<<
>>

ДВАДЦАТЬ СЕДЬМАЯ ЛЕКЦИЯ

Я еще раньше, а именно, при обсуждении германновской теории, обозначил как совершенно невозможное то предположение, что понятие хаоса в греческой теогонии ведет свое начало от первого же момента возникновения греческой мифологии.
Это понятие в начале теогонии служит доказательством того, что сама эта теогония есть продукт стремящейся постичь, осмыслить и объяснить саму себя мифологии. От хаоса, который еще возвышается над всякой мифологией, Гесиод теперь переходит к первому образу одним лишь шшхр гтггиа1. Естественно, речь здесь идет о древнейшем прошлом мифологии, которое может представлять собой только забизм как религиозное поклонение небу. Ибо он может относиться к забизму лишь как к прошлому. Сперва, говорит он, был хаос, однако затем — широко- или полногрудая Земля — уаТа eupuoiepvoq2, которую он называет нерушимым, непреходящим жилищем всех бессмертных, т.е. первое — по своей природе — полагающее всех богов, тем самым обозначая ее как теогоническое основание. Здесь напрашивается несколько замечаний, которые я намерен привести по порядку. Во-первых, бросается в глаза, что первым из бесполого, не имеющего рода, хаоса появляется женский принцип, уаТа3. Объяснением этому может послужить следующее. На протяжении всей теогонии сознание Бога относится к самому Богу как женское к мужскому. Сознание, как полагающее Бога, утверждает поэтому свой приоритет перед ним; поскольку, однако, оно является таковым лишь для того, чтобы быть полагающим Бога, то тем самым его отношение к этому Богу является подчиненным. Приоритет не несет с собой главенства. То и другое, приоритет перед Богом и затем, в свою очередь, все же и подчиненность ему, не могли быть выражены иначе как посредством того, что оно полагалось как женский, порождающий Бога принцип. Это есть отнюдь не искусственное, но напротив, лишь естественное выражение объективного, действительного отношения. Это то, что необходимо сказать о предшествовании женского принципа, предшествовании, имеющем место лишь для того, чтобы положить Бога. Во-вторых: не сказано, каким именно образом уаТа появляется из хаоса; ясно лишь то, что хаос не порождает ее. Однако в эпитете eupuqepvoq4 содержится намек. Расширение, присутствующее в этом эпитете, указывает на предшествующее тесное бытие, или бытие в тесноте. Gaia в себе есть реальный, богополагающий принцип. Покуда принцип пребывает в этом отношении не самого по себе сущего, но лишь полагающего Бога, не существует ничего кроме хаоса; едва лишь, однако, он поднимается в бытие — именно в этом подъеме заключается начало всего процесса, первое напряжение — едва лишь он поднимается в бытие, стремясь, однако, при этом быть eodem loco5, где он был прежде, во внутреннем, он пребывает в тесноте и страхе. Чтобы вывести себя из тесноты, он должен выйти наружу — материализоваться. Это первое, прежде внутреннее, а теперь внешнее, есть уга (yfj), уа!а6, от глагола уасо7, который объясняют также через хсоргсо8, уступать, давать место, отступать, подаваться.
Отступивший из центра и потому сам ставший периферическим, расширившийся реальный принцип есть уаГ eupuqepvoq9. Как в греческом от расширения, отступления (locum dare10), — так в других языках, напр., в семитских, Земля получает свое имя от унижения; она собственно носит имя униженной. То и другое в существе своем есть одно. Поскольку, однако, именно этот реальный, превратившийся для сознания в уга11 принцип представляет собой основу всякого богополагания, то именно в этом своем расширении он становится нерушимой цитаделью (т. е. реально полагающим) всех богов234, теогоническим основанием. Gaia, или материализованный изначальный принцип сознания, также и у Гесиода не имеет никакой иной функции, кроме как прежде всего породить равного ей бога, того бога, который укроет ее со всех сторон, — звездное небо235. Бесспорно, что тем самым имеется в виду забизм первоначальной эпохи, и в высшей степени достопримечательно наблюдать, с какой определенностью немифологический забизм отличается от мифологического последующего периода. Gaia полагает или рождает еще сама по себе — без супруга — Урана, дабы он, как сказано, укрыл ее со всех сторон, объял ее, благодаря чему он сам, в свою очередь, становится предметом объятия, во внешнем вновь таким же внутренним, каким ранее она была во внутреннем. Разве не виден в этом процесс, и именно процесс universio? Точно так же, без супруга, или, как выражает это сама «Теогония» (ст. 132), атгр фЛотг|тотаким образом, касается этих общих детей Урана и Геи, то здесь ни в коем случае нельзя, как это обычно происходит (напр., Канн), пребывать в плену того ошибочного представления, будто эти дети были уже действительно существующими. Место из «Теогонии» на этот счет гласит совершенно недвусмысленно: "Оооог yap Tairjc; те Kai OupavoO e^eyeyevovio21 (ст. 154) — сколько их было рождено Ураном и Геей, т. е. все без исключения — осретерф 5’f]x0ovio TOKfjt22, восстали против своего родителя, а именно, здесь не сказано: они восстали на него из-за того, что он творил над ними, но ё? архл^23, от начала, т. е. по своей природе; и не потому они ненавидели его, что он держал их в заточении, но наоборот — он заточил их именно потому, что они его ненавидели. Они противостояли ему, ненавидели его — именно будучи потенциями позднейшего времени, поскольку в них уже был заключен тот принцип, которому позднее суждено было сломить и разрушить власть Урана. Теперь, после того как он указал причину, Гесиод продолжает повествование: Как только каждый из них рождался, отец прятал их и не выпускал на свет — navmc, аяокриятаоке ка1 вс; сраос; оик avieoKS24, он держал или запирал их, yairjc; ev ksuGjicovi25 в глубине Земли, т.