают меньшие, напоминающие часовни, которые сами они зовут Девала (Dewalas) и которые у миссионеров отнюдь небезосновательно получили название диавольских капелл. Это напоминает тифониумы в Египте. Следовательно, также и в буддистской религии существует принцип, подобный тифоническому; здесь лишь невозможно указать на существование того мифологического дуализма, который установлен в Египте между Осирисом и Тифоном. Отличие буддизма от мифологической религии как раз в том, что он связывает те два принципа, которые в широком обобщении могут быть обозначены как реальный и идеальный, в Единство — в одном и том же Боге. Тем не менее, в воздвижении этих Девала выражается та мысль, что противящийся добру и любви принцип необходим для творения, что он не является лишь случайно возникшим в его ходе, но столь же изначальным, а потому словно бы требует для себя постоянного примирения, а значит — по меньшей мере, чего-то вроде культа. Противящийся сообщению, снисхождению принцип является даже более древним; ибо началом послужило снисхождение Творца; сперва же он существовал только в себе. В качестве еще одного доказательства того, что буддизм рассматривался во взаимосвязи с персидским так называемым дуализмом, я хочу привести и тот факт, что Мани (Mani) или Манес (Manes), которого обычно преподносят как перса — а в эпоху, когда появился Мани, это было весьма неопределенным понятием, и если он, согласно имеющимся данным, написал свои рукописи на сирийском языке, то это означает не более того, что он родился в одной из провинций персидского царства, где сирийский был национальным языком; его имя, Mani, истолкованное по-сирийски, означает «разделяющий», полностью Mani-Choi (откуда Манихей), разделяющий жизнь, qui vitam in duo principia distraxit24, — итак, в качестве предшественника Мани упоминается некий Скифиан, наследником и учеником которого называют еще одного Феревинфа (Therebinthos), позднее присвоившего себе имя Будды (Будда, конечно, есть не только имя Бога, но также и имя исполненного Богом); еще более достопримечательным в этом отношении является то, что позднейшие последователи манихейцев при своем переходе в католическую церковь в числе других заблуждений своей секты должны были отречься от следующего учения: Tov ZapaSav Kai Bou8av Kai tov Mavixaiov Kai tov r^aov eva Kai tov auTov eivai25202. Здесь, таким образом, Зороастр, Будда и Манес откровенно поставлены в один ряд. Последнее сходство между буддизмом и персидским учением представляет собой весьма пространное учение о духах, которое равно свойственно тому и другому и которое одно могло бы убедить любого сомневающегося в том, что источником буддизма является нечто совершенно отличное от индийской мифологии. Если теперь мы вправе рассматривать буддизм как формацию, по меньшей мере, аналогичную учению Зенды, соответствующую ему в более позднем моменте или повторяющую его на более поздней ступени, то необходимо будет вместе с тем и признать, что в своем последнем основании он гораздо древнее индийской мифологии. Ибо первое основание учения о Боге, воплощающем самого себя, естественным образом могло возникнуть лишь в период первого перехода от немифологического времени к мифологическому. Здесь та двойственность, что лежит в основании всякой мифологии, должна была разрешиться в единство, дабы предварить собой тот мифологический процесс, который с необходимостью задан указанной двойственностью. Туда же, к этому моменту, была ранее отнесена идея Митры. Такое ее новое появление в более поздний аналогичный момент, и именно в индийском сознании, может быть, кстати, весьма просто объяснено ее действительной передачей по наследству. Нет ничего невероятного в предположении, что идея самого себя материализующего Бога — этого Все-Бога в индийском сознании осталась с того времени, где от очевидно общего индо-персидского этнического ствола отделился индийский народ как таковой, именно в результате следования мифологическому процессу: благодаря своей мифологии он отделился от остального общего ствола. Ибо ведь нам еще в Ведах пришлось признать религиозные источники, которые невозможно рассматривать как сугубо индийские и которые определенно указывали на Персию как на страну своего происхождения. Можно было бы, следовательно, предположить, что