<<
>>

ДВАДЦАТЬ ШЕСТАЯ ЛЕКЦИЯ

После того как мы сперва лишь в общих чертах были заняты поисками подхода к греческой истории богов, а вслед за этим определили ее положение относительно целого мифологического процесса, — как нам теперь следует поступать в нашем дальнейшем исследовании, где нам предстоит дать собственно объяснение греческой мифологии? При рассмотрении греческой мифологии следует различать: 1) ее своеобразие, рассматриваемое как момент мифологического движения.
Здесь мы уже разъясняли, что она представляет собой момент, где сознание достигло совершенно свободного отношения к близящемуся в нем к своему завершению процессу, и отнюдь не стремится, подобно индийскому сознанию, в муках и борьбе вырваться из-под его власти; и именно потому, что оно уже ощущает себя свободным по отношению к этому процессу, оно в состоянии свободно вернуться к нему — окунувшись во всю ту его материю, от коей жаждет освободиться индус, — и придать ей форму Однако именно благодаря этому свободному отношению греческая мифология получает еще одну сторону, а именно — ту, что она есть одновременно 2) та единственная мифология, которая получает свое завершение в полной, непрерывной и взаимосвязанной системе богов. Тем самым, она выходит за пределы отдельности своего момента, она становится всеобщей мифологией, какой не была ни одна предшествующая: той мифологией, которая содержит в себе собственно ключ и исчерпывающее объяснение всех прочих. Если пожелают узнать, каким образом греческая мифология представила себя в жизни, то мы должны будем сослаться на Гомера; если же вопрос будет стоять о том, каким образом она обозначила себя непосредственно в сознании эллинов, то нам следует обратиться к поэме, носящей имя Гесиода и являющейся для нас — поскольку Гомер все же показывает нам мифологию лишь в отражении (Reflex), в жизненном преломлении, а Гесиод представляет нам ее же в том самом виде, в каком она, развиваясь из оснований предшествующего процесса, сама непосредственно входит в сознание, — драгоценным свидетельством в пользу всей нашей теории мифологии218. Наше объяснение греческой мифологии, таким образом, может следовать лишь поэме Гесиода. Она словно бы уже совершила за нас нашу работу. «Теогония» Гесиода есть произведение первой, происходящей из самой мифологии, философии. В мое намерение не может входить дать здесь подробное, и еще менее того отвечающее всем требованиям объяснение этой поэмы, ибо такая работа требует кроме философских принципов, вообще необходимых для объяснения мифологии, также и той степени учености, которая здесь в любом случае едва ли будет уместна. «Теогония» Гесиода, безусловно, по своему материалу есть произведение научного сознания, в которое мифология непосредственно и непроизвольно вылилась; однако та поэма, в которой это научное сознание высказалось — или, по меньшей мере, поэма в своем нынешнем облике — могла бы поэтому ничуть не менее относиться к эпохе*, отстоящей от мифологии значительно дальше, чем Гомер.
На тот период, к которому относится имеющийся на данный момент вариант поэмы, по всей видимости, кроме весьма частых следов отличающегося от гомеровского язы- коупотребления — кроме этих внешних знаков более позднего возникновения этой Это могло произойти двумя способами: 1) в жизни и в непосредственном изображении нововоз- никшей жизни — в эпической поэзии, где мифология предстает как лишь более широко развитый элемент всей эллинской жизни: так в Гомере; 2) мифология сама как таковая могла быть предметом и входить в намерение как целое (как система). Геродот в том, что касается разъяснения истории богов, признает за Гесиодом совершенно равное достоинство с Гомером. В том и другом лишь нашел свое выражение последний кризис эллинского сознания, несмотря на то что выражается он в обоих по-разному: в Гомере — как переход к исторической жизни, в Гесиоде же — как переход к науке. Ибо как одно, так и другое было исключено, покуда человечество находилось во власти этого внутреннего процесса. * Располагать момент научного осмысления (в отличие от поэмы, в которой такое осмысление нашло свое выражение и свое выстроение) на большом удалении от момента первого возникновения имеется тем меньше оснований, что мы по существу не в состоянии учесть действия этого последнего, полного освобождения. Этот момент был вообще удивительным, таким, наряду с которым во всей истории дальнейших формаций и развитий едва ли можно поставить что-либо иное. Все убеждает нас в том, что после того как однажды граница была прорвана, тут же в бешеном темпе и в мощном движении начинают развиваться все силы эллинского духа, и в этом первом ощущении свободы, при содействии еще всей силы, всего импульса мифологического движения, они достигли того, что позднее пришедшая рефлексия, в свою очередь, могла освоить лишь с течением времени. Следы весьма ранней, одновременной последнему мифологическому развитию, а потому с очевидностью также и непосредственно из него происходящей, мудрости, как раз и можно обнаружить у Гесиода; равным образом они видны в некоторых упоминаниях Платона. Куда относятся, напр., те достаточно часто упоминаемые Платоном тшАшо! >.6yoi (древние высказывания) (греч.), — которые ведь никак нельзя вывести из мистерий? Могут ли они по своей глубине быть чем-либо иным, кроме преданий в полном смысле, по выражению латинского писателя, свежесозданного богами рода? Я имею в виду место Сенеки (Письма, ХС): Non tamen putaverim, fuisse alti spiritus viros et, ut ita dicam, a Diis recentes (Я не отрицаю, что были мужи высокого духа, рожденные прямо от богов) (лат.) (Нравственные письма к Луциллию). — Ср. подобное же высказывание Цицерона (Тускуланские беседы, 1,12). поэмы, по меньшей мере, в ее нынешней форме, — указывают еще и иные, более внутренние признаки: и в частности, политические и нравственные характеристики автора, свидетельствующие о его принадлежности к более поздней эпохе. Сюда относится прежде всего то, что он отнюдь не выказывает благорасположения к тем царям, которых всеми возможными способами стремится прославить Гомер, и в противоположность жизни героической воздает хвалу преимущественно радостям гражданского бытия; равным образом и то, что он затрагивает довольно запутанный вопрос о возникновении неравенства среди людей, неравного разделения богатств и почестей, что с очевидностью предполагает известную степень развития политического мышления. Также и содержащееся в другом произведении поэта (в груоц1) изображение золотого века всеобщего равенства и воспоследовавших за ним все более скверных времен, весь сюжет о Прометее и тот мрачный взгляд на жизнь, который видим в его завершении и который получает равномерное распространение на все произведения поэта — «Еще тысячи иных бедствий бродят среди людей, Земля преисполнена зла, также и море» и т.