е., следовательно, они все еще были заключены в глубине подчиненного Урану сознания. Поэтому, несмотря на всю видимость того, что уже в то первое время были положены духовные боги, их существование все же было лишь потенциальным. Действительно существовавшими сущностями той первой эпохи являются лишь небо со звездами, великие горы, бесплодное море, — одним словом, только природные предметы. Гесиод, таким образом, несмотря на то что позднейшие мифологические потенции у него до некоторой степени существуют уже теперь, — тем не менее, весьма определенно охарактеризовал первую эпоху как еще в себе немифологическую, и равным образом в «Теогонии» переход от немифологического к мифологическому периоду происходит, или совершается, в точности так, как мы наблюдали его происходящим в общем мифологическом движении. Однако прежде чем перейти к этому пункту, хочу отметить, что я лишь прослеживаю в «Теогонии» основные, главные нити собственно истории богов, опуская при этом многочисленные промежуточные рождения, как не относящиеся к цели нашего исследования (ибо в наше намерение входит изучение лишь общих черт в греческой мифологии). Возвращаясь к хаосу, я должен заметить, что у Гесиода из хаоса происходят также несколько сущностей, ибо он говорит: «Из хаоса произошли Эреб и черная Нюк- та (Ночь)». Эту взаимосвязь можно мыслить себе следующим образом. Абсолютное в себе, мыслящееся еще безо всякого отношения к уже заключенной в нем, однако еще никак не выявившейся противоположности, есть = Хаос;26. То же самое абсолютное может, однако, мыслиться также и в отношении к этой противоположности, но тогда оно должно мыслиться лишь как негация, как ее простое небытие. Этому более негативному понятию соответствует ’'ЕреРос;27, которого здесь, конечно же, можно вместе с Германном объяснить как покрывающего. Эреб есть то — все еще покрывающее, все еще окутывающее эту противоположность — абсолютное, которому тогда в сознании, равным образом как женское, может соответствовать также нечто негативное, что не отрицает противоположности, но лишь скрывает ее. Это и есть Нэо28. В этом первом мраке или неразличении сознания, однако, уже содержатся те дети, которые впоследствии выйдут из него: Мород29, судьба или изначальный случай, MCD|IOУрания. Общее же понятие этого перехода есть то, что до тех пор господствовавший бог лишается своей мужественности, своей абсолютной верховной власти. В «Теогонии» это происходит в результате того, что младший, а значит также и относительно духовный из титанов, т. е. последующих предназначенных для существования детей Урана, из засады (ек Хохвою42), т.е. неожиданно, оскопляет ничего не подозревающего отца и бросает отсеченные причинные части назад, т.е. в прошлое. Однако из пены, образовавшейся в этом месте морской пучины, с течением времени рождается прекрасная богиня Афродита, которая, следовательно, также и в греческой мифологии является древним божеством и занимает в ней место азиатской Урании; сказанное отнюдь не значит, что греки заимствовали ее из азиатских религий, но это женское божество присутствовало также и в эллинском сознании в качестве необходимого момента, и как таковой оно смогло развиться в самостоятельную мифологию, т. е. в такую мифологию, которой необходимо было вобрать в себя все моменты предшествующего процесса, и следовательно, также и ей суждено было занять в греческом сознании уготованное ей место. После того, теперь, как власть Урана сломлена, господство над миром переходит к младшему из титанов, Кроносу, с приходом которого — не как порожденное им, но как равное ему племя — приходят к власти титаны: боги, в которых, как сказано, все еще превалирует природа слепого, безрассудного, состоящего лишь в силе и власти бытия, все еще не преодоленного реального принципа, но которые, однако, впрочем, являются уже относительно духовными богами, как Кронос, который предполагает реальный принцип в его первой исключительности как уже преодоленный. Однако Кроноса ожидает та же самая судьба, что и Урана; так же и он словно бы испытывает на себе влияние некоего тайного врага, который еще не известен теогонии; ибо она называет его вообще лишь в конце процесса, так как ранее он дает о себе знать лишь своими действиями, однако никак не личным явлением. Так же и Кроносу необходимо порождать детей, которые идут дальше него и принадлежат иному времени, а значит — угрожают его власти, и которых он в свою очередь точно так же вынужден прятать и держать в заточении, как это делал с ним и его братьями их отец Уран. Ибо Гея и Уран предсказывают ему, что также и он будет лишен власти собственными сыновьями. Здесь мы вновь оказываемся в теогонии в той самой точке, с которой мы некогда начали изучение греческой мифологии и которую мы рассматривали как собственно момент ее возникновения, так что все предшествующие моменты лишь примыкают к нему — в качестве моментов его прошлого, — и потому не ранее действительно, т.