буддизм всегда пребывал в индийском сознании как нечто незапамятно древнее, никогда не будучи вытеснен из него всецело, и время от времени проступал в нем в начале и в течение мифологического процесса. Об этом присутствии буддизма в Индии можно заключить даже из тех немногих его памятников, что сохранились в самой Индии, избегнув уничтожения в ходе яростных преследований со стороны браминов. Среди тех древних монументов Индии, что покрывают побережье Короманделя, уже в Салсетте во дворе местного скального храма можно видеть две колоссальных статуи Будды. В Переснате (Peresnath) (место, относящееся к монументам Эллоры) есть огромная, совершенно обнаженная фигура Будды, выполненная из черного базальта, восседающая на троне, установленном на головах слонов и тигров; Будда сидит со скрещенными ногами, в своей обычной позе, выражающей покой погруженного в самого себя, в глубокое самосозерцание, Бога; его в молитвенных позах окружают шесть фигур, пять из которых сидящие и одна — стоящая. В монументах Кеннери, которых, кстати, нынешние местные жители избегают как жуткого места, обиталища злых духов, Вишну повсюду изображен как служитель Будды. Точно так же в стенных скульптурах Салсетта знаки буддизма присутствуют наравне со знаками шиваизма. Будда — с одной стороны, и Брахма, Шива и Вишну — с другой, по всей видимости, пользуются здесь равным поклонением. Древняя, опубликованная в «Asiatic Researches», надпись в Буддалгайе (сегодняшний Бохар) прославляла Будду как благоделающего бога, очищающего от греха и любящего справедливость. Между тем, в этой надписи Брахма, Шива и Вишну упоминаются с совершенно той же почтительностью. Если до сих пор я с достаточными основаниями отвергал одно из двух мнений, согласно которому буддизм представляет собой нечто развившееся из самой индийской мифологии, происшедшее из нее и поэтому относится к ней как нечто позднейшее, то я поэтому отнюдь еще не склонен принять противоположное мнение, согласно которому буддизм есть приус, предшествующее собственно индийской мифологии, так что эта последняя могла бы теперь рассматриваться лишь, напротив, как разрушитель буддизма. Буддизм и индийская мифология в материальном рассмотрении никоим образом не стоят в таком отношении, чтобы последняя могла возникнуть из первого в результате каких бы то ни было изменений. Буддизм в своей чистоте по меньшей мере не есть система, которая могла бы содержать материал для возникновения индийской мифологии. Между ними существует полнейший антагонизм. Буддизм преимущественно в том противоположен брахманизму, что он всецело отвергает кастовое различие. Но именно оно рассматривается в Индии как нечто настолько неприкосновенное, что, скажем, любой член низшей касты (напр., париев) уже одну мысль при помощи каких бы то ни было средств подняться в высшую касту считал бы преступлением. А такой страх никогда не возникает перед установлениями, возникающими лишь с течением времени. Его может внушить лишь незапамятная древность — то, чье возникновение теряется в совершенном забвении. Таким образом, ни одно из двух мнений, между которыми до сих пор разделялись воззрения, не является истинным. Истинной мыслью, которая единственно объясняет загадку индийской мифологии и в особенности то темное отношение между брахманизмом и буддизмом, которое, наконец, выплеснулось в кровавой войне, закончившейся полным изгнанием буддизма, является мысль о двух пересекающихся в индийском сознании, однако, впрочем, совершенно друг от друга независимых, идущих с разных сторон направлениях. Теперь, однако, как сказано, это внезапное появление буддизма, это пресечение мифологического развития Индии идеей Будды вполне может быть объяснено тем предположением, что данная идея была заложена в индийском народе с самого его возникновения; ибо сколь бы решительно персидская и индийская сущности ни разошлись впоследствии, все же нельзя отрицать, что обе нации принадлежат к одной и той же главной ветви человечества. Об этом свидетельствует уже хотя бы взаимосвязь идиом. Согласно В. Джонсу, из десяти слов языка Зенды шесть или семь представляют собой чистый санскрит. Это наблюдение заслуженного В. Джонса, однако, получило еще одно, совершенно иное направление благодаря основательным трудам Евгения Бурнова. Бурнов — после смерти незабвенного Сильвестра де Саси, бесспорно, первый ориенталист Франции — подверг древние, давно пребывавшие в забвении тексты своему непогрешимому критическому и лингвистическому анализу, в результате чего ему удалось представить нам древний язык Персии в его изначальной полноте и чистоте. Результатом было очевидное глубочайшее сходство зендского языка с санскритом, точнее — с санскритом не эпопей, а Вед, из чего сам собой напрашивается вывод о существовавшем единстве древнеперсидского с древнеиндийским, которое, однако, стало сходить на нет по мере того, как индийская мифология начала развиваться в том своем разнообразии, которое она выказывает уже в Рамаяне и Махабхарате. Бурнов открыл для метатезы звуков между санскритом и зендским столь обязательные законы, что достаточно было одного лишь применения их, чтобы любое санскритское слово превратить в зендское, и любое зендское — в санскритское, так что в известной степени санскритский словарь может служить в качестве зендского203. Те из вас, кто может вспомнить из введения представленную там взаимосвязь между религиозным и языковым развитием , сами после приведенных фактов должны будут сделать тот вывод, что мы имели бы гораздо больше оснований для удивления, если бы в индийском сознании ничего не осталось от первоначального парсизма, — чем мы имеем сейчас, удивляясь тому, что он, хоть и будучи вытеснен мифологическим развитием, все же постоянно сохранялся в индийском сознании и лишь в определенный момент вновь с силой проступил в нем в виде буддизма. Индийский народ был именно той ветвью изначального ствола, которая оторвалась от него, последовав в своем развитии мифологическим путем, персидский же сохранил себя в чистоте, его избежав. (Отношение между персидским и индийским есть отношение немифологического к мифологическому.) Однако индусы в этом отрыве все же не могли полностью утратить первоначальное родство. Так получилось, что в то время как они не могли всецело отказаться от мифологического направления, то немифологическое, что присутствовало в них с самого начала, лишь теперь пришло в действие в противоположность мифологическому развитию. Свою мифологию индийский народ получил совершенно независимо от буддизма в ходе общего мифологического процесса; принцип же буддизма был заложен в нем с самого его возникновения, и он поднялся в нем из глубины самого сознания именно в этой точке разительного контраста, которую представляет религиозное сознание Индии: с одной стороны — совершенный отказ от единства, перевес шиваизма, система многобожия, в которой Брахма, Шива и Вишну исключают друг друга, вместо того чтобы разрешаться во все-единство; а с другой стороны — этот Все-Бог (Allgott), этот ничего кроме себя не знающий Бог, Будда, который, очевидно, с самого начала живя в индийском сознании и в индийской земле, лишь в результате позднейшего кризиса, да и то не полностью, по меньшей мере лишь с полуострова, был отправлен в изгнание. Что касается доказательств в пользу лежащего в основе буддизма дуализма, то здесь я хочу отметить, что в дальнейших распространениях буддистской религии этот дуализм в полной мере себя проявляет. Здесь он выказывает себя как противоположность материи и духа, которая, впрочем, неотделима уже от идеи инкарнаций. В монголо-буддистских системах феномен мира производится, с одной стороны, наполненным мировым материалом пространством, а с другой — обитающим в чистом царстве света, привлеченным материей и соединяющимся с ней в частичных явлениях, духом. Вообще сам буддизм не может рассматриваться как завершенная и неподвижная система. Он повсюду приспосабливался к характеру тех стран и уложений, с которыми встречался. Он был одним в Индии, безо всякого ущерба для основы своего характера является иным в Тибете, иным в среде монгольских племен и в Китае, где ему пришлось в известной мере выродиться в некий абстрактный пантеизм, чтобы быть принятым. С одной стороны, невозможно не признать, что Индия является родиной буддизма, с другой же стороны известно, что учение Будды было в ходе кровавого преследования изгнано из собственно Индии, что он стал в ней предметом ненависти, отвращения и проклятий. Между эпохой, к которой единогласное свидетельство принявших его народов Азии относит его