д. — все это относится к предзнаменованиям перемены в положении вещей, перемены общего состояния, которая совершилась в Греции посредством перехода от рано распавшегося героико-монархического уклада к позднейшему республиканскому. Вместе с этим распадом монархической жизни гибель стала уделом также и собственно гомеровского мира; и бесспорно, что наряду с другими стихотворениями Гесиода также и «Теогония» лишь к этому времени обрела, по меньшей мере, свои окончательные формы, а равно и преимущество перед Гомеровской поэзией, которая, будучи вытеснена позднее появившейся лирической поэзией и поэзией гимнов, отошла в столь полное забвение, что лишь позднее поднявшиеся, вновь облеченные монархической властью народные предводители, Солон и Песистратиды, смогли заново извлечь гомеровские стихи на свет. Между тем, пожалуй, иное из того, что причисляется к различиям между Гомером и Гесиодом и объясняется из различия в эпохах, должно быть отнесено на счет изначальной и одновременной с существованием греческой нации противоположности. Я имею в виду противоположность между дорическим и ионическим принципами, которая проходит через всю греческую формацию. Ныне кроме своеобразной дорической музыки и архитектуры различаются равным образом дорическая скульптура, поэзия и философия. Характер Гесиодовой поэзии всецело дорический; и разве не очевидно в тех различающихся способах, коими мифология представлена у Гомера и у Гесиода, — лишь одно это единственное основоположное различие дорического и ионического восприятия? Тот, кто подойдет непосредственно от Гомера или от преимущественно следующих гомерическому представлению писателей, напр., к Пиндару, будет немало удивлен, найдя здесь множество существенных отличий и много такого, чего у Гомера нет и следа. В любом случае, я настаиваю на том утверждении, что направление, которое можно видеть у Гесиода, в своем роде является столь же изначальным, как и гомерическое. Пока что, однако, я не могу высказаться на этот счет в полной мере, ибо для этого мне пришлось бы одновременно говорить и о Гомере, т. е. о величайшем, удивительнейшем и непостижимейшем явлении древности, для чего время еще не настало. Я стремлюсь здесь вообще, прежде всего, объяснить некоторые частности, оставляя на более позднее время свое последнее слово о греческой мифологии и о греческой формации вообще, которое будет предполагать эти частности уже объясненными. Я объяснил стихотворение Гесиода как произведение научного сознания, в которое мифологическое движение в его последнем моменте или в результате своего последнего кризиса вылилось само собой и совершенно непроизвольно. Вместе с последним моментом, когда до тех пор все еще поддерживавшееся напряжение внезапно и полностью спало, сознанию сделались ясны все моменты предшествующего движения как моменты исторические, и тогда боги прошлого сами собой облеклись для него в формы персонажей теогонической героической поэмы. Гесиод не изобретает этих богов, он предполагает их как уже известных и существующих в сознании, он лишь дает себе труд осветить их отношения друг к другу, а также их происхождение одного от другого; но и это он делает таким образом, что легко можно видеть: сам он при этом находится под внушением той необходимости, которая породила всю мифологию. Не существует поэтому — какое бы представление мы ни составили себе об эпохе и последовательном возникновении того стихотворения, что лежит теперь перед нами — ни более древнего, ни более истинного источника, коль скоро речь заходит о том, чтобы показать, каким образом в эллинском сознании мифология впервые обрела черты системы, оформилась как целое; и равным образом наше объяснение греческой мифологии будет опираться на поэму Гесиода. Пришедшее к своему завершению мифологическое сознание должно было, как я уже ранее однажды выразился, обрести ясность также и в отношении своего начала. Здесь, когда оно впервые ощутило себя свободным, для него развеялось колдовское очарование (ибо все же своего рода очарованием было то, в чем пребывало сознание на протяжении всего процесса), для него распустилась одновременно вся ткань, все сплетение судьбы, во власти которого оно находилось в период первого порождения мифологии, все движение сделалось для него прозрачным от начала и до конца. Если приблизившемуся к своему завершению сознанию должно представляться указанное состояние до всякого действительного сознания, а следовательно, и до всякого движения, — это положенное в изначальном сознании единство потенций, лишь разделением или напряжением которых обусловливается мифологический процесс, — то это единство по отношению к последующему эмпирическому наполнению сознания, которое возникает именно в результате взаимного напряжения и разделения потенций, представится сознанию лишь как абсолютно проницаемое, не оказывающее сопротивления единство и глубина, как нечто вроде божественной бездны. Представление об этом единстве в начале теогонии есть хаос. «Сначала был хаос». В слове, от которого образовано слово «хаос», %аю, Xa^vco> Х^со2, заключено понятие обратного движения, ухода в глубину, открытости, распахнутости, — которое, однако, восходит к более высокому понятию неоказания сопротивления (каковое может иметь место лишь в конкретном). Далее, это негативное первого понятия выражается равным образом в том, что в этом же самом слове содержится также и представление нужды, недостатка. Конечно же, именно по причине этого господствующего понятия, отсутствия конкретности и сопротивления, слово Xaoq3 стало употребляться также и по отношению к пустому пространству вообще и в особенности к воздушному пространству; далее — вообще по отношению к только потенциальному, поскольку оно противостоит актуальному, уже определенному, имеющему характеристики, а значит, оно, безусловно, могло употребляться также и для обозначения лишенной каких бы то ни было определенных форм и свойств материи, хоть я нигде у греческих писателей и не видел примеров такого значения, ибо в частности Платон, даже в тех местах, где, казалось бы, короче и проще всего было воспользоваться именно этим выражением, не прибегает к нему, напр., в «Тимее», где он говорит о матери и основании всего чувственного, которая