е. раздельноположно присутствуют в греческом сознании, чем с наступлением момента последнего кризиса, продуктом коего как раз и является мир богов Зевса. Здесь теперь будет важно показать, каким образом этот последний кризис представлен в самой греческой теогонии. Итак, Кронос вместе с Реей, которая, естественно, уже должна была занять свое место среди титанов и которая сразу же выводится под этим именем — равно как и вообще все божества с самого начала называются и характеризуются своими последними понятиями, или, иными словами, в имени каждого божества уже заранее выражено его предназначение (также и это служит доказательством предположенного нами способа возникновения совокупной мифологии, а именно, того, что предшествующее и ранее существующее поистине присутствует в сознании не ранее чем вместе с позднейшим) — Рея есть уже начавшее обретать подвижность в Кроносе сознание; как таковое она выказывает себя, когда она, так же как ранее Гея, принимает сторону движения вперед, и там, где речь заходит о ниспровержении Кроноса, вступает в союз с самым младшим, т. е. наиболее духовным из ее детей, коему суждено грядущее мировое господство. Итак, в греческом представлении Кронос порождает вместе с Реей шестерых детей: троих мужского пола и троих женского. Значение и внутреннее отношение друг к другу троих детей мужского пола: Аида, Посейдона и Зевса — мы уже объяснили. В Аиде предуказано грядущее полное преодоление именно поэтому ныне все еще существующего кронического в Кроносе. В Посейдоне положен тот момент Кроноса, согласно которому он как реальный бог должен покориться власти высшего идеального. В Зевсе предуказан Кронос, всецело обращенный из слепого бытия в разум43. Ибо Зевс есть не что иное, как всецело обращенный в разум Кронос. Этим трем мужским божествам соответствуют три женских. (Однако примечательно, что также и здесь в «Теогонии» женские божества упоминаются прежде мужских — женские божества указывают на тождественное в сознании, они выражают в сознании те же самые моменты, на которые мужские божества указывают в самом Боге.) Три женских божества суть Гестия (латинская Веста), Деметра и Гера. Они перечисляются именно в этом порядке. Уже одно это свидетельствует о том, какому богу соответствует каждая из них, а поскольку в дальнейшем Гера выступает в качестве супруги Зевса, то не может быть никакого сомнения в том, что Гестия мыслится в таком же отношении к Аиду, а Деметра — к Посейдону. Гестия также всецело соответствует тому понятию, которое мы составили себе об Аиде. Мы сказали: Аид есть именно кроническое, т. е. противящееся движению, в Кроносе. Именно потому, что оно таково, ему суждено в будущем быть преодоленным, превратиться в Аида. Ибо оно пока что не есть Аид, хотя уже заранее получает такое имя. В эту эпоху крониче- ской неопределенности также и то божество, что соответствует еще не положенному как таковому Аиду, носит имя Гестия, т.е. устанавливающая (от штгци44), все удерживающая в неподвижном состоянии, противящаяся текучести Кроноса, а следовательно — сперва Посейдона; и, поскольку он представляет собой всего лишь переход, — то и высшего вообще. Если же теперь здесь, в момент еще продолжающегося сопротивления, Гестия упоминается как супруга, предназначенная Аиду, то создается впечатление, что «Теогония» запутывается здесь в противоречии, ибо позднее, т. е. после периода полного развития или кризиса, Гестия уже более не упоминается как супруга Гадеса, но он (до тех пор супруги не имевший) похищает для себя Персе- фону и в качестве жены уводит ее в свое подземное царство. Эти противоречия «Теогонии» (ибо только что названное не является единственным) представляют собой для нас высочайший интерес. Именно эти противоречия должны убедить нас в том, что «Теогония» не есть нечто искусственно созданное — ибо во всем искусственно составленном рассудок умеет избегать противоречия — именно эти противоречия показывают, что мы имеем дело с чем-то возникшим непроизвольно, в результате некоего процесса, который, поскольку он есть нечто движущееся и в следующий момент восстанавливает положенное в предшествующем, не может не вступить с самим собой в противоречие. Действительная будущая супруга Аида, таким образом, — это Персефона. Поскольку же Персефона одновременно представляется дочерью Деметры, мы видим, что в этом пункте невозможно достичь понимания, покуда мы не обретем ясности сперва также и относительно Деметры. О Деметре уже самим ее отношением к Посейдону обозначено, что она вообще есть та сторона сознания, которая доступна высшему богу. Если Посейдон в материальном боге есть обращенная к Дионису, А2, или соответствующая ему потенция (эта взаимосвязь с Дионисом признавалась в Греции также и некоторыми обычаями: так, напр., праздник яротриуега45, который Гесиод объясняет как sopifi Aiovuoou Kai IloosiScovoq46, справлялся в Греции повсеместно и был общепризнанным) — если, таким образом, Посейдон есть потенция, соответствующая Дионису, то следует утверждать, что также и Деметра есть именно обращенное к высшему, идеальному богу сознание; и после этого замечания было бы излишне прежде времени вспоминать также и о том внутреннем отношении, в котором она состоит также и к Дионису и которое будет обнаружено нами впоследствии. Каким же образом получается так, что здесь, в данный момент, супругой Посейдона все еще является Деметра (позднее Амфитрита), Гестия — супругой Аида (который позднее — после победы над Кроносом — выйдя из сокровенности, похищает для себя Персефону), — этого я не могу объяснить, не переведя вашего внимания с рассматривавшегося до сих пор внешнего, или экзотерического события последнего кризиса — на его внутреннее, эзотерическое прохождение. Внешнее событие, как вы знаете, состояло в том, что слепо сущий бог распался на Аида, Посейдона и Зевса: один реальный бог исчезает в трех, которые совместно вступают на его место. Общее в этих трех богах есть завуалированность, незримость отныне ставшего невидимым Одного, слепо сущего бога. Он равным образом преодолен как в Зевсе, так и в Аиде. В Зевсе он лишь преодолен позитивно, ибо в Зевсе мыслится противоположное слепому, Nus, тогда как в Аиде слепое начало лишь отрицается, лишь полагается