возникновение, и эпохой насильственного изгнания из Индии лежит значительный временной период, однако письменные источники браминов хранят относительно этого периода глубокое молчание. Без уже упоминавшихся скульптурных памятников, свидетельствующих о древнем величии культа Будды в Индии, а также некоторых свидетельств неиндийских писателей — можно было бы почти усомниться в том, что он вообще когда-либо в Индии существовал. Возможно, что вся история человеческого рода не имеет второго примера секты, которая была бы уничтожена настолько полностью, и это в стране, которой она принадлежала бы как по природе своих догм, так и по своему возникновению. В течение какого-то неопределенного времени — такое предположение позволяют сделать упомянутые источники — приверженцы Будды жили в мире и даже почете среди многочисленных других сект Индии; тем не менее, по всей видимости, с начала первого и второго столетия христианского летоисчисления Будда уже не пользуется почитанием в Индии; его статуи опрокидываются, его храмы оставляются в запустении и даже — как, напр., храм в Кали (Kali), — избегаются людьми как гнездилища злых духов. Темный ужас, действительное или притворное неведение, неукротимая и слепая ненависть сквозят в высказываниях браминов обо всем, что касается Будды и его учения, и в то время как последнее распространилось на юг, запад и восток, окружив Индостан со всех сторон, Индия упорно продолжает его отвергать. В самый ранний и средний период, а также еще за несколько столетий до Христа в Индии прослеживаются отчетливые следы существования буддизма. Когда Александр Великий пришел в Индию, греки нашли наряду с брахманами отличную от них религиозную секту, которую они обозначали то именем «гимнософистов», то «саманеев». Имя «са- манеи» является чисто индусским. Saman означает ушедшего от мира, посвятившего себя созерцательной жизни и в особенности очистившего себя от всех страстей. Обе секты, по рассказам, существуют бок о бок, и если брахманы выступают как господствующее духовенство страны, то эти другие представляют собой лишь особую, отличающуюся суровостью аскетических упражнений, секту внутри всеобщей церкви Индии. Спрашивается: были ли эти саманеи или гимнософисты в эпоху Александра всего лишь индийскими йогами, т. е. приверженцами мистического учения Вед, которое требует полного умерщвления чувств в качестве пути к высшей созерцательности и соединению с Богом, или это были буддисты? Что это были буддисты, можно заключить из того, что Будда сиамцев носит имя Саманакодом. Если саманеи — буддисты, то это доказывает, что в эпоху Александра буддисты все еще жили в Индии среди прочих, образуя хоть и отличную от брахманов, однако не исключенную или схизматически отверженную секту. У Арриана в его «Походе Александра» можно даже встретить имя Будды. У него оно звучит как Buddyas. Арриан сравнивает его с греческим Дионисом, главным предметом греческих мистерий. Относительно тогдашнего существования буддистов в Индии не может быть, следовательно, никаких сомнений. Страбон, вслед за Мегасфеном, различает браманов (Bramanen) и гарма- нов (Garmanen). О последних он говорит, что они питаются одними кореньями, не убивают ничто живое (не убивать ничто живое есть одна из главнейших заповедей строгих буддистов), живут в лесах и носят одежду из древесной коры204. Едва ли можно сомневаться, что эти гарманы Страбона и саманеи других писателей суть одно и то же. Климент Александрийский называет их сарманеями, говоря о них: «Они не живут в городах, не имеют домов, питаются древесными плодами и водой и не имеют семьи». После этого описания Климента Александрийского, которое, вероятно, почерпнуто из более древних источников, можно почти не сомневаться, что имеются в виду буддисты. Ясное свидетельство о них можно найти если не в будиях (Budier) Геродота, то в тех индусах, о которых он говорит205: «Они не убивают ничто живое, не сеют и не строят жилищ, они питаются кореньями и родом зерна величиной с просо; если кто из них бывает застигнут болезнью, то отправляется в пустынную местность и лежит там, без того чтобы кто-либо обеспокоился о больном или умирающем». Это следует толковать в том смысле, что последователи данной секты, утратив всякую надежду на жизнь, ищут пустынных мест, где они наверняка