носит имя не земли, не воздуха, не огня, не воды, и столь же мало есть нечто из того, что происходит из них, и даже не нечто из того, из чего происходят они сами, но есть нечто совершенно незримое и безобразное219. Здесь, таким образом, уместно было бы как раз понятие хаоса, если бы оно для греков действительно обозначало бесформенную и безобразную материю. Однако очевидно, что это есть более высокое и более метафизическое понятие. Безусловно, еще того менее верным является понятие хаоса, дошедшее до нас благодаря Овидию, согласно которому оно означает состояние материального смешения всех элементов, — то, которое в физических космогониях под тем или иным именем предшествует упорядочению и обустройству мира. Едва ли найдется пример того, чтобы какой-нибудь грек употребил это слово для обозначения такой только физической фикции. Хаос есть спекулятивное понятие, ибо в известной клятве Сократа у Аристофана среди понятий философии, выходящей за установленные богами пределы и враждебной им, — оно помещено в самом верху Это слово обозначает чисто философское понятие, в основе которого лежит представление об относительной пустоте (а именно, по отношению к последующему эмпирическому заполнению) ^ 220 и о оессоставности . Предполагать такое чисто философское понятие хаоса меня заставляет в особенности аналогичный персонаж в близко родственной греческой мифологии — однако я отмечу: сам хаос, о котором ничего не известно Гомеру, личностью не является, и равным образом его не мыслит себе как личность Гесиод, — зато в другом богоучении в начало всякого развития поставлен образ, который, по моему мнению, всецело замещает собой хаос. Я имею в виду древнеиталийского Януса, который, если не по своему имени — что, конечно, не вдруг будет очевидно для каждого, даже если я приведу тому доказательства, — то все же по своему понятию целиком и полностью соответствует хаосу: упоминание, которое одновременно дает мне повод высказаться по поводу того, что в этом близящемся теперь к своему завершению исследовании не было отведено особого места для мифологий ни этрусков, ни латинян, ни римлян. В данной связи я хочу лишь заметить, что после проведенных изысканий, которые я не преминул произвести, мне пришлось всецело согласиться с мнением других исследователей, согласно которому эллинская мифология — с одной стороны, и италийские — с другой, хоть и вполне независимы друг от друга, тем не менее являются кровными сестрами, собственно ничем не отличающимися в своем исходе: все они имеют один и тот же исход, во всех положен один и тот же конец мифологии; различаются же они лишь в своих второстепенных определениях и в том, что отдельные моменты, которые, напр., в греческой мифологии имеют подчиненное значение, в других получают большую выраженность. Эти италийские мифологии, таким образом, мы будем использовать лишь субсидиарным образом, т.е. мы будем цитировать их лишь там, где какое-либо из наших утверждений в результате этого получит лучшее объяснение либо обоснование. При настоящем положении вещей особое исследование этих мифологических систем могло бы представлять собой лишь ученый интерес. Кроме того, именно в этих италийских религиях многое до сих пор остается весьма темным и спорным, так что мне, для того чтобы сделать их предметом особого исследования, пришлось бы употребить на это больше времени, нежели то, которым я располагаю. Хочу в этой связи напомнить, что мне пришлось оставить за пределами рассмотрения также и иные вообще занимается довольно подробно, говорит: они беспрепятственно проходят сквозь скалы, камни, стены, ибо для них все эти вещи суть %aoq , т. е. ничто — не столько в том смысле, в каком воздух нам не представляет преграды, сколько в том, что телесное для них собственно вообще не существует: таким образом хорошо видно, насколько далек он от того, чтобы мыслить под хаосом смешанную массу, неразбериху из всех космических элементов, примерно так, как Овидий описывает хаос в выражениях, которые даже и для самой крайней корпускулярной, или, как теперь говорят, молекулярной философии, все же будут представляться чрезмерно осязательными: Lucidus hie aer et quae tertia corpora restant, Ignis, aquae, tellus, unus acervus erant. (Светлый сей воздух кругом и все вещества остальные — Пламя, вода и земля были одним веществом) (лат.) (Перев. Ф. А. Петровского) богоучения, в особенности такие, которые собственно не являются оригинальными и — по меньшей мере в том виде, в каком они дошли до нас — неоспоримо представляют собой искажения того или иного первоначального (а лишь первоначальные моменты мифологического движения входят в сферу нашего исследования). Далее, я не уделил внимания также и тем [богоучениям], развитие которых мы не в состоянии проследить вплоть до их первых начал. Я здесь имею в виду прежде всего древнегерманскую и скандинавскую мифологии. Первую нам пришлось бы не просто реставрировать, как реставрируют произведение искусства, в котором недостает тех или иных частей, но нам пришлось бы буквально заново воссоздавать ее по нескольким крохотным фрагментам; несмотря на то что скандинавскую мифологию ее ревностные приверженцы выводят из Азии, они вместе с тем признают, что ее представления приспособились к условиям Севера, т. е. что она утратила свой первоначальный характер (уже хотя бы под влиянием христианства). Заниматься же подробно такими возникшими лишь случайно (т.е. в результате альтерации4 какого-либо первоначального [богоучения]) формациями мы здесь не можем221. Что же, теперь, касается древнеиталийского Януса, то он, безусловно, представляет собой слишком значительный образ и обладает слишком большой объясняющей силой для понятия хаоса, для того чтобы мы не упомянули его в связи с последним и не уделили ему места в нашем изложении. Перед этим мы хотели бы лишь несколько глубже проникнуть в определенное понятие хаоса; ибо до сих пор мы оставались лишь в его общей части; Янус же есть определенное выражение хаоса. «Вот, сперва, — говорит Гесиод, — т.е. раньше всего, — был хаос». Общее представление хаоса, как уже отмечалось, берет его как rudis indigestaque moles5, как смешение материальных элементов, в котором невозможна какая бы то ни было форма. Я показал, что это понятие, по меньшей мере, не является греческим, не греками связанным со словом. Если бы в хаосе мыслилось смешение, то он мог бы быть, прежде всего, смешением имматериальных потенций. Если же мы теперь напомним о ранее уже приводившемся примере, — а именно о рассматривающемся в своей сущност- ности, т. е. как простая точка, круге, — то здесь одна и та же точка должна быть объяснена как периферия, как диаметр и как центр, т.