<<
>>

ДВАДЦАТЬ ТРЕТЬЯ ЛЕКЦИЯ

В первый раз имя Китай было упомянуто в связи с распространением буддизма. Однако учение Будды в Китае было принято лишь довольно поздно. А следовательно, одним лишь только буддизмом сущность Китая объясняться не может.
В своей изначальности, по моему представлению, она состоит в решительнейшем противоречии к утверждавшейся нами до сих пор всеобщности мифологического процесса. Не уступая по возрасту ни одному из перечисленных ранее мифологических народов, китайский народ не выказывает в своих представлениях ничего такого, что напоминало бы мифологии других народов. Мы можем сказать: это абсолютно немифологический народ среди мифологических, имеющий равный возраст с ними, однако стоящий совершенно вне свойственного им мифологического движения и развивавшийся в обращенности к совершенно иным сторонам человеческого бытия. Соприкасаясь со странами и народами, в среде которых мифологический процесс набирает колоссальную силу и выказывает всю мощь своего действия, Китай единственный представляет собой великое и в своем роде уникальное исключение из этого движения, требуя именно поэтому нашего серьезнейшего внимания. Ибо одного единственного фактического противоречия достаточно для того, чтобы опрокинуть целую теорию, подкрепленную пусть даже и непрерывным рядом иных фактов. С сущностью китайского народа дело обстоит иначе, чем с учением Зенды и с буддизмом, которые можно рассматривать как тормозящие препятствия, антитезы крайнего политеизма, но которые вместе с тем, именно в силу этой своей противоположности мифологическому процессу, сами являются свидетельствами его власти и могущества. В учении Зенды и в буддизме политеизму противопоставляется учение о единстве, которое в этом отношении можно приравнять к монотеизму. В Китае же, по всей видимости, место монотеизма, а равно и политеизма, занял решительный атеизм, полное отсутствие какого бы то ни было религиозного принципа. Здесь, таким образом, объяснению подлежат два явления: 1) абсолютная неми- фологичность и 2) по видимости даже совершенная нерелигиозность китайского сознания. Говоря о первом пункте, давайте вспомним следующие положения нашего прежнего чтения: а) политеизм одновременен и даже, в известной мере, идентичен процессу возникновения народов; следовательно, нет народа без мифологии; Ь) абсолютно предысторическое время, время до возникновения народов было также и относительно немифологическим временем, ибо мифология вообще возникла лишь вместе с народами. В соответствии с этими положениями давайте теперь прежде всего установим, первое: что неверно говорить о китайском народе. Китайцы не являются народом, они представляют собой всего лишь человечество, точно так же как и сами они отнюдь не смотрят на себя как на один из народов, но, в отличие от всех остальных народов — как на собственно человечество (в чем они известным образом правы, ибо они действительно не являются народом, подобно всем остальным).
Ни изнутри, ни извне они не были когда-либо побуждаемы конституироваться как народ. Изнутри — поскольку, как мы далее увидим, они избежали мифологического процесса; извне — поскольку они составляют целую треть существующего человечества; последние данные англичан о народонаселении китайского царства называют цифру, превышающую 300 миллионов. Таким образом: китайцы могут рассматриваться в этом отношении (поскольку они не представляют собой народ, наподобие других) — как до сих пор сохранившаяся часть абсолютно доисторического человечества. Следовательно, в них, в китайском сознании, должен также обнаружиться и тот принцип, который всецело властвовал над абсолютно доисторическим человечеством. Однако поскольку этот принцип в китайском сознании воспрепятствовал религиозному — теогоническому — процессу (не стал началом и первым принципом мифологического процесса), то в китайском сознании он не может сохранить своего религиозного значения. Таким образом, если наше объяснение верно (ибо я все еще говорю гипотетически), китайское сознание уклонилось от закона мифологического процесса, т. е. отстояло изначальный принцип в его исключительности, однако ценой того, что одновременно было всецело упразднено религиозное значение изначального принципа. Я отмечаю здесь, что закон мифологического процесса, собственно, имеет лишь гипотетическое значение. Он утверждает лишь следующее: если должен возникнуть теогонический процесс или вообще действительная религия, тогда тот исключительный принцип, что господствует над первым сознанием, должен быть ограничен, подчинен более высокому, сделаться сперва преодолимым для него, а затем быть действительно преодоленным. Что теперь, если среди многочисленных лазеек, которых ищет для себя человеческое сознание в бурных водах этого процесса, нашлась и заключающаяся в том, чтобы совершенно отказаться от процесса как теогонического, отказаться от исключительного принципа как богополагающего, с тем чтобы удержать его как лишь исключительный, так что с этой стороны процесс с самого начала свелся бы к простой негации, и даже не политеизма, но к негации религиозного значения самого принципа? Итак — если эта предположенная нами возможность в китайском сознании сделалась действительностью, то в нем, в китайском сознании 1) должен был бы