<<
>>

ДВАДЦАТЬ ВОСЬМАЯ ЛЕКЦИЯ

Если эллинская мифология является последней из всех мифологий и представляет собой конец самого мифологического процесса, то в ней должны обнаружиться не только принципы всякой мифологии — ибо в конце открывается и становится явным все, что было в начале — но также и она сама, как порождение последнего кризиса, должна отличаться от всех прежних мифологий; политеизм в ней должен принять иное значение, отличное от того, что мы могли видеть в прежних богоучениях, где ему все еще приходилось вести борьбу со своей противоположностью. Пожалуй, всякий ощущает известное различие между тем впечатлением, которое производят на него боги прежних эпох, и тем, что оставляют боги греческой мифологии. Или кто не испытывал ощущения того, что в древних мифологиях заблуждение представляется большим, более серьезным, в греческом же мире богов — более легким и даже привлекательным? Также и греческая мифология основывается на первоначальном заблуждении, на подъеме собственно быть не должного принципа: она не могла бы быть без этого заблуждения, она предполагает его; в силу этого также и она есть ложная религия, религия заблуждения; однако поскольку она преодолела это заблуждение, по меньшей мере в его действии, она именно тем самым, в свою очередь, обретает нечто в роде относительной истинности, она становится истиной своего рода, точно так же как и природа есть собственного, особого рода, истина. Ибо вся природа есть в известном смысле заблуждение; никто не будет склонен приписать ей ту же реальность, которую он приписывает Богу и своему собственному духу; однако несмотря на то что мы признаем за ними совсем иную реальность, нежели за чувственным миром, мы все же не можем отказать этому последнему во всякой истинности, и более того, поскольку в нем быть не должное (т. е. когда оно есть), ложно сущее, а значит — заблуждение, уже отчасти в свою очередь подвергнуто отрицанию, упразднено, — эти, пусть даже всего лишь относительные, негации быть не должного, в качестве каковых мы можем рассматривать отдельные вещи, сами обретают некий род истинности, а именно относительной, не абсолютной. Если бы, таким образом, греческую мифологию, поскольку она основывается на первом заблуждении, на первой дислокации (Dislocation), при которой принцип смещается со своего места, покидает свои прежние границы и становится объективным, в то время как он должен был быть лишь субъектом, лишь потенцией, — если бы на этом основании саму греческую мифологию пожелали назвать заблуждением, то следовало бы все же сказать, что она есть прекрасное, чарующее заблуждение, как о природе на известной высшей ступени созерцания можно сказать, что она есть всего лишь красивое заблуждение. Она есть заблуждение, однако уже преодоленное и отчасти уже обращенное в истину, представляющее собой переход к истине. Своеобразие греческого политеизма, однако, основывается на том, что он — пребывая посредине между прошлым и будущим — позволяет сознанию иметь к себе совершенно свободное отношение. Ибо поскольку греческая мифология оказалась способна заклясть лжерелигиозный, дейсидемонический принцип древности и подчинить его себе как прошлое, принцип же совершенной духовной религии она полагает в мистериях как будущее, то дух по отношению к остановившемуся посредине между прошлым и будущим, т. е. в настоящем и во всеобщем сознании божественному множеству приходит во всецело свободное отношение. Политеизм, переставая быть предметом собственного суеверия, как в восточных системах (суеверие в этих последних основывается именно на все еще длящемся присутствии исключительного принципа, ложно-монотеистического), — переставая быть предметом собственного суеверия, политеизм, напротив, становится непосредственным предметом намеренного поэтического разъяснения.