е. она не может быть высказана как что-то одно из них: мы не знаем, как что из них в особенности нам следует определить ее; а следовательно — если бы могла идти речь о смешении — мы сами пребываем в своего рода смешении, когда различаем в мыслях нечто, чего не в силах различить в самом предмете, однако точка поэтому еще не есть нечто смешанное, не есть хаос в том смысле, где под ним подразумевают смешанный агрегат. Однако мы имели бы полное право сказать: точка есть круг в своем хаосе, или она есть хаотически рассматриваемый круг. Подобным же образом легко видеть: в Боге есть а) бытие в возможности его сущности, т. е. то, благодаря чему он может быть отличным от самого себя, неравным самому себе, Ь) с необходимостью самому себе равное и именно поэтому чисто сущее его сущности. Однако лишь могущее быть себе неравным неотличимо от необходимо себе равного, и именно поэтому оба они также неотличимы от третьего, в неравенстве себе пребывающего себе равным — от того, что как иное (как объект) продолжает оставаться самим собой (субъектом) — от духа. Следовательно, также и здесь мы полагаем в нашей мысли тройственность, которая в самом предмете не может быть разведена порознь; в Боге же, однако, тем самым еще не наступает смешения; тем не менее, мы можем сказать, что три потенции до их расхождения суть для нас хаос, т. е. они для нас пребывают друг в друге и не могут быть разведены порознь. Хаос, следовательно, 1) по своему истинному понятию не есть физическое единство только материальных, но метафизическое единство духовных потенций, однако он есть 2) столь же мало единство неопределенного или бесконечного множества элементов (как обычно мыслят себе материальный хаос), но он есть определенное множество также определенного и абсолютно конечного числа потенций. В особенности последнее определение проявляется в образе Януса; таким образом, если бы это внешнее отношение оказалось одновременно внутренним, коренящимся в самом предмете, то в целом параллельную греческой римскую мифологию можно было бы обозначить и как шаг вперед — на том основании, что изначальное единство существует в ней уже не просто как хаос, но как хаос с различением его моментов. Янус в соответствии с этим действительно представлял бы собой лишь как бы персонифицированное, т. е. совершенно определенное понятие хаоса. Дабы показать это ближе, прежде всего замечу, что несмотря на то, что упоминается статуя Януса, здесь идет речь не о всей фигуре, но лишь о голове Януса, имеющей два лица, смотрящих в разные стороны. Голова Януса, таким образом, представляла бы собой то единство, которое подразумевается под хаосом, однако уже в момент начавшегося расхождения, а значит, — также и различимости. Я, следовательно, не говорю: Янус есть хаос в его чистом и абсолютном виде, но утверждаю, что он есть уже распознаваемый, расходящийся в своем понятии, или, что сводится к тому же, — пребывающий в процессе расхождения, хаос. Два направленных в противоположные стороны лица представляли бы собой первоначально обращенные друг к другу потенции, относящиеся одна к другой, как + и -. Покуда то, что должно представлять собой чистую возможность без бытия, существует в своей негативности, оно полагает чистый плюс, чистое бытие, в котором точно так же отсутствует возможность: оно полагает его и притягивает его к себе, словно бы покрывая себя им и представляя лишь Одну сущность. Здесь обе потенции обращены вовнутрь, а потому вовне = 0 = хаос. Здесь единство погружено в само себя, неразличимо и словно бы являя собой бездну: так мыслится хаос. Если же то, что должно было быть — поднимается к +, то оно уже более не притягивает к себе по своей природе позитивное (ибо само оно есть позитивное не по своей природе, но лишь случайным образом), а отталкивает его. Обе потенции отвращаются друг от друга и стоят с лицами, обращенными в разные стороны. Следовательно, в римском Янусе представлено именно такое вовне открытое единство. Если, таким образом, Овидий в «Фастах» говорит о Янусе даже следующее: «Tibi par nullum Graecia numen habet6», — то ЭТО верно, если под numen7 понимать личную сущность. Ибо хаос все еще мыслится безлично. Приводят, правда, еще и греческие монеты, чаще всего с Тенедоса8, но иногда также и некоторые афинские, на которых изображено нечто вроде головы Януса; однако весьма сомнительно, что два лица на этих монетах непременно должны представлять собой голову Януса. У последнего оба лица являются мужскими и имеют бороды; на указанных же монетах одно из лиц — женское. Возможно, таким образом, что тем самым обозначается не что иное, как та всеобщая, проходящая через всю греческую мифологию, идея соединения мужской и женской изначальной силы. В добавление ко всему на этих же самых монетах присутствуют изображения знаков Солнца и Луны, из чего, конечно, еще никак нельзя сделать вывод о том, что изготовитель при этом мыслил себе Солнце и Луну как нечто иное и высшее, нежели простые символы мужской и женской изначальной силы. Таким образом, у нас никоим образом нет причин усматривать на этих монетах голову Януса, хотя, впрочем, и остается возможность того, что посредством такого сопоставления мужского и женского — обращенных в разные стороны — лиц создатель монеты равным образом хотел выразить некое изначальное единство, которое, само будучи бесполым, как и хаос, являет собой некий Neutrum, либо лишь в непроявленном виде (лишь потенциально) содержит в себе оба пола, которые начинают различаться только в момент расхождения единства. Ведь изначальные мифологические потенции В и А2 также в дальнейшем течении процесса предстают нам как мужское и женское начало. Но тем самым были бы даны лишь две потенции. Далее, однако, на тех же самых римских асах между двумя лицами помещается символ, который, очевидно, является знаком третьей потенции. Этот символ между двумя обращенными в разные стороны головами есть прибывающая Луна222. Древние объяснения данного символа относят это к тому, что Янус есть вфорос; TOD mvxdq %povou9, хранитель совокупного времени, т. е. бог времени; однако: 1) не вполне ясно, каким образом это понятие властвующего над временем бога хотели выразить через изображение растущей Луны; 2) не ясно, выражал ли бы этот знак в данном случае Януса в целом, или он, в свою очередь, должен был выражать понятие целого Януса. Однако гораздо более вероятно, что посредством того символа, что изображается на римских асах, действительно обозначается нечто третье, а следовательно, — также всего лишь потенция; ибо там, где обозначены два, будет естественно, если добавленный символ будет обозначать не целое, но также нечто определенное, т. е. третье. К этому следует также добавить, что на других асах вместо растущей Луны изображается другой символ, которому даже сам Экхель223 не берется дать ближайшее определение; он говорит лишь: Protuberat quid flori, forte Loto simile10; также и в «Graevii Thesaurus»11224 изображенный в облике бога Янус держит в руке трехлепестковый цветок; что бы это ни был за цветок, очевидным является то, что он представляет собой трехвершинный символ, которым обозначена третья потенция, либо потенция, объединяющая собой всю триаду. Однако каким же все-таки образом растущая Луна должна символизировать собой третью потенцию? Ответ. Растущая Луна есть, прежде всего, образ будущего, и именно неминуемо грядущего, т.