станут добычей диких животных. В другом месте Климент говорит о ОВЦУОЦ26 индусов, пользуясь такими атрибутами или предикатами, которые показывают, что он также имеет в виду буддистов и что это o8(ivoi27 есть лишь огреченное или на греческий лад истолкованное имя саманеев. Наиболее достопримечательным мне всегда казалось одно место Плиния, на которое, к моему удивлению, никто, нигде и никогда не ссылался (произошло ли это со стороны новейших авторов, пишущих об Индии, не могу сказать с точностью): в этом месте определенно различаются касты Индии, и среди них брахманы. Vita, говорит Плиний206, mitioribus populis Indorum multipartita degitur (это о разделении на касты). Alii tellurem exercent (это шудры), militiam alii capessunt (это о кшатриях), merces alii suas evehunt (так называемые бании), res publicas optimi ditissimique temerant, judicia reddunt, regibus assident28: это теперь, конечно, брамины, и в высшей степени достопримечательно, что они обозначены здесь не как каста священников, но как то, чем они в действительности были, как optimates, высшая аристократия страны. Также и теперь не каждый брахман является священником, хотя никто не может быть священником, не принадлежа к касте брахманов. От них далее Плиний весьма определенно отличает quintum genus hominum, в следующих словах: Quintum genus celebratae illic et prope in religionem versae sapientiae deditum, voluntaria semper morte vitam accenso prius rogo finit29. Известно, что в присутствии Александра и его войска гимнософист Каланий (Kalanus) добровольно и дабы доказать свое убеждение, взошел на костер. Также и для позднейших буддистских патриархов стало обычным делом добровольно оканчивать свою жизнь на срубе. Во всех этих местах, следовательно, буддисты изображены хоть и отличными от брахманов, однако существующими наряду с ними и пользующимися не только терпимым отношением, но даже и особым почитанием со стороны народа как некий род святых, которых терпят потому, что они не претендуют на общественное внимание и свою общезначимость. Также и Порфирий с совершенной отчетливостью описывает под именем саманеев буддистских священников с их монастырскими и монашескими установлениями. Эти сведения Порфирия происходят из источника, относящегося по своей давности к середине второго столетия, ибо они взяты из доклада прикомандированного ко двору цезаря Антония индийского посланника. Такая хронология подтверждает те данные, что получены Вильсоном с помощью многоступенчатых заключений, а именно — что преследование буддистов в Индии началось во времена первого распространения христианства. Это, пожалуй, является еще одним примером тех хронологических совпадений или того закона одновременных и в известном смысле взаимно подобных и, тем не менее, независимых друг от друга движений в совершенно, кстати, различных регионах. Создается впечатление, что буддизм, ранее воспринимавшийся с терпимостью, сделался предметом столь жестокого преследования и восстал против религиозной системы Индии именно в тот момент, когда с другого конца Азии начал свое победное распространение по миру другой, духовнейший монотеизм. В это время, должно быть, буддисты, которые до сих пор вели себя тихо, живя в самом лоне индусской религии и пользуясь терпимостью и даже почитанием, впервые стали откровенно отвергать в своих книгах Веды и объявили открытую войну мифологическому политеизму, провозгласив себя истинно верующими. Одновременно — после того как они упразднили различие каст, а тем самым наследственное священство — они должны были допускать к проповеди Слова всех, кто имел к этому внутреннее призвание. Эта система, однажды сооруженная на столь широком основании и в таком противоречии с неподвижным брахманским устроением, грозила стремительным прогрессом, а потому возбудила против себя всю мощь и власть брахманов. По всей видимости, эти кровавые войны длились до самого VII столетия. Между тем религия Будды распространилась за границы полуострова; будучи побеждена в Индии, она сделалась господствующей системой на Цейлоне, где вытеснила древний брахманизм, оттуда — как из второго центра — распространилась по всей Индии по ту сторону Ганга к бирманцам, в Пегу (Pegu) и Сиам; в конце концов ее принял также и Китай, и она проникла во все области к