Серьезность и строгость прежнего времени ушли из этих формаций; осталось лишь смягченное величие; эти формации уже более не претендуют на религиозную реальность, ибо собственно реальное погрузилось в глубину. Греческие боги суть то, чем — согласно высшему созерцанию прилежащего науке или поэзии духа — являются вещи чувственного мира; они суть действительно всего лишь явления, лишь сущности высшего воображения, точно так же не претендующие на высшую истину, как мы не ожидаем этого от поэтических образов. Однако на этом основании они еще не могут рассматриваться как порожденные исключительно поэзией; такое всего лишь поэтическое значение может представлять собой только конец процесса, но никак не его начало. Эти образы возникают не благодаря поэзии: они лишь обретают благодаря ей внутреннюю просветленность; сама поэзия возникает лишь одновременно с ними и в них самих. То же, что говорится об этом чисто поэтическом значении греческой мифологии, относится лишь к экзотерическому, внешнему, для себя остановившемуся и застывшему политеизму. Было бы односторонним суждением, если бы эллинскую религию в ее богоучении пожелали оценивать лишь в том виде, как она предстает, напр., в гомеровском эпосе. Мистерии представляют собой другую, и отнюдь не случайную, но необходимую сторону эллинской религии. Среди прочего, из этого отношения явствует также и то, сколь мало имеется оснований считать доказательством послего- меровского происхождения мистерий, как говорят, свободное от всего мистического богоучение Гомера. Что, во-первых, касается привычного, по умолчанию принимаемого доказательства такого послегомеровского происхождения — т. е. того факта, что Гомер нигде не упоминает мистерии, — то оно, как известно, повсюду является ненадежным и недостаточным. Кроме того, вполне могли бы найтись также и такие, кто пожелал бы признаться в том ощущении, что Гомер никогда не упоминает без своего рода тайного внутреннего содрогания, напр., известные своими мистериями острова Лемнос, Имброс и Самофракию*. Однако мы не будем делать из этого далеко идущих выводов. Зато мы непременно спросим, что именно понимается под этим якобы отсутствующим у Гомера мистическим элементом. Если под этим понимается само учение мистерий, то я замечу, что об учении мистерий в данном разъяснении вообще не может идти речи. Ибо все, что есть учение, доктрина, — вырабатывается лишь с течением времени, и нам пришлось бы противоречить очевиднейшим фактам, если бы мы сами не утверждали, что учение мистерий вырабатывалось сукцес- сивно и приняло завершенные формы весьма поздно, по всей видимости, лишь незадолго до персидских войн. Об этом, следовательно, не идет речи в пределах всего данного исследования. Речь идет об основе, об основном материале мистерий, и вопрос в том, дан ли он уже вместе с самой мифологией или обнаружился лишь позднее, будучи, как это представляют себе Фосс и его сторонники, доставлен в Грецию контрабандой. Если мы, теперь, таким образом определили вопрос, если речь идет не об учении мистерий, но о мистическом элементе, то этот мистический элемент, наличие которого никак не хотят обнаружить у Гомера, не может быть ничем иным, как уже указанным ложно религиозным элементом ранних восточных систем. Этот последний действительно отсутствует у Гомера — ибо ложно Единое спрятано, замаскировано именно политеизмом, превратившись как бы в его основу и в его внутреннюю, сокровенную часть, — а значит, конечно же, оно должно стать невидимым у Гомера. Однако, можете возразить вы, у Гомера нет и тени его, и намека на него, в то время как именно у Гомера оно должно было быть обозначено как сокровенное, как мистическое. Однако в этом случае Гомер не был бы Гомером. Гомер, т. е. гомеровский политеизм, основывается как раз именно на этом забвении мистического. Гомер сам есть кризис, он сам есть результат, осадок (Residuum) этого великого кризиса. Он как последнее порождение великого прошлого принадлежит не отдельному народу, но всему человечеству. Он есть символическая личность, в которой высказал себя чистый, всецело свободный от своей противоположности политеизм. Не он породил мифологию, но он сам есть порождение мифологии, ее последнего кризиса. Если же Гомер есть тот, в ком получила завершение эта чисто мифологическая история богов, и кто в этом смысле, безусловно — как говорит лишь теперь понятный для нас Геродот, — первым создал для эллинов