е. образ еще не сущего, однако быть должного; третья же потенция в себе есть потенция будущего, и также в учениях мистерий всегда представляется как не сущее, но грядущее (на своей голове Гор тоже имеет изображение растущей Луны). Именно тем самым, что это третье все еще мыслится в приближающемся движении, задано также и то, что оно изображалось не как личность (через человеческое лицо), но лишь обозначалось через общий символ. И, таким образом, мы имели бы в голове Януса наиболее совершенный символ трех изначальных потенций — которые, согласно ранее объясненным понятиям, относятся друг к другу как бытие в возможности, быть вынужденное и быть должное, символ этих потенций в их расхождении, однако указывающий также и на их первоначальную нераздельность. Тем самым, также обрело бы совершенное образное выражение то высшее понятие, из которого мы исходили во всем нашем объяснении мифологии. Наш принцип, таким образом, был бы признан как конец и завершение мифологии. Между тем, все то, что мною до сих пор сказано по поводу идеи Януса, я рассматриваю в качестве не более чем доказательства того, что в образе Януса присутствуют элементы такого высшего значения, какое мы желаем в нем усматривать, т. е. в качестве доказательства того, что подобное истолкование данного образа является возможным. Однако следует ли отсюда, что оно является также и необходимым? Не является ли то предпочтение, которое мы отдаем ему, всего лишь следствием односторонней склонности к так называемым возвышенным истолкованиям, в то время как под рукой имелись объяснения гораздо более простые и внятные рассудку? Как естественно было бы, напр., в двух ликах Януса видеть прошлое и будущее вообще —' а поскольку приходящие на смену один другому времена и временные периоды находятся в таком отношении друг к другу, что конец одного одновременно означает начало другого, сколь естественно было бы обозначить начало года таким двойным символом, от которого получил бы свое название также и его первый месяц! Безусловно, если бы мы не имели перед собой ничего, кроме самого символа, и знали бы в самом лучшем случае о том, что Янусу посвящались все двери и переходы, то можно было бы удовлетвориться, сказав, что образ Януса будет уместен повсюду, где разделяются два состояния, где различаются движения вперед и назад — одним словом, что Янус есть именно лишь символ прошлого, настоящего и будущего вообще. Однако если теперь, напр., Макробий свидетельствует, что в наиболее древних салиарийских стихотворениях Янус прославляется как бог богов (Saliorum antiquissimis carminibus Deorum Deus canitur12225), если он же упоминает, что Янус в хориямбах Сульпиция называется principium Deorum13, — то эти выражения доказывают, что Янус отнюдь не причислялся к тем богам, что возникли лишь в результате мифологического процесса, но напротив, рассматривался как источник и единство всего мира богов. Являться же таковым он может лишь в том случае, если представляет собой единство богов, инициирующих сам этот процесс, т.е. формальных богов. Носить имя Deorum Deus и principium Deorum он может — лишь будучи единством тех изначальных потенций, посредством разделения коих только и полагается теогонический процесс, т. е. полагаются боги вообще. Именно в пользу этого говорит тот факт, что на монетах с изображением Януса кроме иных атрибутов присутствуют также и так называемые шапки Диоскуров (Dioskurenhute), о которых я здесь не могу сказать ничего более, кроме того, что они суть знаки, символы именно тех самых неразрывно переплетенных между собой потенций, которым греки и римляне равным образом поклонялись под именем Кабиров и которых этруски, по словам Барро (Вагго), называли Dii consentes et complices14, поскольку они лишь вместе могут возникнуть, и лишь вместе умереть226. Эти знаки, таким образом, указывают на то, что Янус имеет непосредственное отношение к этим формальным богам, и именно такое, что он есть бог этих богов, как и сами они в свою очередь называются Deorum Dii15 по отношению к происходящим от них материальным богам, что дает нам следующий восходящий ряд. В самом низу только ставшие или порожденные боги (конкретные, соответственно телесным вещам природы, проявления В). Над ними — инициирующие (причинные) боги, которые не порождены, но порождают, которые суть сами теогонические силы. Последние настолько же возвышаются над ними, насколько над конкретными вещами природы возвышается эта триада причин, благодаря совместному действию которых, согласно древнему учению, все происходит. Итак, эти боги, которые являются чистыми причинами, не просто пребывают выше ставших, но, будучи их общими причинами или принципами, являются, в свою очередь, богами этих богов. От них же, теперь, еще большее расстояние — не философское или вообще научное или художественное, ибо мы имеем здесь дело с необходимым, продлевающим себя согласно своему собственному внутреннему закону, идущим до самого конца, процессом: над Deorum Diis не случайным образом, но вследствие необходимого продвижения, в качестве Deorum Deus, стоит то единство, из которого возникли они сами. Если Янус с древнейших времен чествовался как бог богов, если он носил имя principium Deorum, то это не могло иметь никакого иного смысла. Признание Януса как такового, как principium Deorum в этом смысле, находит свое выражение также и в том, что во всех жертвоприношениях и молитвенных обращениях, какому бы божеству они ни предназначались, он упоминается в первую очередь. Invocatur primum, cum alicui deo res divina celebratur16, — говорит Макробий227; и