содержаться изначальный принцип религии во всей его силе и исключительности, каким он присутствовал в еще не разделенном человечестве; однако, он должен был бы содержаться в нем 2) в измененном значении, но все же таким образом, чтобы в нем все еще просматривалось первоначальное религиозное значение; ибо в противном случае невозможно было бы доказать тождество принципа, невозможно было бы наглядно представить, что именно тот же принцип, который у других народов принимал теогоническое и религиозное направление, здесь принял направление иное, уклоняющееся от религии. Дабы высказаться на этот счет более ясно, отмечу, что само слово religio1 имеет более общее и более специальное значения. Первоначально слово religio означает любое обязательство, с которым связано понятие святости или равное чувство нерушимости, что явствует уже из латинского словоупотребления: hoc mihi religio est, hoc mihi religioni duco2. Это общее можно назвать также и формальной стороной понятия (das Formelle des Begriffs). В указанном смысле религия есть во всем, даже и в вещах и обстоятельствах, которые совершенно, или по меньшей мере непосредственно и для первого чувства, не имеют отношения к божественному. Однако можно брать религию и в более узком или материальном значении, где тогда в ее понятии присутствует непосредственное отношение к божественному как таковому. Мы теперь предположили возможность того, что этот первоначальный религиозный принцип, который является собственно предпосылкой всякого теогонического процесса, мог принять также и иное, отклоняющееся от религиозного, направление либо утратить свое религиозное значение. Точнее мы выразимся теперь, сказав, что возможно или мыслимо, чтобы этот принцип утратил свое материально-религиозное значение, одновременно сохранив формально-религиозное. Первоначально всякое обязательство есть обязательство перед Богом, и всякое формальное обязательство ведет свое начало, пусть даже через сколь угодно большое количество опосредующих звеньев, от такого материального, единственно изначального обязательства. Этот реальный, лишь теперь исключительно выступающий принцип сознания мы ранее назвали материально богополагающим. С этим принципом, как было показано, связан для сознания Бог. И наоборот, единственно посредством данного принципа человек собственно и изначально обязан, а именно Богу. Это изначальное обязательство никак и никогда не может быть снято, разве что будет упразднено человеческое сознание вообще, как это действительно произошло в тех всецело распадшихся и лишь внешне человеческих расах, о которых мы ранее сказали, что они не признают над собой никакого авторитета, — ни видимого, ни невидимого, — и потому живут также вне всяких общественных связей. Итак, это изначальное обязательство никогда не может быть снято, покуда существует человеческое сознание, каким бы, впрочем, образом ни менял своего значения сам принцип. Однако вполне возможно, что принцип, по отношению к которому существует это обязательство, или в плену которого человеческое сознание таким образом, т. е. изначально, находится, — что этот принцип, в котором для него (сознания) изначально представлен Бог, превратится для него в нечто иное; так что оно тому же, чему раньше было обязано как Богу (в узком и материальном значении этого слова), будет теперь обязано как другому, однако столь же строго, как и прежде, с той же религиозной обязательностью. Таким образом — дабы вернуться теперь к нашему предмету — похоже, что в китайском сознании мы встретили нечто словно бы занявшее место Бога, и именно место этого изначального Бога, однако занявшее его с той же исключительностью и той же изначальной обязательностью, нечто хоть и не являющееся уже собственно религиозным принципом, поскольку само оно уже не есть непосредственно Бог, но которое благодаря тому, что в нем продолжает жить прежнее обязательство, все же не может отрицать своего происхождения от изначального, материально-религиозного принципа (именно это мы имели в виду, когда сказали: изначально религиозное значение все еще должно просматриваться также и в уже не являющемся собственно религиозным принципе). Далее, поскольку, согласно нашей предпосылке, этот принцип мог утратить свое материально-религиозное значение или добровольно отказаться от него лишь с той целью, чтобы удержать себя в качестве исключительного, он должен вновь обнаружиться в китайском сознании хоть и в материально измененном значении, однако облеченным той же исключительной властью, которой он обладал в своем религиозном значении. Таким образом, нам все же удалось теперь указать некоторую возможность привести китайский народ, — который, на наш взгляд, имеет вид не просто, как мы уже выразились, немифологический, но, еще более того, совершенно антимифологиче- ский, — в известную связь или сообщение со всеобщим мифологическим процессом. В результате такого опосредования сущность китайского народа уже не стояла бы в противоречии с предположением о всеобщем теогоническом процессе, которому было подчинено сознание совокупного человечества, но представляла бы собой лишь одну из лазеек, один из тех способов уклонения от следствий этого процесса, которые мы, пусть и в несколько ином виде, но все же имели возможность наблюдать и ранее; тем