теогонию: то следовательно, отделение мистического элемента, т. е. возникновение, первое основание мистерий должно мыслиться именно как одновременное с Гомером. Однако поскольку этот процесс отделения в Гомере полностью совершился и был доведен до конца, теперь следует утверждать, что мистерии по своему первому основанию являются более древними, чем тот Гомер, о котором здесь сперва идет речь, а именно — они древнее, чем этот законченный, завершенный, или, как мы могли бы еще сказать, последний Гомер. Гомеровский мир богов молчаливо хранит в себе тайну, он словно бы воздвигнут над пропастью этой тайны, словно скрывает ее под ворохом цветов. Гомеровское божественное множество само есть превращенное во множество Одно. Греция именно потому имеет Гомера, что она имеет мистерии, т. е. потому, что ей удалось одержать полную победу над тем принципом прошлого, который в ориентальных системах был все еще господствующим и внешним, вновь обратив его во внутреннее, т.е. в тайну, в мистериум (из которого он первоначально и произошел). Чистое небо, возвышающееся над гомеровскими стихами, могло быть простерто над Грецией лишь после того, как темная и затемняющая власть этого вселяющего ужас принципа (вселяющим ужас называют все то, что должно было оставаться в тайне, в сокровенном и, тем не менее, вышло наружу) — тот эфир, что раскинул свой купол над миром Гомера, мог быть распростерт над ним лишь после того, как власть жуткого принципа, властвовавшего в прежних религиях, была повержена и осела в мистери- уме1; гомеровская эпоха могла подумать о том, чтобы детально выработать эту чисто поэтическую историю богов, лишь после того как собственно религиозный принцип был погружен во внутреннем, и дух вовне стал всецело свободен. Однако, как сказано, во всех этих утверждениях речь идет лишь о начале, основании мистерий. Это последнее должно было быть положено возникновением чистого политеизма — и даже еще прежде того, как этот последний получил свое последнее гомеровское оформление. Ибо, впрочем, никто — кто не пожелает противоречить фактам и даже вполне определенным свидетельствам — не станет отрицать: то, что в конечном итоге получает в Греции форму учения мистерий, возникало лишь постепенно и обретало свои завершенные черты также лишь в ходе сукцессии. Наконец, и еще до того, как мы оставим это общее рассуждение, необходимо сказать также и еще несколько слов о гомеровских богах в целом. Ибо я не думаю, что каждый в состоянии с совершенной точностью представить себе эти существа. Прежде всего я отмечу: 1) что гомеровские боги действительно и поистине мыслятся как боги, а не как аллегорические изображения или персонификации природных сил. Они суть — действительные боги; ибо в них живет семя Бога, первого, единственного, исключительного Бога: они есть именно благодаря тому, что этот последний сделался для них только потенциальным. В них живет не природа, но Бог, они суть лишь завуалированный Бог. 2) Они суть действительно многие, а не — подобно богам первого времени, в которых все еще властвует исключительно Единый, — лишь формально многие. Действительное, т. е. также многообразное множество — в противоположность абстрактному — возникает лишь там, где исключительно Единый действительно, и в то же время внутренне, преодолевается. 3) Они — именно потому, что.реальное в них приведено к самому себе, не только внешне, через простую фикцию, — суть облеченные духовностью образы, но они суть также и в самих себе и внутренне духовные сущности, подлинные личности, свободные нравственные природы; и поскольку они, хоть и будучи ставшими, тем не менее останавливаются как результат теперь уже полностью завершенного и не могущего повториться процесса, они также не подлежат никакому дальнейшему изменению, являются бессмертными (главный их предикат). Как описательные, ограниченные понятия они являются 4) также всегда в определенных образах, а именно — в образах человекоподобных, которые единственно подобают обращенности вовнутрь и в духовное. Однако это человекоподобие их образов не распространяется одновременно и на материальные свойства человеческого тела. Хотя мы и назвали Зевса и относящихся к нему богов материальными богами, однако лишь в противоположность формальным — тем, также и теперь еще пребывающим над ними богов, которые уже более не мыслятся как ставшие, но лишь как чистые потенции, чистые сущности: они суть материальные