Цицерон228: Quumque in omnibus rebus vim haberent maximam prima et extrema, principem in sacrificando Janum esse voluerunt17. Initiator18 есть обычное имя Януса. Некоторые пожелали усмотреть затруднение в том, что таким образом выходит, будто в латинской и этрусской системах богов приняты два верховных бога, а именно — Янус и Юпитер. Однако если Янус и называется верховным, то в совершенно ином смысле, нежели в том, в котором так зовется Юпитер; ибо этот последний есть глава лишь материальных богов. Впрочем, я не слышал, чтобы он назывался именно верховным, но знаю, что его звали первым. Затруднение возникает из-за того, что эти два понятия смешивают. Юпитер является верховным по отношению к материальным богам, но не по отношению к Янусу; он есть верховный в качестве последнего, в котором все они получают свое завершение. Барро говорит: Jovipraeponitur Janus, quia penes Janum sunt prima, penes Jovem summa. (— prima enim vincuntur a summis, quia licet prima praecedunt tempore, summa superant dignitate19)229. Здесь, таким образом, отчетливо различаются prima и summa. Янус постольку не есть верховный, поскольку понятие верховного является относительным, и верховный бог предполагает вне себя иных, нижестоящих. Янус же есть бог, вне которого не мыслится никакого иного. Он есть, как сказано, изначальное единство и источник всех богов. После всего этого мы едва ли ошиблись, поставив Януса не в числе других богов, не на одной линии с ними, но в самое начало совокупной системы богов и, тем самым, — параллельно хаосу Гесиода. При допущении этой предпосылки все прочее получает объяснение само собой. Сюда относится, прежде всего, тот религиозный обычай Рима, по которому в период войны врата Януса стояли настежь открытыми, во времена же мира держались затворенными. Этому обычаю пытались дать объяснение через предположение о том, что то святилище Януса, которое в период мира пребывало затворенным, представляло собой остатки древних, ведущих во враждебные сабинские земли городских ворот, которые по позднейшем расширении города вскоре очутились в самом его центре, служа всего лишь в качестве обыкновенного прохода; этот религиозный обычай, таким образом, должен вести свое начало от обыкновенной меры предосторожности в древних войнах против сабинян. Действительно, в периоды войн, когда враг стоит близко, городские ворота становятся важным постом; однако всякий ожидал бы, скорее, того — что в период мира они будут стоять открытыми и, наоборот, — будут закрываться во время войны. В Риме же мы наблюдаем как раз противоположное. Как же это пытались объяснить? Даже уже и в самое недавнее время Буттманн — последний из тех, кто подробно занимались Янусом, — не сумел найти лучшего объяснения, чем то, которое дано еще Овидием: ut populo reditus pateant ad bella profecto20; итак, ворота оставляли открытыми для того, чтобы разбитая армия могла как можно скорее укрыться за городскими стенами. Однако такая забота о возможностях отхода представляется мне совсем не в духе этих mascula proles21 Ромула; она напоминает мне то высказывание, которое во время революционных войн я услышал от офицера одной разбитой армии, сказавшего, что в случае поражения всегда известно, куда идти, а именно — домой; в случае же победы или продвижения вперед дело обстоит куда более неопределенно. Это объяснение, таким образом, едва ли нуждается в опровержении, и коль скоро у нас имеется основание предположить, что Янус есть высшая идея, а именно — само первоначальное единство, то для нас не составит большой трудности усмотреть в этом религиозном обычае римлян отношение более высокое, нежели к простой войне. Если, кроме этого, мы примем во внимание, какое глубокое нравственное и религиозное основание должно было быть с самого начала дано первым политическим институтам Рима, дабы оно могло охватить собою стремительно и неуклонно растущее величие этого государства в дальнейшем историческом ходе, — мы будем в большей мере склонны также и в отношении этого обычая предполагать более глубокое и одновременно религиозное значение. Покуда эти изначальные потенции обращены друг к другу, а значит, вообще вовнутрь, до тех пор единство вовне представляется как покой, глубокий мир; как только единство открывается, распахивается вовне, т.е. как только эти же самые потенции обращаются наружу и, тем самым, начинают расходиться, — начинается война. Если, поэтому, в Риме отворенные врата Януса означали войну, а закрытые — мир, то это могло происходить лишь от представления, которое недалеко отстояло от высказанного позднее: представления о том, что война есть отец всех вещей (7ioX,8|ioc; а7гаутсоу шхтг|р22) — учения, которое, как и иные из древнейших спекулятивных истин, также могло представлять собой знание, перенесенное с мифологической точки зрения на научную. Янус как единство, которое, будучи погружено в себя, вовне являет покой и мир, а раскрываясь, точно так же становится причиной той войны и той борьбы, в которых, собственно и единственно имеет свое основание продолжение существования вещей, — Янус есть поэтому также единство мира и войны, единство единства и противоположности230, идея не слишком высокая для того — очевидно образованного историографами, т.е. взращенного на пифагорейских идеях — Нумы Помрилия, который впервые закрыл врата Януса в знак мира. Обычное выражение, которым упоминается закрытие Януса: Janum Quirinum clusit23; однако известное место Горация гласит: vacuum duellis Janum Quirini clausit24, а поскольку здесь janus употреблен как Apellativum25 и означает «проход», то отсюда явствует, что Quirinus было лишь другим именем бога Януса; если только не пожелать из того обстоятельства, что Юлий Цезарь однажды в сердцах и для того, чтобы пристыдить своих воинов, назвал их Quirites, a Quirites обычно обозначает «мирные граждане», вывести то различение, что Quirinus означало исключительно мирного Януса, т. е. затворенного; во всяком случае, отсюда становится понятным то высокое значение, которое имеет Qurinus в римской народной вере: в нем было положено высшее единство самого римского народа, и потому понятно чувство, с которым, напр., Гораций призывает Августа: Laetus intersis populo Quirini26. Как известно, покинувший сферу видимости Ромул отождествляется с Quirinus, в который он, собственно, отходит. Вместо того, следовательно, чтобы, как обычно, рассматривать Quirinus как имя обожествленного Ромула, было бы правильнее сказать, что этот первый царь Рима, напротив, представлял собой лишенного своей божественности