не менее, Китай продолжает оставаться единственным в своем роде. Но даже если он и представляет собой единственное в своем роде исключение, то для нас достаточно одного лишь признания возможности подобного исключения, чтобы предвидеть появление такого исключения также и в самой действительности. Ибо характеру мирового духа вообще свойственно то, что он осуществляет все истинные возможности, повсюду желает или допускает наибольшее возможное количество явлений; более того, указанное свойство присуще ходу мира, чья медлительность уже должна была бы убедить нас в своей направленности к тому, чтобы всякая истинная возможность осуществлялась. Ибо те, которые — против того великого принципа, что все поистине возможное также действительно есть, — выдвигают весьма плоское возражение, что в таком случае любой роман должен однажды претвориться в реальную историю, — имеют не более чем повседневное представление об одном лишь абстрактно и субъективно возможном; они мало или вообще ничего не знают о том, что философия называет возможностью. Однако эта возможность привести даже и столь противящуюся мифологии сущность китайского народа во взаимосвязь со всеобщим мифологическим процессом также нуждается в известных и весьма определенных предпосылках. Демонстрация того, что эти предпосылки действительно налицо в китайском сознании, является, правда, задачей более исторической, нежели философской. Итак, мы исходим из следующего: китайцы не представляют собой народ, т. е. такое единство, которое сплачивает вместе это огромное скопление людей и народностей и воспринимается ими самими не как особое или даже индивидуальное, но как универсальное. Они — человеческий род, они ощущают себя вне народов и над народами, эти последние подчинены им если и не в действительности (что китайцы считают совершенно излишним), то во всяком случае в идее. Если китайцы не являются народом, то принцип их бытия и жизни может быть лишь тем исключительным, что властвовал над сознанием доисторического, еще неразделенного человечества. Однако этот принцип в китайском сознании отверг религиозно-теогонический процесс, как мы видим из того, что Китай остался совершенно вне мифологического движения, не приняв в нем никакого участия. В своем религиозном значении, однако, этот принцип себя удержать не мог, отвергнув теогонический процесс, или наоборот, он мог удержать себя в своей абсолютной исключительности, лишь отказавшись от религиозного значения, если этот принцип в сознании принимал иное значение. Лишь такой ценой, сказали мы, исключительный принцип мог всецело отвергнуть высший и таким образом одновременно поставить себя вне мифологического процесса. Посмотрим теперь, можно ли действительно указать в китайском сознании на эти требуемые черты, т. е. попробуем исследовать его собственное содержание. Чистое приведение фактов покажет, является ли наше представление чем-то лишь надуманным и искусственным, или оно может быть обнаружено также и в самом предмете. Китайское царство само себя называет именем «Поднебесная» («das himmlische Reich») (Небесное Царство), а также «Срединным Царством» («das Reich der him- mlischen Mitte») (Царством Небесной Середины), небесного центра. (Уже здесь вы можете видеть центральность первоначального принципа.) Понятие неба является высшим во всей китайской мудрости, высшим понятием их морали. Один в свое время знаменитый философ, Бильфингер (Bilfinger), написавший — еще и сегодня достойный рекомендации — труд «de Sinarum doctrina morali et politica», говорит в нем: Non est multa mentio Dei in libris sinicis3 (еще точнее следовало бы сказать, что китайский язык вообще не имеет слова для обозначения понятия «Бог»), ejusdemque, продолжает он, interpretatio inter Europaeos quosdam controversa4 — т.е.: как именно следует понимать это, на первый взгляд, подразумевающее Бога выражение в китайских произведениях — является среди европейцев предметом спора; в любом случае, он тем самым признает, что понятие Бога в китайских источниках находится лишь путем истолкования, которое весьма часто представляет собой простое вчитывание. Это замечание относится к следующему: иезуиты, рассматривавшие Китай как свой особый удел, были некоторым образом заинтересованы в поддержании и защите чести китайской мудрости; они по характеру самой своей системы не могли признать того, что существует целое огромное царство, обходящееся без религии, они никак не хотели допустить, чтобы религия китайцев собственно сводилась к атеизму, как полагали в Европе прежде и как продолжали утверждать позднее. К этому, следовательно, относятся слова Бильфингера, когда он говорит, что в Европе нет единства относительно истолкования китайских источников на предмет понятия Бога. Однако, он продолжает: некоторые упоминания Бога все же можно найти в китайских источниках, и в доказательство этого он приводит основные учения их морали, которые он выражает так: существует учение о том, что мы стремимся восстановить первоначальное, насажденное небом состояние невинности, что мы должны почитать небо; что мы не должны даже допускать такой мысли, осознавая которую, мы бы перестали почитать небо, что нам надлежит успокаивать себя судьбами, посылаемыми небом, и т.