боги, ибо реальный бог стал материей, основой их бытия; слово «материя» употреблено здесь не в физическом, но в философском смысле, где оно означает лежащее в основе, (жокш^вуоу2 (а не: подверженное разрушению, ветхое, преходящее). Здесь, однако, я отличаю человеческий образ от его материальных свойств. В этом смысле данные боги не суть материальные боги, но — как говорит Эпикур о своих богах — они имеют лишь как бы тело, их кровь не есть кровь, но лишь подобие крови237. Гомер приписывает им сцфротоу ai\ia3, бессмертную кровь. Они — легкоживущие, psia ^cdovtbc;4, они суть лишь духовные тела, ош^ата луви|шт1ка5, какие в Новом Завете приписываются воскресшим из мертвых. Они не могут быть полностью лишены образа, ибо в них получает образ именно в себе безобразное, именно то самое первоначальное исключительно бесконечное; ничего же прекраснее человеческого образа помыслить себе невозможно. Зевс уже более не допускает ничего дикого, ничего дочеловеческого; в нем является теперь уже — человекоподобный, а значит — сам ставший человеком бог, который в египетской мифологии все еще является животным. Человеческий облик богов столь же необходимо является концом мифологического процесса, как человек — концом естественного процесса. Человеческий образ есть именно знак побежденного, лишенного своего господства слепого бога. Сам он, который как слепо сущий пребывает вне своей божественности, благодаря этому преодолению вновь приводится к своей божественности. Человеческий образ, следовательно, является знаком его апофеоза; и если Крейцер и другие так много говорят о чувственном антропоморфизме греков, то здесь господствует такое же недоразумение, как и то, что политеизм он может мыслить себе лишь как порчу и искажение. Мы точно так же не позволим этому недоразумению затемнить для себя наивный взгляд на мир греческих божеств, как и воззрению тех, которые были бы склонны культ звезд и стихий считать за более чистую и духовную религию, ставя ее выше, чем культ изображений греков. Конечно, тот бог неба, которого почитало древнейшее человечество, также был духовным — однако он не был одновременно исторической сущностью (Wesen); ибо он противился движению вперед, а тем самым он был еще до и вне всякой мифологии — как неисторическая сущность. Однако ему пришлось уступить место высшему богу, сделаться его материей. Именно здесь первоначально духовный забизм спустился до почитания материальных звезд, и этот ставший материальным, однако вновь обращенный в духовность бог — и есть тот, благодаря коему возникают духовные боги, представляющие собой теперь уже не только нравственные, но также и исторические сущности; это есть та точка, на которой стоит эллинская мифология. Что касается поклонения изображениям, которое ставят в упрек грекам, то я хочу отметить: именно изображением богов характеризуется духовный политеизм. Ибо лишь тот бог, который сам не является природным предметом и уже более не совпадает с представлением о таковом, нуждается в изображении; и наоборот: тот, кто видит бога как действительный предмет, будь то как звезду, как Солнце, напр., или как животное, — может обойтись без изображения, а в том случае, напр., если он хочет приблизить к себе таких далеких, почитаемых как Солнце и Луна, богов, он вполне сможет удовлетвориться даже самыми грубыми и примитивными подобиями. Лишь то, что воспринято в духе и живет как чистая мысль, может также, в свою очередь, быть представлено как истинно духовное творение. Мы, таким образом, можем обозначить то воззрение, которое желает выдать греческий политеизм лишь за некую высшую форму фетишизма, как само по себе варварское, и напротив, признать всецело справедливым то самоощущение, с которым одухотворенный и образованный эллин, как в известном месте Аристофана, смотрит сверху вниз с высоты своего духовного политеизма на Солнце и Луну как на божества варваров238. Как свободные духовные природы, греческие боги также и в дальнейшем пользуются безусловной свободой движения. Они уже более не являются, подобно звездным богам первой эпохи, непрестанно движущимися, но, содержа в себе принцип непрестанного движения, они представляют собой всецело преодоленную звездную стихию (Gestirn). Все произвольные движения основываются на чередовании сжатия и растяжения или наоборот. На таком чередовании основываются также и космические движения. Разница лишь та, что эти силы сжатия и растяжения