северу от Индии, через Тибет до степей Центральной Азии, куда еще ранее проникло семя парсийского учения, приготовив путь для буддизма. Пересаженный на чужие почвы, для которых он, по всей видимости, не создавался, буддизм все же со всех сторон граничит со своей первоначальной родиной, и разные судьбы, которые он переживает, не смогли стереть с него отпечатка той страны и того климата, в которых он впервые возник. Насколько глубоко он сплелся с самим существом Индии, вжившись в ее мифологическую религию, словно бы сросшись с ней корнями, явствует из того, что даже в индийских храмах вне Индии все же представлен весь индийский пантеон. Мооркрофт (Moorcroft) среди прочего говорит об одном храме в Тибете, что ему нигде прежде не приходилось видеть столь многочисленного собрания изображений индийских богов. Буддизм не мог встретиться лицом к лицу с мифологическим развитием, на которое приходится момент индийского сознания, не приняв, в свою очередь, индийских форм и красок индийских представлений, не сплавившись с понятиями индийской мифологии. Чрезвычайно сложной задачей, однако, будет при том необходимом взаимном влиянии, которое оказывали друг на друга индийская мифология и учение Будды, выяснить соответствующие той и другому границы собственности. Так, напр., сложным будет вопрос о том, была ли идея Майи изначально индийской, или она принадлежит Будде. Майя, как прежде было показано, является необходимой в ортодоксальной системе, поскольку эта система утверждает свободу в миротворении, которая невозможна, если не положить между Творцом и миром опосредующую причину, нечто вроде первоначального побуждения к творению. Однако Майя была принята равно и в буддизме, и в известной мере является необходимой также и в нем. Материя, в которую погружается Творец, должна была представляться ему сперва как возможность, а значит — как принцип в нем самом. В скульптурных изображениях Будда представлен как младенец у груди юной, сияющей всеми прелестями красоты, Майи. Ему подносят цветы и плоды. Группы животных приближаются к нему как к Богу, благосклонному к живым существам и запретившему проливать кровь животных, принося их в жертву; лучезарные ореолы окружают голову как младенца, так и матери. Одним словом, между Буддой и Майей существуют самые близкие, проникновенные отношения. Китайские буддисты определенно учат о взаимосвязи между Майей и тремя разделенными качествами. Они уверяют, что иллюзия Майи основывается лишь на иллюзорном разделении трех качеств. Того, кто хочет возвыситься до истинной сущности, они приглашают подняться над Майей и тремя качествами. Здесь, таким образом, буддизм всецело согласуется с философскими идеями, которые, так же как и учение о трех качествах, свойственны Индии. Можно поэтому с полным правом испытывать склонность считать Майю изначально индийской идеей. С другой стороны, однако, следует заметить, что идея Майи вполне соединима также и с персидской системой, именно потому, что та предполагает свободное творение. Не было ли возможно, чтобы в дальнейшем развитии идеи Митры, благодаря которой лишь она и была поднята до собственно магизма, — что в таком дальнейшем развитии персидское женское существо, Митра, которую Геродот сравнивает с Уранией, было представлено как Майя = магия? Среди тех скудных сведений, которые достались нам о древнем магизме, есть также понятие о triformis Mitra30. Юлий Фирмик говорит207: Persae et Magi omnes Jo- vem dividunt in duas potestates31, а именно, добавляет он, на мужскую и женскую, et mulierem quidem triformi vultu constituunt32. Как теперь не иметь причины истолковать mulierem triformi vultu33 таким образом? Митра в позднейшей доктрине или научном выведении древнеперсидского учения есть изначальная сущность Бога = неэкспансия, которая представляется ему экспансибельной34 там, где она ведет себя как +35. Однако в своей безусловной экспансии она пребывает вне Бога. Ей, следовательно, должен быть противопоставлен Ормузд, ограничивающий (опосредующий свет и знание) принцип. Таким образом, Митра становится неограниченной и ограниченной, плюсом и минусом и единством того и другого, т. е. действительно triformis, действительно превращаясь теперь в материю. Не может ли теперь эта триформность быть связана с тригунайей индийской