д. Таким образом, здесь повсюду небо (и только оно) есть главенствующее надо всем, равно и над жизнью, понятие; и после этих примеров, к которым в позднейшем течении должны прибавиться также и иные, мы уже не должны будем нуждаться в каких-либо еще обоснованиях, если станем утверждать, что первоначальная религия Китая была религией неба, что та всеобщая предпосылка мифологического процесса, которая была общей для всех народов, столь же мало отсутствовала у китайского человечества, т. е. что астральная религия (первое, что связывало еще неразделенное человечество) равным образом была исходной точкой для китайского сознания. Однако именно здесь и произошла катастрофа. На место прежнего единства должна была прийти двойственность. Этой двойственности воспротивилось китайское сознание, оно также и сейчас еще настаивало на исключительности первого принципа208; однако этот принцип уже более не мог для него утвердиться в собственном небе, т.е. в том, что до сих пор было небом, в регионе божественного, ибо этого не допускает явление высшей потенции: во всяком случае, благодаря именно ей он был изгнан с неба, отлучен от него; он должен был для сознания покинуть сферу божественного, овнешниться и обмирщиться, и так — в этом овнешненном и обмирщенном облике — мы находим небесный принцип также и как всевластный, господствующий принцип всей китайской жизни и государства5, что будет видно из следующих данных. Китайское царство даже и только как государство, т.е. даже и в сугубо историческом рассмотрении, представляет собой поистине чудо истории. Китай из всех царств мира является самым древним и к тому же таким, которому посчастливилось никогда не утрачивать своей самостоятельности и выказать столь могучий жизненный принцип, что дважды происходившие захваты страны (первый раз — в XIII столетии западными татарами или монголами, и второй раз — восточными или манчьжурскими татарами) не принесли никаких сущностных изменений в его укладе, его обычаях, обрядах и привычках, и государство по своему внутреннему строю и по сей день имеет совершенно тот же облик, что и четыре тысячелетия назад, неизменно покоясь на тех же принципах, что лежали в его основе с самого момента его возникновения. Ибо несмотря на приводившиеся в последнее время данные о том, что собственно китайская империя, т. е. ничем не ограниченная монархия в ее теперешнем объеме появилась не ранее 200 года до Р.Х., — все же дальнейшее исследование показывает, что этот так называемый первый император Чай-Хан-Ши (Chi-hang-thi) всего лишь восстановил прежнее, гораздо более древнее, состояние. Отдельные подчиненные князья, члены феодальной системы, в которой они были чистыми подданными, изыскали средства к тому, чтобы достичь известной независимости, однако сама сила, с которой могло быть подавлено это поползновение против единства, свидетельствует о власти первоначальной идеи; и, пусть и при наличии противонаправленных устремлений и с переменным успехом в ее проведении, однако все же именно эта идея неограниченной, абсолютной империи — является столь же древней, как и сама китайская нация: эта идея не является возникшей с течением времени, но ведет начало с самого момента возникновения народа. Противодействие ей было лишь случайным, имевшим своей причиной случайную слабость, однако именно само восстановление является доказательством ее сущностности, ее имманентности в нации — того, что она родилась вместе с ней и может лишь вместе с ней умереть. Эта незыблемость китайского царства и неизменность его сущностного характера на протяжении тысячелетий дала новейшему философическому писателю209, ведшему речь о Китае, повод к следующему заключению: должен, по всей видимости, существовать могучий принцип, который господствовал над этим царством и проникал его собой с самого начала, умея защитить его и сам себя от любой субъективной смуты, которую всегда несет с собой время, а также от любых чужеродных влияний210, — принцип, который одновременно был достаточно силен, чтобы посредством присущей ему ассимилирующей силы уподобить и подчинить себе все извне пришедшее, что задерживалось на сколь-нибудь продолжительное время в сфере его действия: ибо, будучи дважды побеждены и подчинены, китайцы с помощью своих законов и жизненных установлений всякий раз в свою очередь побеждали своих победителей. Выражения автора свидетельствуют о понимании того, что здесь властвует не нечто возникшее в результате простого субъективного мнения или договора, но нечто гораздо более могущественное, чем все, что когда-либо может возникнуть по воле человека. В этом я вполне его мнение разделяю. Когда же он после этого поднимает вопрос: что же теперь собой представляет этот могущественный принцип, чье величие все еще просматривается под покровом деградировавшей, мелочной, педантичной, опустившейся до бездушного формализма жизни и который все еще продолжает непрерывно поддерживать ее; и когда он дает на это следующий ответ: этот принцип есть не что иное, как древнейший патриархальный принцип, а именно — принцип отцовской власти и авторитета во всем своем величии и силе, то я хоть и допускаю саму по себе силу этого принципа отцовской власти, а также признаю, что этот принцип в Китае имеет большое значение и действие, что он всюду дает знать себя как принцип начала, как первое основание и что