как прошлое. Аид есть лишь нижний Зевс, Зевс снизу, Зевс, рассматриваемый с негативной стороны. Здесь то слепое начало, которое в Зевсе уже обращено в разум, еще только преодолевается. Однако одно предполагает другое. Слепой бог становится как таковой Аидом лишь постольку, поскольку он одновременно становится Зевсом, и он становится Зевсом постольку, поскольку одновременно становится Аидом. Эти три божества, таким образом, есть совместно вуалирующее, скрывающее реального бога. Этого бога, таящегося под личиной трех богов, мы можем таким образом обозначить как абсолютного Гадеса, в отличие от относительного, который выражает лишь негативную сторону такой сокровенности. Далее, однако, сознание еще в эпоху Кроноса было всецело обращено к слепо Единому, и в нем, в самом богополагающем сознании должен, следовательно, совершаться собственно процесс такого последнего кризиса. Эти три бога представляют собой лишь одновременно возникающий феномен этого внутреннего события в самом сознании. Однако на такое превращение способно не то сознание, которое обращено исключительно к реальному, но лишь то, что обращено одновременно и к идеальному богу. Лишь сознание, стоящее посредине между двумя потенциями, которое с одной стороны боязливо опасается, что вместе со слепым бытием оно утратит также и самого бога, а с другой стороны не может противостоять натиску высшей, духовной потенции — лишь такое сознание способно на подобный кризис. Далее, теперь, как показывает положение, именно это стоящее в середине сознание есть Деметра, которая определена этому божеству еще в кронические времена. Если, таким образом, история богов есть внутренняя сторона этого процесса (экзотерической стороной которого является возникновение трех богов: Аида, Посейдона и Зевса), если история богов представляет внутреннюю сторону этого процесса, — то Деметра становится собственно субъектом, как бы средоточием, осью, вокруг которой движется все происходящее. В кроническую эпоху эти три бога и соответствующие им женские образы: Гестия, Деметра и Гера — упоминаются лишь так, как упоминаются титаны в эпоху Урана. Определенно говорится, что они еще никак не проявляют себя в действительности. После того как перечислены шестеро детей Кроноса, сказано: кш toix; jiev катгтпуг |агуанего повсюду находим лишь образы вещей, которые он оставил вместо себя, повсюду обнаруживая только его следы, но никак не его самого), — после того как тот бог, что ранее заполнял собой сознание, исчез для него, оно остается, или, лучше скажем, Деметра остается как пустое, оставленное незаполненным, сознание, которое всецело представляет собой голод и жажду. Она ищет утраченную дочь, ибо она ищет действительного бога, которым она некогда обладала как слепо сущим. Однако он растворился теперь в том множестве богов, в котором она может различить лишь остатки, exuvias51 или ^slvj/ava52 расчлененного Бога. Деметра есть тот образ, благодаря которому эллинская мифологии обретает все свое своеобразие. Без Деметры не существовало бы греческого мира богов. Деметра, находясь первоначально посредине между реальным и идеальным богом, не вынуждена, подобно египетской Исиде, следовать за ним даже в подземный мир; Деметра как бы отдает ему лишь одну сторону своего существа — Персефону — и освобожденная от Персефоны Деметра остается теперь стоять как чистое идеальное сознание, свободное по отношению к реальному богу и свободное по отношению к материальному божественному множеству, в котором он растворился. (Исида всегда остается во власти Тифона и никогда не становится свободным полагающим ни того множества, в котором он растворился, ни того единства, в котором он восстановлен.) Собственно благодаря Деметре греческая мифология обретает свое место между египетской и индийской, так как она не подпадает ни под власть материализма — подобно первой, ни под власть неумеренного спиритуализма — по примеру второй. От египетской она отличается тем, что сознание здесь не исчезает само в материальных богах, но пребывает вне их, а от индийской — тем, что не утрачивает своего отношения к ним, что в лице Персефоны все еще сохраняется связь, посредством коей высшее, духовное сознание (Деметра) сохраняет свое отношение к материальным богам. Поначалу, правда, в первом ощущении пустоты, незаполненное™ разгневанная и плачущая о похищении дочери Деметра испытывает отвращение ко всем богам — все положенное вместе с Зевсом множество богов не может заменить ей Бога. Отсюда ее надежда на возвращение дочери, отсюда ее тоска по утраченному. Такие объяснения дает даже сама экзотерическая греческая мифология. Похищение Персефоны упоминается еще в «Теогонии»; ибо оно есть событие одновременное с превращением Кроноса в Зевса, Аида и Посейдона. Похищение Персефоны, поиски ее матери являются мотивом бесчисленного множества художественных полотен; более того, это похищение и события, непосредственно за ним следующие, представляют собой излюбленный сюжет также и скульптурных изображений; однако более внутренние, уходящие в глубину самого сознания события, примирение и конечное успокоение матери, — не принадлежат мифологии, но всецело остаются на долю того эзотерического сознания, которое выказывает себя лишь в мистериях, на которые этот доклад уже не мог бы распространяться по причине краткости отведенного на него времени, несмотря даже на то, что я еще в самом начале этих чтений пообещал уделить мистериям отдельную главу в особой взаимосвязи. Самое главное, однако, а именно то, что собственным содержанием мистерий являлось умилостивление Деметры, что сами мистерии суть не что иное, как празднование самого