в органическом мире подчинены высшей потенции, которая произвольно ими распоряжается. (Если настало АЗ, то также и В стало духом, волей, подчиненной одному лишь этому АЗ.) Этот шаг ко всецело человекоподобному образу способных к свободному движению богов был бесспорно величайшим, и лишь постепенно и поступенно греческое сознание решалось на то, чтобы показать человекоподобный образ богов также и в изобразительном искусстве, в действительном представлении. В древнейшую эпоху еще совершенно неразделенного, а значит — доэллинско- го сознания все эллины (Павсаний отчетливо говорит тоц Tiaoiv ''EAA,r|ai6) поклонялись диким камням (AaGoi apyoi7) вместо изображений богов239. Это поклонение богам в форме камней и т. д. соответствует глухому пеласгическому сознанию еще не проявившихся богов240. Ибо упоминаются также и необработанные куски древесины (колоды), под видом коих почитались уже определенные божества, которых сознание не решалось мыслить себе в определенном образе, напр., ZjbXov о\ж eipyaoiievov8 в качестве образа Артемиды у икарийцев241. Понятие диоскуров (неразделимо соединенных) было представлено в Спарте двумя деревянными сваями, соединенными посре- о о242 т-г - дине поперечной перекладинои . Позднее появляются колонны или кеглеобразные камни — такие, как описанное Тацитом243 изображение Афродиты на Пафосе, или изображение Зевса в виде пирамиды в Сикионе. Следовательно, тот момент, когда люди впервые решились изображать богов в человеческом облике, был великим моментом. Те уродливые, хотя в целом и человекоподобные изображения богов финикийцев, следы которых отчасти можно найти даже и в Индии, ибо, напр., изображение Яггернаута напоминает финикийские изображения Молоха, были следствием не примитивности искусства, но того страха перед всем человеческим, которым этот жуткий религиозный принцип, еще не будучи побежден, преисполняет человеческое существо. Чем менее человеческим выглядит изображение, тем более оно божественно. Человеческий образ — самый последний, la plus finie, а значит — наиболее конечныйу наиболее противоположный этой дикой бесконечности. Гораздо больше дикого, бесконечного заключено в животном и в облике животного. Когда человекоподобное невозможно всецело отрицать, его в свою очередь пытаются объяснить извращением и искажением черт. Египетские боги предстают с человеческими телами, однако имеют головы животных. Этой мерзости смогли избежать эллины, если не принимать во внимание нескольких отдельных поползновений, к числу которых относится уже упоминавшаяся Деметра в Фигалии, имеющая голову лошади, окруженную змеями*. Эллин избежал этих мерзостей именно благодаря тому, что он также и в искусстве дольше проявлял сдержанность, удовлетворяясь закрытыми, еще не развернутыми до образа, символами. Даже и тогда, когда человеческие черты были уже намечены, греческие художники все еще не дерзали делать изображения всецело свободными и независимыми от безжизненной массы. Свободно стоящие, обнаженные скульптуры соответствуют уже освобожденному, всецело уверенному в своем предмете, сознанию. Художники подземных храмов Элефанты и Сальсетты9, несмотря на то что им удавалось изображение выпуклых и с совершенной рельефностью изваянных фигур, все же не решались полностью освободить их от основы, оставляя их связанными с массой, словно с матрицей, в которой и из которой сами боги появлялись лишь с течением времени. Также и в Греции отнюдь не сразу решились устанавливать статуи, свободные от массы, на свободном обозрении — доступными и видимыми со всех сторон. В этом, а не в несовершенстве искусства как такового, заключается причина того, что огромное количество скульптур выполнено с плоско прилегающими к корпусу руками и тесно составленными вместе ногами. Как известно, различные греческие писатели говорят, что древнейшие божества Египта и Греции изображались именно таким образом, и кроме того, то были — пребывающие с закрытыми глазами, как бы в состоянии еще не отлетевшего сна, окутанные реальным принципом, еще не пробудившиеся боги. Они имели человеческий облик, однако не обладали человеческой способностью свободных и произвольных движений, их руки и ноги были, словно у мертвых, сведены вместе и словно приклеены друг к другу, их глаза — как инструменты того чувства, которое преимущественно и прежде всего имеет отношение к произвольному движению, — закрыты. Как известно, также и ноги амклейского