при этом патриархальный уклад всегда является отправной точкой, — однако, даже если допустить, что для китайского жизненного уклада не существовало бы более высокой категории, кроме категории патриархального, то вопрос заключался бы именно в том, почему китайская жизнь не удаляется от этой отправной точки, почему все обстоятельства более позднего, более разнообразного, более распространенного развития остались чужды ему? Вопрос именно в том, почему патриархальный принцип здесь удерживает свое влияние и свою силу на протяжении тысячелетий, а этого нельзя, в свою очередь, объяснить силой патриархального принципа, не описав в своем объяснении замкнутого круга. Мы, кстати, уже говорили о катастрофе китайского сознания. Также и здесь имело место обращение, своего рода universio, овнешнение первоначально внутреннего, исключительно занимающего сознание принципа, однако — не всего лишь относительное овнешнение, как в сознании тех народов, которые попали под власть мифологического процесса, но овнешнение абсолютное. Одним словом, истинное объяснение китайской сущности, жизни и бытия будет заключается в том, что мы скажем: они суть religio astralis in rempublicam versa6, принцип этой астральной религии преобразовался в ходе, впрочем, нуждающегося в большем разъяснении процесса, — в принцип государства. То же самое гнетущее воздействие, которое он оказывал на сознание в качестве религиозного принципа, он оказывает теперь как принцип государства, и из той же исключительности, с которой он утверждал себя в той астральной религии как еще внутренний принцип, он утверждает себя теперь здесь, в государстве, как ставший внешним принцип. Вся китайская государственность покоится на столь же слепом, сколь и непреодолимом для китайского сознания суеверии, как и религиозность Индии или какого-либо иного подавленного тяжестью религиозных церемоний народа. Некогда исключительный властитель неба лишь превратился для китайского сознания в столь же исключительного властителя земного царства, каковое земное царство есть не более чем вывернутое наизнанку и перелицованное небесное. В нем тот абсолютный центр, который в изначальный момент переворота или universio должен был быть преодолен, с тем чтобы возник теогонический процесс, теперь овнешнен и обмирщен, положен вне противоречия и представляет собой, таким образом, абсолютный и теперь уже непреодолимый центр. По этой причине Китай носит имя царства Небесной Середины. В нем заключается середина, центр, вся сила неба. Он двояким образом может представлять собой исключительный принцип, т. е. будучи обращенным 1) вовнутрь, удерживая все в пустыне всеобщего бытия, не допуская свободного многообразия. Как таковой он выказывает себя в полном отсутствии всякого различия состояний, всякой сословной градации и, в первую очередь, преимущественно всякого кастового разделения. В Китае нет ни наследственной знати, ни каких бы то ни было иных выделяющихся по своему рождению сословий. Любое различие порождается лишь той или иной должностью и функцией в государстве, к которой может быть призван всякий без различия. Даже родственники императора причастны к его славе лишь при его жизни, однако после его смерти возвращаются в общее, непривилегированное состояние. Любая власть, любая авторитарность есть исключительная принадлежность императора; всякий в Китае лишь постольку нечто собой представляет, поскольку этого желает император. После царской семьи, правда, еще Цу, т.е. ученые, представляют собой в царстве второе сословие или, скорее, ранг, однако также и здесь о наследовании помышлять не приходится. Повсюду существуют различия лишь ранга, но нигде не сословия. Ученые, в свою очередь, подразделяются на такое же количество ранговых уровней или градаций, сколько есть среди них знающих; и те среди них, память которых лучше всего сохранила свои ячейки (Facher)7 и относящиеся к ним символы, образуют высшую, непосредственно окружающую императора государственную коллегию. Наука и ученость имеют значение лишь в той мере, в какой в них испытывает нужду государство. С момента появления книгопечатания или некоего рода книгопечатания, который китайцы изобрели в X столетии, эта высшая государственная коллегия, называемая Хан-Ти, держит в своем ведении появление всех новых книг, допуская выход в свет лишь таких, которые считает нужными. Что это за книги, можно узнать из рассказов китайцев, присланных во Францию для прохождения обучения у иезуитов, чьи слова я привожу здесь в несколько сокращенном виде из одного немецкого издания211: «Важными, — говорят они, — являются лишь сохранение древней памяти и нравственного учения, а также открытия в искусствах, которые, однако, могут иметь отношение лишь к непосредственной пользе. Юношество должно быть предуготовляемо к ведению дела своих отцов, и тем, кто в этом возвышается над общим уровнем, должна предоставляться возможность выказать это в своих письменных сочинениях; тем же, которые не предназначены для жизни, но лишь имеют дух, должны предоставляться все возможности для крючкотворства и решения головоломных задач, дабы по возможности обезвредить их несчастную склонность к размышлению над человеческими судьбами. Всякая наука, всякое государственное дело сформулированы в правилах, которые запоминаются