этого — даже не раз и навсегда происшедшего, но вечно длящегося примирения Деметры: это явствует уже из знаменитого места гомеровского гимна Деметре, где она сама говорит о начале оргий, элевсинских таинств (оргии означает не что иное, как именно сами мистерии, и под этим отнюдь не следует подразумевать оргиастические явления, которые, напротив, всецело чужды элевсиниям и равным образом сдержанной в проявлениях страдания, обладающей собой и примиренной Деметре) — итак, в гимне сама Деметра говорит о начале своих мистерий, и в качестве главной цели их она указывает как раз ту, чтобы она постоянно могла ощущать примирение: Сама полагаю начало я оргиям, дабы в будущем вы Свершая их в святости, милость вселяли мне в сердце53. Выражение «умилостивление», таким образом, принадлежит не нам, но является подлинным, изначальным; Деметра, по словам самого гомеровского гимна, нуждается в умилостивлении. Чем же, теперь, может быть утолена эта тоска Деметры, чем смягчено страдание, чем умилостивлен гнев? (Столь далеко мы имеем право и даже должны пойти в нашем исследовании уже здесь.) Лишь тем, что вместо ушедшего Бога она получит того, кто уже не сможет ее покинуть, непреходящего, которому надлежит быть. Первая потенция не была той, которой было определено быть. Поэтому также и соответствующий ей бог, в свою очередь, должен отойти из бытия. Не Он сам остается, но лишь те образы, для которых он сделался материей, основанием — посредством своего вступления в бытие; сам же он исчезает среди этих образов; он пребывает, однако не в настоящем, но лишь как их общее прошлое; он пребывает, однако скрытый под ними, как тайна, известная лишь отвратившемуся от настоящего и живущему одним лишь прошлым, сознанию. Заменить бога, который не должен был быть и потому вновь уходит из бытия в небытие, для сознания способен лишь тот бог, который должен быть, которому пристало бытие. Этим богом не может быть тот, которого мы до сих пор называли Дионисом, ибо он есть лишь опосредующий быть должного через негацию быть не должного. Он не есть бог в себе, но лишь actu, который лишь в том выказывает себя как бог, что он отрицает быть не должного. Сознанию же нужен бог в себе, и он необходим ему как сущий. Именно его стремилось обрести сознание, возводя в бытие то, что есть только бог в себе. Однако он сам не может отойти от бытия, без того чтобы вместо себя, т. е. без того чтобы в том бытии, которое он сам покидает, не оставить того бога, который есть бог в себе, который есть чистая потенция и дух, и как таковой является сущим. Лишь в том случае, если сознание получает его, оно может достичь успокоения; ибо сознание не перестает быть богополагающим, бога взыскующим, бога алчущим: только случайное, только извне привлеченное (благодаря незапамятному изначальному деянию привлеченное) ушло из него вместе с Персефоной. Итак, лишь в том случае, если сознание получает сущего как дух, оно способно достичь успокоения, лишь таким образом оно может заполнить оставленную в нем пустоту. Для этого, однако, одновременно необходимо, чтобы оно осознало этого третьего, вступающего на место первого, — как тождественного первому, или чтобы оно рассматривало этого третьего как воскресшего, восстановившегося первого. На этом целиком и полностью естественном пути сознание приходит к тому, чтобы усматривать в трех богах лишь равное количество потенций Одного Бога. Когда первый выступает из небытия, он есть противоположность Диониса; отступив в небытие, он сам принял дионисийскую природу и теперь равен Дионису. Третий же, объединяющий в себе природу того и другого (ибо он есть чистая потенция, как первый, и он есть сущий, так же как и второй), — есть равным образом Дионис. Так сознание на естественном пути приходит к представлению о тройственном Дионисии, в котором оно теперь имеет эти три чистые потенции или причины уже более не в их материальной компликации, но как чистые, поднятые до понятия, причины, и одновременно — как истинный и собственный результат процесса; так что теперь те принципы, из которых мы объяснили и вывели мифологическое движение, признав их его принципами, для него самого обрели предметность в качестве принципов. Если, теперь, эти боги были главным содержанием мистерий, то становится ясно, что последние отнюдь неспроста носят название мистерий, но что они и в действительности содержат в себе истинную тайну не только греческой, но и всякой другой мифологии, и что они являют собой последнее и высшее подтверждение всей нашей теории мифологии. Сущность, собственно внутреннее мифологии отныне содержится в мистериях, внешний же экзотерический мир богов остается стоять как всего лишь феномен внутреннего процесса, он обладает всего лишь реальностью явления; ибо реальное, собственно религиозное значение существует только в тех эзотерических понятиях, которые относятся не к порожденному и ставшему, но к чистым причинам мифологического процесса, в сознании которых предстает восстановленным то первоначальное сознание, в результате разделения которого впервые возникла мифология. Демонстрация же всего того, что здесь под конец утверждалось, т. е. демонстрация а) третьего Диониса (который в греческом сознании есть то же, что в египетском Гор, однако с тем различием, что он был положен в Горе материально, а не в качестве чистой причины, в своей формальной отделенности от материального); Ь) того, что разлученная с дочерью Деметра, т. е. очищенное от всего материального сознание, становится полагающим, т.