Quirinus’a, и это было бы еще одним доказательством в пользу того, что этот первый царь Рима вместе со своим братом Ремом и своим преемником (Ну- мой), — что все они вместе суть лишь мифологические потенции; первоначальная же история Рима проистекает отнюдь не из исторических песен героического характера, как предположил один знаменитый и глубокий исследователь, но, напротив, представляет собой низведенную до исторической точки зрения высшую, а именно — божественную, или мифологическую, историю; и равным образом из того, что, коль скоро однажды признано высшее значение Януса, легко уяснить, что имя Quirinus может происходить не только от сабинского curis (копье), этимология, которая, кстати, основывается исключительно на авторитете позднейших римских писателей. Если мне позволено высказать на этот счет свое предположение, которое я, правда, не могу представить здесь подробно, то я скажу, что Quirinos происходит от queo, quire27, — то же, что и posse. Ранее упоминавшиеся Кабиры носят у римлян имя Dii potes28 (от pos, potis, откуда pos-sum, я способен, в состоянии). Они носят имя Dii potes не только в силу общего понятия их могущества, не как могущественные вообще (ибо могущественны, в конечном итоге, все боги), но как божества, которые представляют собой чистые потенции, чистые причины и возвышаются над материальными богами. Янус же теперь как изначальное единство есть как бы также потенция этих потенций, центр, в котором они сами еще потенциальны — т. е. потенциальны по отношению к действующему состоянию, в котором они пребывают по своем разделении или в обоюдном напряжении. Quirinus, таким образом, как источник этих потенций, как тот, в ком заключена всякая возможность, как сам изначально могущий — был бы penes quem или in cujus potestate omnia sunt29. Я поэтому склонен рассматривать как вполне серьезное предположение прежде упомянутого исследователя то, что он в качестве того латинского, однако хранимого в тайне имени Рима, того, о котором говорит Макробий, предполагает именно имя Quirium, пусть даже он и дает ему совершенно иное истолкование. Это предположение представляется мне тем более вероятным, что Quirium в известной мере есть лишь латинское соответствие для греческого 'РсЬцгр0, которое ведь также означает силу, мощь, способность, potentia. А если бы даже это выведение из quire, то же, что posse, исходя из каких бы то ни было соображений было опровергнуто, то в этом случае я не побоялся бы объяснить, что Quirinus есть всего лишь смягченный вариант произношения (или равным образом могущее быть подтвержденным аналогами стяжение) от Cabirinus, и таким образом он представлялся бы как источник и средоточие Кабиров, тех изначальных потенций, что являются причинами всего. Результат был бы в точности таким же. Разницу в количестве первого слога в quire и в Quirinus и второго в Cabirinus я не стал бы рассматривать как серьезное возражение: существует достаточное количество примеров (и в дальнейшем мы с вами сможем обнаружить некоторые) того, что количество исходных слогов в nominibus propriis претерпевает изменение. Однако все это вопросы второстепенные. Наш главный постулат заключается в том, что Янус есть образ, параллельный греческому хаосу, а следовательно — действительно изначальная потенция всей мифологии. Для этого утверждения я в качестве окончательного, решающего доказательства приведу стих Овидия — слова, которые он вкладывает в уста Януса, где тот ясно говорит: Me chaos antiqui (nam sum res prisca) vocabant231. Эти слова, очевидно, родились отнюдь не в голове самого Овидия; его песнь о Янусе в начале «Фаст» содержит, как мы уже показали на одном из примеров, в остальном лишь довольно незначительные воззрения; следовательно, во времена Овидия уже существовало и имело широкое хождение предание о том, что Янус — есть то же самое, чем в еще более древние времена, у греков, являлся хаос. Нельзя объяснять этого излюбленным многими, однако же, по сути — весьма плоским образом: оба сравниваются лишь потому, что хаос у греков был началом, а в римской мифологии Янус также есть все начинающий и все собой открывающий. Точка сравнения лежала много глубже, и она лежала в самом имени, которое теперь уже всецело решает. Хаос происходит, как сказано, от основного слова %асо31, а это означает: «быть открытым», «разверзнуться», «зиять» в том смысле, в каком мыслится разверзнувшейся или зияющей пропасть или всепоглощающая бездна. Откуда же теперь может происходить Янус? По мнению Цицерона, он может происходить от ео32, т.е. Янус стоит вместо Eanus232. Конечно, можно проходить через ворота или арку, однако можно также идти и по дороге, где нет ничего подобного; почему же тогда Eanus превратился в Janus? Далее, хотя и не существует глагола io, но зато есть глагол hio33, и это латинское слово означает совершенно то же самое, что и греческое Хасо, %aivcD34: быть открытым, — и Janus, или Ianus, стоял бы вместо Hianus. Такое столь близлежащее, столь малоученое выведение едва ли могло иметь право на обнародование, если бы оно, в свою очередь, не опиралось в свою поддержку на одного из писателей древности. Я не хочу ставить в упрек моим предшественникам то, что они, по-видимому, проглядели это выведение у Феста (Festus); я ведь и сам пришел к этому выведению вполне независимо от него, следуя одной лишь необходимости понятий, и лишь позднее обнаружил, что оно уже содержится у упомянутого писателя, не под собственно «Janus», но там, где он объясняет слово «хаос». Это объяснение звучит у Феста233 следующим образом: Chaos appellat Hesiodus confusam quandam ab initio unitatem35. (Confusa, правда, согласно прежним замечаниям, есть не вполне верное слово, однако добавление ab initio показывает, что хаос по меньшей мере не есть вторичное, возникшее благодаря смешению уже имеющихся и внеположных друг другу элементов, но изначальное, примитивное единство. Я позволю себе обратить внимание еще на слово unitatem, которое показывает, что когда хаос был определен как изначальное единство, это не было следствием привнесения в его понятие какой-то новейшей философской идеи, поскольку Феста, безусловно, нельзя упрекнуть в знакомстве с современной ему философией, и уж тем паче в том, что он присягнул ей на верность.) Итак, все место в непрерывной взаимосвязи звучит так: Chaos appellat Hesiodus confusam quandam ab initio unitatem hiantem patentemque in profundum, ex ео et %aiveiv Graeci, et nos hiare dicimus. Unde Ianus detracta aspiratione nominatur ideo, quod fuerit omnium primus, cui primo