философии? Такое вполне возможно, однако связь могла бы быть и обратной. Лишь в позднейших экспликациях (а это взятое из позднего, уже христианского автора замечание относится ко времени, в котором уже ориентальные религиозные идеи, стекаясь со всех сторон, получали синкретическое объединение) — было бы, следовательно, вполне возможно, что лишь в позднейших экспликациях магизма персидская Митра получила это аналогичное индийской Майе истолкование. Одним словом, будет трудно, а при настоящем состоянии нашего знания (по меньшей мере, насколько оно мне известно) невозможно судить о том, пришла ли Майя в индийскую систему из буддизма, или наоборот, она была заимствована буддизмом из индийской философии. Если бы возможно было доказать, что все изображения Тримурти являются буддистскими, то они могли бы служить самым очевидным доказательством сращения между индийской мифологией и буддизмом. Но что, однако, определеннейшим образом поддается утверждению и доказательству, так это то обратное влияние, которое буддизм, встретившись в индийском сознании с чисто мифологическим, противоположным направлением, оказал на индийскую мифологию. То, что материальные боги рано были вытеснены из индийского сознания, я уже прежде отмечал. Буддизм оказал решительное содействие при том возведении в степень вишнуизма, которое мы распознали преимущественно в Бхагават-Гите. Учение Вишну должно было быть возведено к высшему единству, так чтобы Вишну был представлен как totum numen36, как цельный и неделимый Бог. Самое же очевидное влияние на оформление учения Вишну можно усмотреть в идее инкарнации, которую оно применяет весьма широко, не только в отношении к Вишну, но и, в конечном итоге, также и к Брахме. Инкарнация первоначально мыслима лишь в такой системе, которая уже само материальное творение выводит из понятия самого себя материализующего, а значит, самого себя подвергающего унижению, Бога. Подобное же, или, скорее, еще более приводящее в замешательство влияние буддизм, возможно, имел на теософские части Вед, на ту отчасти доходящую до полного сумасшествия теорию унификации, что содержится в Упанишадах. Ибо если Бхагават-Гита, напр., все еще придерживается личности Вишну, то, напротив, высшая цель преподносимого в Ведах устремления есть пропасть абсолютно безличного, а потому и всецело лишенного содержания, единства. Здесь исчезают не только Брахма и Шива, но также и Вишну. Эти части Вед суть произведения духа, направленного против мифологии, ей противоположного, однако никоим образом не способного позитивно ее преодолеть, который, дабы освободиться от ее пут, устремляется в пустоту и в ничто. На фоне такой погруженности Вед систему Бхагават-Ги- ты следует рассматривать как духовный взлет к личному Богу, ибо ведь именно это учение наиболее решительным образом высказывается против того вязкого, тупого квиетизма, которым пропитаны эти части Вед, в то время как Бхагават-Гита, далекая от того, чтобы объявить недеяние в качестве единственного пути к блаженству, напротив, рекомендует деяние, однако такое деяние, которое пристало верующему в возвышающегося надо всем миром, свободного по отношению к нему Творца. Однако последние слова об этом отношении мне следовало бы приберечь для завершения всего данного исследования. Предварительно я должен напомнить еще кое-что о дальнейшем распространении буддизма за пределами Индии. Если решительно политеистическая религия не испытывает никакой потребности и никакого устремления к распространению своего влияния и приобретению новых прозелитов, как, напр., индус вплоть до сегодняшнего дня не делает никаких попыток привлечь инакомыслящих на сторону своей религии, что, кроме всего прочего, ему запрещено его общественной и политической организацией: то, напротив, в природе каждой пантеистической или абсолютно монотеистической религии заложено стремление рассматривать себя как универсальную, а потому испытывать постоянные позывы к безусловному распространению. Я говорю: это заложено в природе всякой пантеистической или абсолютно монотеистической религии. Моисеева религия не может рассматриваться как таковая, поскольку она, хоть и основывается на идее истинного Бога, тем не менее видела в нем только национального Бога — Бога, который избрал Израиля своим народом, иные же