е., выражаясь мифологическим языком, рождающим (das Gebarende), матерью этого третьего Диониса, с) того, что рождение этого третьего Диониса есть единственное, что исцеляет раненную Деметру и умягчает ее гнев; d) того, что главным содержанием празднества в мистериях, их наиболее священной, справляемой в Элевсине, частью, является именно рождение и приход, или, используя торжественное выражение, канун (Advent), пришествие (Kommen), этого третьего Диониса — эти демонстрации, конечно же, здесь даны быть уже не могут, поскольку эти факты уже не относятся к собственно мифологии, но являются уделом лишь мистерий. К мифологии относится, как сказано, лишь экзотерическое этого процесса, т.е. превращение первого бога в Зевса, Посейдона и Аида и связанное с этим исчезновение Персефоны, похищение Коры. Особенная достопримечательность и удивительное своеобразие знаменитого гимна Деметре заключается именно в том, что он движется по самой границе экзотерического и эзотерического. Однако сама Персефона, равно как и тот факт, что ее похищает Гадес, относится еще к мифологии и, как сказано, упоминается еще в «Теогонии» Гесиода236. Если принять теперь во внимание то, как мое понимание Персефоны соотносится с обычными объяснениями, которые, как я полагаю, должны быть хорошо известны господам слушателям, то я никак не могу счесть излишним сказать еще пару слов об этих объяснениях, дабы малыми средствами дать понять, насколько они не выдерживают критики и насколько в действительности идеи Деметры и Персефоны лежат чересчур глубоко для тех поверхностных воззрений, из коих эти объяснения произошли. Итак, вот обычное представление о Деметре и Персефоне: Деметра (одно божество с римской Церерой) есть богиня земледелия и растительного мира вообще; Персефона же есть зерно, которому надлежит быть сокрытым в земле, дабы принести росток и плод. Я поистине не могу наблюдать без удивления за тем, как даже те люди, которые в остальном отдаляются от обыденной плоскости воззрений, все же не смогли уйти от того представления, что под Персефоной изначально понимается не что иное, как зерно посева. Единственное, что придает этому объяснению внешнюю правомерность, — то, что Деметра есть основоположница земледелия. Ибо нигде не идет речи о ней как о богине растительного мира; это Фосс выдумал сам. Верно лишь то, что Деметре поклоняются и прославляют ее как основоположницу земледелия. Действительно, этой нравственной жизнью, которая собственно возникает лишь вместе с земледелием, раздельной и охраняемой гражданским уложением собственностью, — эллинское человечество обязано именно Деметре; ибо лишь с Деметрой решается греческое сознание, т. е. Деметра есть для греческого сознания переход от предысторической, еще не знающей закона, — к обретшей законы, исторической эпохе, которая по этой причине носит имя законодательной. Ей, в сообществе с Дионисом, точно так же приписывалось начало земледелия, как Исиде и Осирису в Египте, о котором у Тибулла сказано: Primus aratra manu solerti fecit Osiris, Et teneram ferro sollicitavit humum; Primus inexpertae commisit semina terrae54 и т. д. Деметра и Дионис, а особенно второй (оба они представляются как тгаргброг55, восседающие вдвоем на троне, совместно царствующие боги), представляют собой в греческом сознании то же, что Исида и Осирис в Египте. Что для греческого сознания освобожденная Деметра представляет собой переход к жизни закона, и в особенности к земледелию, — отчасти можно уяснить из того, что — согласно греческому воззрению — при Кроносе не существовало раздельной собственности; и по этой же самой причине греки относят золотой век именно к царствованию Кроноса, который для греческого сознания подчас совмещается с Ураном. Поэтому Виргилий говорит: Ante Jovem (до Зевса, т. е. до эпохи господства Зевса, а поскольку она положена Деметрой, то следовательно, также и до самой Деметры) Ante Jovem nulli subigebant arva coloni, Ne signare quidem aut partiri limite campum, Fas erat56 , — до Зевса не было землепашцев, и также не было позволено обозначать с помощью границы свой участок поля в знак собственности; одним словом, именно в этом историческом смысле Деметра является богиней, т.е., основоположницей земледелия. Однако, 1) распространение этого понятия на богиню растительного мира и 2) отнесение его именно к физической стороне земледелия, а следовательно, также и к физической стороне произрастания и принесения плода брошенным в землю зерном — то и другое в равной мере является неисторическим и полностью безосновательным. Таким образом, уже первая предпосылка этого объяснения никуда не годится. Если, однако, даже допустить сейчас, что из предположения о том, что Персефона есть сокрытое под землей зерно посева, действительно можно было объяснить все характерные черты сюжета о Деметре и Персефоне (что далеко не так), и если произведенное Гадесом похищение Персефоны не означает ничего большего, чем попадание под землю посевного зерна, — то как в этом случае согласовать такое изысканное, такое утонченное и драгоценное иносказание, в которое облекаются столь обыденные, столь повседневные события, — с пресловутой эллинской простотой и безыскусностью, в отношении которой вообще должно быть верно то nil molitur inepte, которое Гораций относит, в частности, к Гомеру? Тогда, может быть, в этом сравнении не кроется вообще никакого смысла? Каким образом Деметре пришлось стать не просто начальницей, но основоположни- цей земледелия, нашло для нас теперь весьма простое и естественное историческое объяснение. После того же, как она была признана за таковую, вполне могло случиться так, что — не ее дочь Персефона стала символом посевного зерна, как обычно принято говорить, но наоборот, могло случиться так, — что зерно посева и его