наизусть. Поэзия, свободное сочинительство не пользуются уважением, если они не апробированы надлежащим образом в высших инстанциях. Ученые в своем тоне всецело подстроились под тон правительства. Всякое соревнование отсутствует, все совершают одинаковую работу по одинаковому образцу. Купец или художник еще менее, чем ученый, могут претендовать на то, чтобы утверждать собственное отдельное достоинство и значение, желать собственной воли или гордиться своим независимым существованием, одним словом, стремиться к самостоятельности. Религию императора всякий должен принимать как формальность, подобную той, с которой в Англии каждый должен принять религиозную присягу, без различия, верит он при этом в действительности или нет. Все, даже возделывание земли и индустрия — зависит от книг и традиции и находится в ведении полицейской службы». Вы можете видеть из этих рассказов, что если в разные времена также и европейские страны делали попытки поставить в подобные условия свою науку и духовную культуру, то все же ни одна из них не достигла в этом отношении уровня китайского образца. Однако я привел здесь это место не ради того, чтобы сделать данное замечание, но для того чтобы представить вам наглядную картину исключительной власти государства в Китае и той гнетущей силы, с какой оно тысячелетиями задерживает и подавляет всякое свободное развитие. Как В, подчиненное высшему принципу (А2), есть основание процесса, изменчивости, точно так же оно, положенное абсолютно (вне всякой противоположности), есть основание абсолютной стабильности и неизменности. Китай, действительно, также и потому есть ставшее зримым небо, что он столь же неизменен и неподвижен, как оно. Все здешние войны, неурядицы, смуты, даже завоевания внешним врагом потрясали его всегда лишь на краткое время, и он всякий раз восстанавливался от них в своем прежнем облике. Древнейшие царства исчезли; давно погибли царства ассирийцев, мидян, персов, греков и римлян, тогда как Китай — подобный тем потокам, которые, беря свое начало из неисчерпаемых источников, текут всегда с неизменной торжественностью и величием, — на протяжении столь долгих тысячелетий ничего не утратил от своего блеска и силы. Итак, исключительность принципа выказывает себя 1) внутренне; однако не только внутри этот принцип китайского государства выказывает себя как исключительный, но ничуть не в меньшей степени он проявляется 2) вовне как всецело абсолютный. Тот, кто помыслил бы себе китайского императора как всего лишь императора Китая, составил бы себе о нем совершенно несоразмерное и весьма нечеткое представление: он есть владыка мира, но не в том смысле, в каком называет себя так падишах османов или персидский шах, либо, движимые смешным высокомерием, даже и более мелкие восточные властители, напр., в Индии, а в собственном и буквальном смысле. Он есть владыка мира, поскольку в нем помещается середина, центр, власть неба, и поскольку по отношению к царству небесной середины все остальное может вести себя лишь как пассивная периферия. У китайцев это отнюдь не просто восточные преувеличения или обычные формулы восточного церемониала. Это не есть случайность, ибо по присущей ему природе невозможно, чтобы существовало два таких императора. Китайский император есть абсолютно единственный, поскольку в нем действительно покоится власть неба, от которой зависят все небесные движения, точно так же как ею определены все движения земные. Что с этой единственностью верховного правителя китайцы действительно связывают такое физическое понятие, явствует из того, что, по их убеждению, в его мыслях, его воле, его действиях одновременно движется вся природа. Когда на народ обрушивается какое-либо великое бедствие, являются знамения остережения, дуют непривычные ветры или выпадают нежданные дожди, император относит это к себе, он ищет причины этих неординарных движений природы в какой-либо из своих мыслей, в одном из своих желаний или одной из своих привычек: ибо если Он благоденствует и удерживается в истинной середине, то также и в природе ничто не может выйти из правильной колеи и покинуть верное русло. Из весьма древней поры сохранилась молитва самого знаменитого императора, которую он произнес при наступлении семилетней засухи после множества напрасно принесенных жертв для умилостивления неба, где он говорит: Владыка, все жертвы, которые я принес до сих пор, были напрасны; без сомнения, именно я сам навлек на свой народ такое большое несчастье. Могу ли я расспросить тебя о том, чем я стал тебе неугоден? Роскошью ли моего дворца, или богатством моих трапез, количеством ли женщин, которых, правда, позволяет мне иметь закон? Я готов исправить все эти грехи уединением, бережливостью и воздержанием. А если этого недостаточно, то я предоставлю самого себя твоему правосудию и т.д. Эта молитва,.