supplicabant velut parenti, et a quo rerum omnium factum putabant initium36. Если теперь, после приведения этого места, мы посчитаем доказанным не только объяснение имени, но и самого Януса из образа, параллельного хаосу, то мне кажется, я должен здесь заметить, что ведь и Буттманн — в соответствии с теми предикатами, которые повсюду даются этому богу, а также с тем высоким местом, которое отводится ему во всех молитвенных обращениях, жертвоприношениях, и даже простых житейских предприятиях, — также нашел невозможным считать Януса простым богом дверей и ворот. Поэтому он высказывает мнение, что Янус, конечно же, есть исконно древний верховный бог этого народа, который, по всей видимости, ранее имел гораздо большую сферу божественности; и здесь имя Diana, которое, будучи очевидно составленным из diva или dia Jana37, предполагает в себе Jana, дает нам достаточный намек, ибо ведь Diana безо всякого сомнения есть Luna, а чем же, в таком случае, иным может быть Janus, если не Sol, Солнцем? Что касается имени Diana, то я бы предпочел — если допустить, что происхождение Януса выяснено нами верно (в чем еще остаются некоторые сомнения) — видеть в Di, скорее, диримирующую38 латинскую частицу и объяснить Диану как родоначальницу двойственности, как разделяющую Януса, ибо в основе уже расходящегося, видимого и доступного взгляду Януса лежит Янус незримый, еще погруженный в самого себя. Такое объяснение никак не выглядит невероятным, ибо данное божество также и без этого моего утверждения считается родоначальницей двойственности и напряжения; на это указывает даже сам ее атрибут, ибо одним из образов, в которых чаще всего представлялась рожденная с помощью перемежающихся периодов напряжения и спада мировая гармония, был образ лука, [Зюс;39, который был тем более удачен, что одним лишь ударением отличается от [Зюс;40, «жизнь». «Диана» в этом случае означало бы «радующаяся луку»; как первый момент натяжения лука, который должен быть напрягаем вновь и вновь, жизнь никогда не возвратится в ничто. Напротив, ее связь с Луной, во всяком случае, не является примитивной, но лишь производной; да и, пожалуй, нашим воззрениям вообще уже более не дано единообразно свести все богатство мифологии к Солнцу и Луне, ибо ведь даже и по Буттманну Юпитер и Юнона первоначально представляют собой не что иное, как небо и Землю: лишь позднее, когда понятие божества получает более достойное оформление, также и Janus и Jana, Juppiter и Juno принимают более духовное значение и отделяются от этих двух великих фетишей; ибо также и в этом — в том, что он переносит обозначение фетишей, которые подходят лишь к более позднему, ограниченному и в высшей степени подчиненному моменту мифологии, на оба великих светила, являющиеся главными предметами первоначального поклонения, — Буттманн продемонстрировал свою чрезмерную уступчивость и зависимость от малообоснованных взглядов своих предшественников. Но откуда же теперь имя для, таким образом, стоящего несомненно выше бога? — Что ж, дело весьма просто: приблизительно так же, как латинское jugum указывает на греческое i^uyov41, Janus указывает на древнедорийское Zav42, а Jana — на Zavco43, которое якобы означало «Нега». Однако, — так должен звучать следующий вопрос, — каким образом, если это верно, верховный бог неба спустился до этого почти исключительно домашнего образа, бога-хранителя входов и выходов, дверей и ворот? Очень просто, считает Буттманн: вследствие ложной этимологии. Римляне связали это имя со случайно одинаково звучащими латинскими словами Janus (проход), janua (дверь), и Янус приблизительно так сделался богом дверей, как, по замечанию Корнелия Агриппы Неттесгеймского, св. Валентин призывается немцами для помощи в падучей, а св. Евтропий (St. Eutrope) французами — для избавления от водобоязни. Буттманн выводит Apellativum «janus», а также «janua» от «ео44». Но разве не было бы естественнее выводить оба этих слова и равным образом само имя бога от hio, «быть отверстым»; и далее, разве не ясно и без указанного тождества выведения, что образ этого бога устанавливался возле ворот и общественных проходов, поскольку он сам представляет собой изначально закрытые, а впоследствии открывшиеся врата ко всякому бытию. Кстати, как известно, врата римского храма Януса со времен Нумы стояли открытыми до конца первой Пунической войны и далее — до времен Августа, который, по словам Крейцера, охотно пожелал придать части своего правления внешний облик идеальной эпохи Нумы и за свое царствование не менее трех раз смог доставить своим римлянам удовольствие закрыть, согласно исконно древнему, священному и почти уже вышедшему из употребления обычаю, врата Януса. Я еще коротко замечу, что слово, которое в немецком соответствует греческому %асо и %aivco45, поэтами также употребляется для обозначения оскалившейся — или, по другому выражению, ощерившейся (jahnende)46 бездны, — или для того, чтобы сказать, что пропасть «раскрыла перед нами свой зев». Наконец, я хочу еще напомнить одно место Сенеки в трагедии «Геркулес в Оте», где в уста хора в качестве орфической мудрости вкладывается учение о всеобщей гибели, также и самих богов: Coeli regia concidens Ortus atque obitus trahet, Atque omnes pariter Deos Perdet mors aliqua et Chaos47 Небесный град, обрушившись, положит конец всякому возникновению и исчезновению, и хаос и смерть равным образом поглотят всех богов. Смерть, mors aliqua48, говорит поэт, ибо боги умирают не той смертью, что является уделом всех остальных: их смерть есть возвращение в хаос. Таким образом, в соответствии с этим, хаос будет так же концом богов, как, согласно Гесиоду, он был некогда их началом.
<< | >>
Источник: Шеллинг Ф. В.. Философия мифологии. В 2-х т. Т. 2. Монотеизм. Мифология / Пер. с нем. М.Линейкина; под ред. Т.Г.Сидаша, С.Д.Сапожниковой. 2013

Еще по теме ДВАДЦАТЬ ШЕСТАЯ ЛЕКЦИЯ:

  1. Глава двадцать шестая. «Разведка доложила точно»
  2. ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ШЕСТАЯ [Степень сложности обоснования и опровержения в каждой фигуре силлогизма]
  3. ДВАДЦАТЬ ЧЕТВЕРТАЯ ЛЕКЦИЯ
  4. ДВАДЦАТЬ ПЯТАЯ ЛЕКЦИЯ
  5. ДВАДЦАТЬ ДЕВЯТАЯ ЛЕКЦИЯ
  6. ДВАДЦАТЬ ПЕРВАЯ ЛЕКЦИЯ
  7. ДВАДЦАТЬ ТРЕТЬЯ ЛЕКЦИЯ
  8. ДВАДЦАТЬ ВТОРАЯ ЛЕКЦИЯ
  9. ДВАДЦАТЬ СЕДЬМАЯ ЛЕКЦИЯ
  10. ДВАДЦАТЬ ВОСЬМАЯ ЛЕКЦИЯ
  11. ШЕСТАЯ ЛЕКЦИЯ
  12. Лекция шестая. Зачатки административной юстиции в России
  13. Глава двадцать третья
  14. ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ТРЕТЬЯ
  15. ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ВОСЬМАЯ