сокрытие под землей, как это представлено также и в Новом Завете — что его умирание и воскрешение в совершенно новом, отличном от него самого растении — сделалось символом Персефоны. Если апостол Павел в подобном же сокрытом указании на зерно говорит: «Сеется в тлении, восстанет же в нетлении», — то, наверное, это было подобие, подсказанное ему его эллинской ученостью и образованием (а тем более — его знакомством с мистериями); весьма возможно, это был намек на сходное представление в элевсиниях. В любом случае, вполне естественно думать, что внимательный, вдумчивый и в особенности любовно охватывающий природу ум греков дошел также и до того, чтобы сравнить то умирание естественного сознания, которое подразумевается в Персефоне и было в особенности представлено в мистериях, — с умиранием зерна в почве. Ибо естественное, лишь реального бога полагающее сознание должно умереть, дабы настало свободное, духовное, полагающее теперь уже свободного, духовного бога (а тем самым — духовных богов). То естественное сознание, которое есть Персефона, представляет собой всего лишь семя или росток действительного, истинного богополагания — оно по природе своей, как мы уже сказали ранее, есть лишь потенциально богополагающее, которое лишь благодаря тому становится актуально богополагающим, что подымается из своей потенциальности, где оно непосредственно полагает лишь не-бога, а значит — становится богоотрицающим; однако по мере того как оно вновь возвращается в свою потенциальность, оно становится уже не потенциально, но actu богополагающим. Таким образом, весьма и весьма для себя вероятно, что участь этого естественного сознания, которое должно умереть, с тем чтобы дать начало высшему, более духовному, — что участь Персефоны сравнивали с участью зерна, т. е. это малое делали символом того высшего; однако утверждать обратное, что высокая и священная идея Персефоны, в которой почиталась собственная тайна всей мифологии — ее обычный эпитет в мифологии есть ayvfj57, священная — что эта высокая идея есть не что иное, как символ посевного зерна и происходящих с ним метаморфоз, можно утверждать лишь в ту эпоху, когда среди тех, кто говорит о мифологии, понятие символа всецело уведено от своего первоначального значения и, более того, сделалось прямо противоположным. Символ есть чувственный знак: это заключено уже в обычном значении слова, где оно указывает на то, что мы называем меткой (Mark), tessera58 — знаком, по которому отсутствующий друг может узнать другого, если ему его предъявить; поэтому чувственное вполне может быть символом нечувственного: Солнце и Луна, напр., — символом Аполлона и Артемиды, или порождающего и воспринимающего принципов вообще; а в данном случае посевное зерно — символом Персефоны; однако то, что, наоборот, высокое и духовное может стать символом низшего, чувственного, идет всецело против первоначального понятия и в особенности также противоречит эллинской природе. Если бы Деметра была не более чем богиней земледелия, а Персефона — не более чем посевным зерном, то что тогда должно представлять собой содержание введенных Деметрой и имеющих особенное к ней отношение мистерий? Разве земледелие есть мистерия? Или элевсинские торжества были всего лишь сельскохозяйственными праздниками, а учения мистерий — не более чем Cours dAgriculture, как еще совсем недавно действительно полагал один французский автор? Что же происходило, что совершалось тогда в элевсиниях, если все имело отношение к одному лишь земледелию? Известный экзегет, ранее уже испробовавший свои силы в истолкованиях Нового Завета, посчитал необходимым применить свое искусство также и в отношении элевсинских мистерий. В чем же они состояли, по его мнению? Эти празднества в Элевсине, о которых восторженно говорила вся Греция, представляли собой, в его понимании, храмовые торжества, состоявшие из отчасти подражательных, отчасти же аллегорически персонифицированных, привлекающих народ действ, на которых можно было проследить, каким образом в земледелии происходит нормальное движение от посева к жатве, если оно введено единообразным способом (вероятно, руководимое с помощью хорошей полиции или регулируемое хорошо проработанным и выверенным законом о земледелии). Что можно представить себе под подражательным изображением земледельческого процесса? Может быть, арена совершающегося действия была посыпана землей, и по ней торжественно волокли плуг, запряженный быками? Следует надеяться, что не были позабыты также и удобрения, составляющие «душу» сельского хозяйства. Затем, по всей видимости, после должным образом произведенной посевной следовало ожидание всходов, дабы зрители могли если не услышать, то, по меньшей мере, увидеть их произрастание. Какая пошлость! И потом, для чего все эти подражательные представления? Чтобы земледелец увидел то, что он ежедневно мог созерцать в самой природе — и гораздо более совершенным образом? То, что он делал своими собственными руками? То, что в таком несовершенном исполнении могло вызвать лишь его смех? Добросовестные посетители храма, которые для такого посвящения уготавливали себя постом и всяческим воздержанием, для того чтобы под конец мочь сказать вместе с посетителем театра в известной эпиграмме Шиллера: Unsern Jammer und Noth suchen und finden wir hier59, — и которые за столь долгое время хоть однажды могли бы сказать сами себе то же, что у Шиллера тень Шекспира говорит любителям уютно-домашних бюргерских представлений: Aber das habt ihr ja alles bequemer und besser zu Hause60. Нет! Древность никогда не была такой простоватой, такой немыслимо глупой, как это воображают себе те