народы оставил иным богам. В Моисеевой религии уже само отделение от всех остальных народов, в котором непременно должен был содержаться избранный народ Иеговы, в течение долгого времени противоречило практически любому дальнейшему распространению. Напротив, относительно буддизма есть исторически достоверные данные, что он распространялся посредством миссий. Среди кочевых монголов, где буддизм предстает как ламаистская религия, распространявшийся из Индии, буддизм столкнулся с прежним патриархальным уложением, с которым была связана столь же простая, еще свободная от собственно политеизма, религия. Однако еще прежде буддизма среди этих племен должна была получить распространение некая ветвь персидского учения об Ормузде, как явствует из уже приведенного обстоятельства, т. е. имени Хормузда, которым они называют всевышнего Бога. До сих пор письменные источники индийского буддизма в Европе были почти совершенно неизвестны; лишь в последнее время Ходжсоном (Hodgson) в буддистских монастырях Непала (единственный клочок земли в собственно Индии, где сохранился буддизм) было обнаружено большое собрание написанных на несколько искаженном санскрите сочинений, в которых вскоре признали списки с оригиналов северных и восточных буддистов; на их материале основывается новейшая работа Е.Бурнова: «Introduction а Г histoire du Buddhisme»37; до этого же момента мы обязаны нашим знанием о внутреннем буддистского учения преимущественно китайским и написанным на татарском языке монгольским сочинениям, из которых весьма поучительные выдержки дали в частности Абель-Ремюза (Abel Remusat), Клапрот (Klaproth) и уже упомянутый Исаак Шмидт в Петербурге. Согласно свойственному монгольскому буддизму оригинальному способу представления, в основе видимого мира лежит изначально нарушенное единство. Единство в его безграничности или свободе от противоположности в монгольских сочинениях носит название пустого пространства (leerer Raum). Здесь, однако, имеется в виду не чувственное пространство, но таким образом выражается лишь отсутствие сопротивления и напряжения в первом единстве. Это понятие в себе столь же философично и метафизично, как и понятие Хаоса у Гесиода, которое ведь мы также охарактеризовали как пустое пространство. На место этой тихой, спокойной пустоты пришло теперь бурное море становления и возникновения, что монгольские буддисты называют Ortschilang. Ортшилангу в монгольских пустотах соответствует индийская Майя. Это море становления есть только внешнее проявление предстающего в разрозненных качествах Бога. Именно он принимает каждую из этих форм бытия, однако, по видимости, отождествляясь с природой, он во всех изменениях своего внешнего существования внутренне пребывает равным самому себе в глубоком покое, будучи преисполнен глубокой любви и благосклонности ко всем сотворенным существам, которых он, после того как они выдержали испытание разделенными качествами, хочет вновь соединить с собою, принять в свою изначальную Нирвану, которую обычно переводят как Ничто, но которая собственно обозначает свободу от всякого внешнего существования, в какой существует он сам.
<< | >>
Источник: Шеллинг Ф. В.. Философия мифологии. В 2-х т. Т. 2. Монотеизм. Мифология / Пер. с нем. М.Линейкина; под ред. Т.Г.Сидаша, С.Д.Сапожниковой. 2013

Еще по теме ДВАДЦАТЬ ВТОРАЯ ЛЕКЦИЯ:

  1. Глава двадцать вторая. Как делаются войны
  2. ДВАДЦАТЬ ЧЕТВЕРТАЯ ЛЕКЦИЯ
  3. ДВАДЦАТЬ ПЯТАЯ ЛЕКЦИЯ
  4. ДВАДЦАТЬ ДЕВЯТАЯ ЛЕКЦИЯ
  5. ДВАДЦАТЬ ШЕСТАЯ ЛЕКЦИЯ
  6. ДВАДЦАТЬ ПЕРВАЯ ЛЕКЦИЯ
  7. ДВАДЦАТЬ ТРЕТЬЯ ЛЕКЦИЯ
  8. ДВАДЦАТЬ СЕДЬМАЯ ЛЕКЦИЯ
  9. ДВАДЦАТЬ ВОСЬМАЯ ЛЕКЦИЯ
  10. Глава двадцать вторая. ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО И ПРАВОВОЕ ГОСУДАРСТВО
  11. ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ВТОРАЯ [Раскрытие уловок, основанных на неправильном отождествлении нетождественного]
  12. ЛЕКЦИЯ ВТОРАЯ
  13. Вторая лекция
  14. Лекция вторая. Закон и управление в абсолютной монархии
  15. Глава двадцать третья
  16. ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ТРЕТЬЯ
  17. ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ВОСЬМАЯ
  18. Глава двадцать перваяПадение Ся
  19. ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ТРЕТЬЯ [Наведение Ч
  20. ГЛАВА ДВАДЦАТЬ СЕДЬМАЯ [Энтимема]