говорится в истории, была тотчас услышана, выпал обильный дождь, и последовавший за ним урожай был одним из самых благословенных. Еще не так давно, когда 14 мая 1818 г. в Пекине свирепствовал жестокий ураган, пришедший с юго-востока, когда дождь лил как из ведра и весь город погрузился в жуткий мрак, император объявил, что всю прошедшую ночь он не спал и до сих пор не может оправиться от страха, который навлекло на него это ужасное событие. Он исследовал, не сам ли он является виновником такого бедствия, допустив ту или иную небрежность в управлении или смотря сквозь пальцы на провинности своих мандаринов и не замечая их. Поэтому он повелевает своим самым преданным подданным откровенно и бесстрастно открыть ему проступки его самого и его мандаринов и т. д. Я привожу эти факты для доказательства того мнения, что на императоре, на его деяниях и воле, согласно китайским представлениям, зиждется покой и благоденствие всей природы, что он является не только владыкой своей страны, но владыкой мира. В официальном письме по поводу особенно оживившейся в Китае контрабанды опия от 13 июля 1839 г., которое выпустил императорский комиссар и вице-президент Ху-Кваня по имени Лин в сообществе с некоторыми иными высокими чиновниками из кантона, дабы королева Виктория знала его и действовала бы соответственно, китаец говорит: «Мы в Небесном Царстве, имея в нашем подданстве 10000 царств земных, обладаем такой степенью божественного величия, которая для вас непостижима». Об императоре в этом же письме говорится: «Наш великий император с милостью безграничной как милость самого неба осеняет собой все вещи, так что даже вещи самые удаленные (ранее было сказано, что Англия находится от Срединного Царства на расстоянии более чем 20 миллионов китайских миль) попадают в сферу его животворящего и благодатного влияния». Конечно, при этом остается невыясненным, каким образом китайское учение представляет себе всю власть неба уместившейся в этом земном правителе, который не только смертен, но и подвержен заблуждениям и несовершенствам. Однако этот вопрос сводится в свою очередь к тому, каким образом следует мыслить себе тот переворот, тот выворот наизнанку и то перелицевание первоначально духовного небесного мира, в результате которого происходит его превращение в это земное царство. Здесь, конечно, ощущается тот темный момент, который не помогло прояснить даже звериное чутье иезуитов. Мы, таким образом, едва ли можем ожидать найти здесь историческое объяснение. Правда, одно воспоминание об этой катастрофе, возможно, содержится в общем символе китайского царства. Это сильный и умный Лунь, крылатый змей или дракон, под которым подразумевается вся сила материального мира, сильный дух всех элементов — дух самого этого мира, — который рассматривался как священный символ самого китайского государства, его силы и могущества. О нем в одной из священных книг, в И-Цзин (I-King), сказано: «Он горько вздыхает о своей гордости, ибо гордость ослепила его; он хотел воспарить в небо, однако низвергся в лоно земли». Сильный и умный дракон и есть тот уже сделавшийся относительным принцип, который, однако, все еще стремится утверждать себя в качестве абсолютного; в этом и заключается гордость, превозношение и устремление в небо. Если нечто уже ставшее в религиозном процессе (а следовательно, в религиозном смысле вообще) относительным все еще стремится утвердить себя как абсолютное, оно возносится в то место, которое уже более не приличествует ему, в небо: с тем чтобы быть оттуда низвергнутым; для того чтобы утвердить себя как абсолютное, оно должно было покинуть небо и снизойти на землю, где оно теперь являет собой лишь ставшее земным, низведенное небесное. Это тот же самый образ, коим пользуется также и христианская книга, которая гласит: «И началась битва в небесах — и древний дракон был низвергнут, и места его не нашлось более на небе», и Христос говорит: «Я видел Сатану (того же, кого еще называют Князем мира) павшим с неба, подобно молнии»; его тем более следует приводить в сравнение как означающий то же самое, ибо именно вместе с христианством тот принцип, который до сих пор был религиозным, был вынужден объявить себя как мирской. Мы видим, таким образом: в самом китайском сознании присутствует ощущение ниспровержения, нисхождения, процесса, в результате которого чистое небесное сделалось небесно-земным. Это есть как бы темная и мрачная сторона китайского мировоззрения. Первоначальный небесный владыка существует теперь лишь в личности императора, зримого властителя, так что он один имеет непосредственное отношение к нему, весь же остальной мир — лишь опосредованным через него образом, ибо он единственный, кто совершает торжественное жертвоприношение Владыке неба. Этот Владыка неба, следовательно, имеет своим представителем не священника, но монарха. Иезуиты по понятным соображениям приложили все старания к тому, чтобы представить китайскую систему как изначальную теократию. Однако очевидно как раз противоположное; можно сказать лишь, что власть китайского императора есть превратившаяся в космократию, во всецело мирское правление, теократия. Un univers sans Dieu8 есть единственно верное по отношению к Китаю. Духу неба, после китайцев, поклоняются некоторые западные секты212; сами же они, следовательно, поклоняются только небу, чья личность воплощена в одном лишь императоре; над ним возвышается только безличный принцип миропорядка, неба. (Если принцип становится абсолютным из относительного после катаболы, то он может превращаться лишь из личного в безличный.) Китайский император, в отличие от Далай-Ламы Тибета, являющегося облеченным светской властью первосвященником, представляет собой чисто светского правителя. У Евсевия в «Приготовлении к Евангелию» есть одно довольно достопримечательное место, где говорится, что существует народ по имени серы (Serer) (то, что это является именем китайцев у греков и римлян, хоть и подвергалось сомнению некоторыми важными авторитетами, однако после новейших исследований Клапрота (Klaproth), Абеля Ремюза (Abel Remusat) и др. уже более никем не оспаривается), и что среди этого народа серов нет ни воров, ни убийц, ни прелюбодеев и т.