Аполлона внизу были окутаны некой массой, хотя и выступали из нее. В свободном, произвольном движении выказывает себя все полностью освободившееся, живое. Художники, таким образом, еще не решались ваять живых богов, они еще придерживались принципа хоть и не безжизненной, но все же неподвижной, массы. Подвижные, свободно двигающиеся боги представлялись сознанию слишком мимолетными, слишком изменчивыми. Наилучшее понимание значения этих изваяний, а равно понимание того, что они ознаменовывают собой не столько момент в развитии искусства, сколько в развитии религиозных понятий, наилучшее доказательство всего этого может дать место Плутарха, где он говорит: египтяне среди прочего рассказывают также о Зевсе (т.е. об Амуне), что он имел сросшиеся ноги (о1)|Ш8ф1ж6та та oksAxi10); а поскольку он не мог ходить, из чувства стыда ему пришлось оставаться в одиночестве (в сокровенном, liovoTrjc;11), до тех пор пока Исида не разделила его конечности разрезом, дав ему таким образом способность свободного передвижения244. Я не могу здесь отказать себе в удовольствии отметить, что это повествование подтверждает наше прежнее объяснение египетского Амуна. А точнее, мы сказали, что именно бог до своего явления, до расхождения потенций мыслится как движение, шаг бога — в соответствии с исконно древним образом, где творение представляется как исход Бога из самого себя, как начало пути, как приготовление к странствованию. Это тот же самый образ, в соответствии с которым Ветхий Завет также говорит о путях Господних, и Пфрп12 говорит: «Иегова сотворил меня в начале пути Своего», т.е. еще прежде, нежели он пришел в движение. Так египетское представление дает еще сокровенному и пребывающему в одиночестве (т. е. еще не предстающему во множестве потенций) Аммону Исиду, которая помогает ему в движении, точно так же, как еврейскому творцу мира помогает ПфЭП. Первоначально одинокого и замкнутого египетского бога Исида побуждает к выходу из себя самого, т.е. к творению. Таким образом, то же самое, что египтяне рассказывают об Исиде в этом месте Плутарха, рассказывают, и причем совершенно теми же самыми словами, греки о Дедале, с которого они начинают свою историю искусства. Они говорят, что именно он первым дал своим статуям шагающие ноги (8шРеРг|к6та та oksAxi13) и открытые глаза. Указанная параллель с египетским повествованием, поэтому, является очевидным доказательством того, что предание о Дедале относится к сфере иной, нежели сфере только истории искусства. Древнейшие боги, звездные боги, были подвижными, однако их движение не было поступательным, прогрессирующим, а следовательно, оно было = неподвижности. Дедал уже одним своим именем, характеризующим собой природу, производящую разнообразную, пеструю и многоликую жизнь, а также тем, что является строителем приписываемых ему подземных гротов и лабиринтов, с очевидностью принадлежит эпохе перехода, а именно — перехода от строгого единства забизма к многообразию позднейшего политеизма. В сказании о Дедале заключено, таким образом, по существу лишь воспоминание о первом переходе от неподвижных, не способных на поступательное движение, — к подвижным, способным на такое движение, богам. Оно, однако, не было непосредственно переходом искусства, но переходом прежде всего религиозного, мифологического сознания. Страх перед изображением свободно движущихся богов исчез, по словам греков, лишь после Дедала, который, принадлежа одновременно Египту и Греции (ибо легенда, которая в эту эпоху еще не мыслит человечество как разделенное, переносит его также и туда), лишь знаменует собой общий переход в мышлении. Еще дольше, чем страх изображать богов в свободном движении, продлился страх наделять их чисто человеческими чертами лица, и даже после того как дух давно уже свыкся с человекоподобными изображениями, религиозное чувство все еще требовало таких черт, которые бы напоминали ему ужас темного прошлого. Ужас, смешанный с благоговением, должно быть, вызывали также и те портреты, которые выдавались за творения Дедала и о которых Павсаний говорит: в них на взгляд присутствует нечто неоформленное, они суть атотгсотгра Ttpoq xf]v 6\|/w14, однако в них живет нечто действительно божественное245. Возможно, что к подобным же произведениям относилась речь Эсхила, который сказал о пеане современного ему поэта Тиниха: в сравнении с ним сочиненное им самим (Эсхилом) будет подобно древним изображениям