д., однако нет также ни храмов, ни священников. Действительно, вплоть до самого времени прихода буддизма в Китае не было священников; точно так же среди древнейших иероглифов нет ни одного, который бы обозначал это понятие. Первоначальный Китай был страной совершенно лишенной жреческого сословия, абсолютно нежреческой, и этот факт следует должным образом принять во внимание, с тем чтобы верно и точно оценить его своеобразие. Китай отличается именно тем, что он так рано приходит в своем устроении к совершенному и только светскому укладу, обходясь без какого бы то ни было жреческого наполнения. Если, однако, некоторые слово Thian, или «небо», единственно употребляемое в Китае вместо слова «Бог», хотели понимать в смысле только материального неба, то это было возможно лишь вследствие тех ложных понятий, которые они составили себе относительно почитания неба вообще. Предметом первоначального почитания неба является всепроникающий и всем движущий дух неба, который, правда, еще бесконечно далеко отстоит от свободного, действующего с волей и предвидением, не просто имматериального, но надматериального, Творца. Что касается другого слова, Шань-Ши (Schang-thi), то его объяснение весьма сомнительно; правда, оно означает «высочайший император» (supreme segneur); Тьянь-Цой (Thian-tsoi) же, что означает «хозяин», господин неба, есть слово, изготовленное иезуитами и введенное в употребление лишь с началом христианского обучения: оно полностью отсутствует в китайских письменных источниках. Следовательно, в этом смысле Бог не упоминается в китайских религиозных книгах, во всей китайской учености и мудрости. Религия, как говорит уже упомянутый историк, по мнению китайцев и их оракула и законодателя Кон-Фу-Ци (Конфуций), не имеет ничего общего с фантазией, а это означает именно: она всецело немифологична (т. е. исключает Диониса)213. Китайское сознание всецело избежало мифологического процесса благодаря абсолютной перелицовке и обмирщению религиозного принципа, оно с самого начала пришло к той точке зрения чистой разумности, которой другие народы достигли, лишь пройдя через мифологический процесс; и по сути китайцы представляют собой истинный прообраз того духовного состояния, к которому с огромным рвением устремляются известные современные течения — вероятно, не ведая, насколько китаеобразным сделается весь мир, буде они здесь преуспеют — а именно, состояния, при котором религия состоит лишь в исполнении известных моральных обязательств и преимущественно должна способствовать достижению видов государства. В этом смысле, конечно, китайскую нацию можно назвать иррелигиозной, можно даже сказать: она купила свободу от мифологического или теогонического процесса ценой полного атеизма, где, однако, я понимаю под атеизмом не позитивное отвержение или отрицание Бога, но то, что Бог для китайца вообще не является предметом не только вопросов и объяснений, но даже и самого непосредственного сознания. Бог превратился для него в нечто совершенно иное, а именно — в принцип государства и только внешней жизни. Однако само это превращение могло быть лишь следствием переворота, который показывает, что китайское сознание также не избежало поползновений к мифологическому процессу, переворота, последствия которого китайское сознание приняло со спокойным смирением. Ибо, кстати, то, что земное царство они рассматривают как лишь нисшедшее или отчуждившееся от самого себя небесное, свидетельствует о том почти культовом почитании, которое они оказывают духам прародителей, которое представляет собой существенную часть китайских обычаев и всей жизни и которое едва ли мыслимо, если не предположить, что духи умерших в их представлении отходят в небесное царство, с коим живущий человек связан лишь через видимого властителя.
<< | >>
Источник: Шеллинг Ф. В.. Философия мифологии. В 2-х т. Т. 2. Монотеизм. Мифология / Пер. с нем. М.Линейкина; под ред. Т.Г.Сидаша, С.Д.Сапожниковой. 2013

Еще по теме ДВАДЦАТЬ ТРЕТЬЯ ЛЕКЦИЯ:

  1. Глава двадцать третья
  2. ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ТРЕТЬЯ
  3. ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ТРЕТЬЯ [Наведение Ч
  4. Глава двадцать третья. Директива № 21
  5. ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ТРЕТЬЯ [Значение среднего термина в доказательстве]
  6. ДВАДЦАТЬ ЧЕТВЕРТАЯ ЛЕКЦИЯ
  7. ДВАДЦАТЬ ПЯТАЯ ЛЕКЦИЯ
  8. ДВАДЦАТЬ ДЕВЯТАЯ ЛЕКЦИЯ
  9. ДВАДЦАТЬ ШЕСТАЯ ЛЕКЦИЯ
  10. ДВАДЦАТЬ ПЕРВАЯ ЛЕКЦИЯ
  11. ДВАДЦАТЬ ВТОРАЯ ЛЕКЦИЯ
  12. ДВАДЦАТЬ СЕДЬМАЯ ЛЕКЦИЯ
  13. ДВАДЦАТЬ ВОСЬМАЯ ЛЕКЦИЯ
  14. ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ТРЕТЬЯ [Условия построения всех силлогизмов по первой фигуре. Непосредственные и условные силлогизмы]
  15. ТРЕТЬЯ ЛЕКЦИЯ
  16. Третья лекция
  17. Лекция третья. История внутреннего управления Отрасли управления