богов, которые, хоть и отличаются простотой работы, но, тем не менее, признаются божественными, тогда как новейшие изображения хоть и вызывают ^ 246 удивление, однако никто и никогда еще не усматривал в них ничего божественного . По причине этой приверженности к древним, привычным и испытанным изображениям великому скульптору Онату, после того как древнее изображение черной матери богов (Деметры) в Фигалии15 было утрачено, пришлось изготавливать новое, руководствуясь своими сновидениями, в которых ему являлась сама богиня. Речь шла, таким образом, о vera Icon. Разве ван Фик (van Fyck), этот Дедал новейшей живописи, сделал в сущности что-нибудь еще кроме того, что облагородил величием своего искусства и еще более усилил ужас древних, освященных церковью изображений? Кто не ощущает этого облагороженного ужаса, созерцая окровавленную голову на платке св. Вероники или глядя на сосредоточенно-серьезную, строго симметричную голову Христа, выполненную его величайшим учеником Хеммелинком, которые можно видеть ныне в музее Мюнхена? Когда уже ставшее свободным искусство неуклонно и неудержимо преобразовывало древние формы в человеческое и естественное, оно все же не посмело коснуться освященных древностью и происхождением ликов богов. Искусство все еще сохраняет древние традиционные черты, однако преподносит их с непроизвольной иронией, которая, напр., явственно просматривается в достопримечательных эгинетических изображениях. Здесь черты лица стоят в почти необъяснимом противоречии с достоверным и сообразным природе исполнением прочих частей тела. Можно ясно видеть: художники, которые смогли отобразить все иные части тела с такой правдивостью и отчасти даже наивной верностью натуре, наверняка оказались бы способны изобразить с равной достоверностью также и черты лица. Что удерживало их от этого? Можно было бы, напр., сказать: греки во всем придерживались закономерного хода, они поэтому сперва занимались подчиненными частями тела, в отличие от современного искусства. Такого объяснения было бы достаточно, если бы исполнение голов и лиц отличалось всего лишь меньшей степенью художественного мастерства и выделки. Впрочем, возможно, это странное явление объясняется рабской зависимостью, в которой греческое искусство якобы пребывало от египетского? Однако тем самым еще никак не объяснялось бы, почему эти художники, которые в отношении прочего тела уже всецело освободились от предполагаемых египетских образцов — ибо некоторые из тел в числе эгинетических фигур приближаются к наиболее прекрасным и совершенным во всем греческом искусстве — почему эти же художники в отношении изображения лиц все еще должны были бы сохранять указанную зависимость от египтян? Эта боязнь, этот стыд искусства давать богам или приравниваемым к богам героям (ибо также и Геракл принадлежит к числу этих изображений) человеческие черты лица, все еще нуждается, таким образом, в особом объяснении. Конечно, в чертах лиц эгинетических фигур просматриваются влияния более древних образцов, однако не именно египетского, но того древнего искусства вообще, которое пыталось передать божественное лишь посредством искаженных и обезображенных человеческих черт, не показывать его открыто, но лишь в завуалированном виде, посредством сообщаемого чертам вне- и нечеловеческого — чужеродного элемента, сообщая им вид жуткий, ужасающий. В конечном итоге, то же самое чувство еще и сегодня заставляет обычного человека предпочесть уродливое, и в особенности в отношении черт лица искаженное изображение какого-либо святого — самому прекрасному изображению того же святого, выполненного, скажем, Рафаэлем. В действительности искусство никогда не представляло черты лиц богов параллельно с человеческими, но оно либо низводило их до человеческих, либо возвышало их над ними. Никогда божественное, а вследствие этого — также и героическое, не имело права быть простым подражанием человеческим чертам, если оно не хотело утратить всякую веру в свое высшее значение. Однако, как сказано, в эгинетических фигурах влияние таких образцов не более чем угадывается; по ним можно легко заметить, что эти искаженные формы уже более не считаются священными, они очевидно воспринимаются уже с иронией, эти лица представляют собой подлинные маски, т.е. художник осознает, что он изображает не подлинное, не действительное, но лишь следует форме, некогда признававшейся за священную. Если вытянутые в длину, наподобие китайских, глаза этих фигур, их сильно изогнутые, с поднятыми углами губы, придающие им выражение усмешки, пожелать вывести от египетских оригиналов, то тогда, в свою очередь, придется объяснять, почему и каким образом подобные формы могли возникнуть в египетском искусстве. Ибо предполагать, что в Египте они были подражанием действительной природе, т. е. что сами египтяне в какое-то время выглядели подобным образом, — предполагать такое нет более никаких причин, с тех пор как китайцев уже более не выводят от египтян и с тех пор как хорошо сохранившиеся головы египетских мумий, и черепа дали нам понятие о совсем иных формах. Тот же, кто имел возможность наблюдать, как известное ложно-набожное чувство проявляется, в частности, в перекашивании или в закатывании глаз, или в известного рода пошло-сладковатой улыбке на губах, тот будет способен понять и узнать эти формы повсюду, где встретится с ними, и он меньше всего станет мыслить греческое искусство в столь позорной зависимости от египетского, чтобы оно могло подражать столь чуждым его природе и национальному духу, уродливым чертам египетских изображений. Если мы проследим движение искусства, то оно, как отмечено, собственно никогда и не мыслило простоту человеческих черт как соединимую с божественным, но, едва лишь оно покидает область человеческого, оно тут же возвышает все черты и пропорции до масштаба сверхчеловеческого. Я поэтому выдвигаю предположение о том, что поиск перехода к совершенным изображениям божественного как в Египте, так и в Греции, прежде всего — выразился в сфере колоссального. Малые египетские идолы по большей части уродливы, однако в колоссальных сфинксах и других произведениях равно больших размеров человеческое лицо отличается самой правильной, часто совершенной и вместе с тем в высшей степени выразительной красотой. Так, например, о духовном выражении, возвышенности и удивительно захватывающем тихом блаженстве головы юного Мемнона, выполненной из розового гранита и находящейся в Британском музее, среди знатоков существует лишь одно мнение. То, что упомянутые эгинетические фигуры по большей части не достигают натуральной величины, диктуется, конечно, прежде всего высотой фронтона, где они устанавливались, однако мне кажется, в них есть черты, указывающие на то, что искусство в то время, когда возникали эти творения, вообще еще не успело подойти к опытам в колоссальном. Возможно, что то своеобразие, которое, по всей видимости, уже с самого первого взгляда отличает эгинетические творения даже и от наиболее древних аттических, основывается на чем-то внешнем, вроде пропорций и измерений. Примечательно, по меньшей мере, что Павсаний, говоря об Онате, которого он везде характеризует как того, благодаря кому эгинетическое (aginetische) искусство вознеслось на равную высоту с аттическим, — что Павсаний при этом наибольшую ценность признает за сотворенными Онатом колоссами, которые ни в чем не уступали изваянным Фидием247. Если изобразительное искусство, наконец, лишь постольку могло без боязни принять чисто человеческие формы, поскольку оно одновременно возвышало эти формы до уровня сверхчеловеческого, то теперь, наоборот, это чудесным образом возвышенное человеческое сделалось удостоверением реальности богов как действительно высших и принадлежащих высшему порядку вещей существ, как Квинтилиан говорит об олимпийском Зевсе: cujus pulchritudo adjecisse aliquid etiam receptae reli- gioni videtur16.
<< | >>
Источник: Шеллинг Ф. В.. Философия мифологии. В 2-х т. Т. 2. Монотеизм. Мифология / Пер. с нем. М.Линейкина; под ред. Т.Г.Сидаша, С.Д.Сапожниковой. 2013

Еще по теме ДВАДЦАТЬ ВОСЬМАЯ ЛЕКЦИЯ:

  1. ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ВОСЬМАЯ
  2. ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ВОСЬМАЯ [Построение силлогизмов (продолжение)]
  3. Глава двадцать восьмая. Загадка плана Жукова
  4. ДВАДЦАТЬ ЧЕТВЕРТАЯ ЛЕКЦИЯ
  5. ДВАДЦАТЬ ПЯТАЯ ЛЕКЦИЯ
  6. ДВАДЦАТЬ ДЕВЯТАЯ ЛЕКЦИЯ
  7. ДВАДЦАТЬ ШЕСТАЯ ЛЕКЦИЯ
  8. ДВАДЦАТЬ ПЕРВАЯ ЛЕКЦИЯ
  9. ДВАДЦАТЬ ТРЕТЬЯ ЛЕКЦИЯ
  10. ДВАДЦАТЬ ВТОРАЯ ЛЕКЦИЯ
  11. ДВАДЦАТЬ СЕДЬМАЯ ЛЕКЦИЯ
  12. ВОСЬМАЯ ЛЕКЦИЯ
  13. Лекция восьмая. Ограничения личной неприкосновенности в России Общая характеристика
  14. Глава двадцать третья
  15. ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ТРЕТЬЯ
  16. ПРЕДИСЛОВИЕ к восьмому изданию
  17. Глава двадцать перваяПадение Ся