толкователи, которые являются просветителями для невежд, для более сведущих же представляют собой подлинных обскурантов древности, повсюду инстинктивно пытающихся истребить и уничтожить даже и в древности все то, что не соответствует слабоумию и убожеству их собственных понятий, представлений и в особенности религиозных воззрений — все то, что способно их посрамить. В элевсинских оргиях должно было быть представлено нечто более глубокое, нежели будничные события обработки почвы, посевной и уборки урожая. Умилостивление и примирение скорбящей Деметры, т. е. примирение самого раненного сознания, было смыслом и истинным содержанием этих мистерий, доказательством чему могли бы служить уже хотя бы приведенные гомеровские стихи. Полагая начало оргиям для своего собственного постоянного умилостивления и примирения, Деметра тем самым признает, что нуждается в таком постоянном, никогда не прекращающемся утешении, и это на самом деле так. Ибо до разлуки с Персефоной она представляет собой принцип, ревнующий о реальном боге, который должен быть преодолен — с тем чтобы на том месте, где прежде был лишь исключительно Единый, возникло свободное множество. Таким образом, Деметра есть первая предпосылка всякого иного богопочитания и даже первый предмет всякого культа — слово, которое в отношении Деметры и родственных ей божеств имеет свое собственное значение. Как земля дожна быть преодолена в своей косности, умягчена, перевернута плугом, одним словом, обработана, дабы из нее могла произойти полнота плодов, — точно так же должно быть перевернуто и преодолено в своей косности сознание, дабы из него могло произойти освобождающее сознание божественное множество. Поскольку Деметру необходимо ублажать, с тем чтобы могло возникнуть это свободное божественное множество, постольку сам этот экзотерический политеизм требует культа Деметры или имеет его в качестве своей предпосылки. К тому же тот принцип, который требует в ней примирения, лишь преодолен, но отнюдь не уничтожен, равным образом он не преодолен раз и навсегда, но пребывая в постоянном разъяснении и открытии, представляет собой предмет непрестанной заботы, умилостивления и нескончаемого примирения. Вот то, что необходимо сказать о похищении Персефоны и скорби Деметры. Теперь, однако, мы имеем право, делая дальнейший шаг в нашем изложении, рассматривать Деметру как действительно уже успокоившуюся; Персефона теперь уже окончательно и с одобрения своей матери навечно становится супругой Гадеса, Деметра примиряется со всеми богами, и после того как она внутренне успокаивается, внешне теперь она всецело предана Дионису. Мир богов Зевса есть собственно Дионисом (вторым, А2, коль скоро я говорю о Дионисе абсолютно) произведенный мир — все эти боги Зевса суть лишь маскирующие исключительного, реального бога, и именно поэтому полагающие его как невидимого, как только основание, образы; и ведь именно к этому — к сведению первого бога к простому основанию, к материи и фундаменту разнообразного, разделенного бытия, — было направлено все действие Диониса; как в природе исключительный принцип становится основой многообразного и разделенного бытия, точно так же и в мифологии: а значит, мир Зевса, т. е. положенных Зевсом богов, — есть мир Диониса, и сам Дионис присутствует в Зевсе. Так, в одной из изваянных Поликлетом статуй, которую описывает Павсаний, Зевс — совершенно так же, как и Дионис — выступает на высоких котурнах, с чашей вина в одной руке и жезлом Бахуса в другой, на конце которого восседает орел Зевса: комбинация, которую никоим образом не возможно было бы объяснить без предположенного нами отношения. Теперь то божественное множество, которое до сей поры присутствовало в эллинском сознании лишь в свернутом и непроявленном виде, может свободно и нестесненно выступать вплоть до самых древних и отдаленных эпох, наполняя своей жизнью все пространства прошлого и настоящего времени. Родился завершенный политеизм, всецело экзотерический, ибо экзотерическим он может стать только в том случае, если освободится от того принципа, который, будучи преодолен, становится эзотерическим. До сих пор сам этот политеизм был еще эзотерическим, он не мог достичь совершенного рождения. Для пеласгов (т. е. греков доэллинской эпохи — эллины стали греками именно в этом последнем кризисе) — для пеласгов и в Додоне61 даже сам Зевс был еще тайной. В Кноссосе на Крите (Kreta) в свое время существовали мистерии Зевса, т. е. сам Зевс почитался еще в тайне. Лишь по прошествии этого внутреннего, в самом сознании совершившегося кризиса — до сих пор не имевшее возможности свободного разделения и обособления, в смешанном виде существовавшее в сознании божественное множество обретает полную свободу. Поэтому с сего момента ни одно не могло упразднить другого. Ибо: 1) эзотерическое вновь и вновь производит само себя лишь посредством мифологического процесса; оно не может отделиться от него, оно возникает не как абстрактное, но всегда как окутанное им, помещенное в его оболочку; 2) экзотерическое столь же мало способно упразднить это эзотерическое сознание; ибо само экзотерическое в своем возникновении постоянно полагает эзотерическое, подобно тому как кожура всегда полагает сердцевину, и лишь постольку является кожурой, — поскольку она окружает собой сердцевину; если бы оно не полагало эзотерического, оно само было бы увлечено в темную глубину того месторождения, в котором не существует отделения и обособления; его (эзотерического) внешнее, свободное бытие предполагает все стесняющее как уже преодоленное, т. е. как эзотерическое. Лишь по мере того, как всякое препятствующее множественности и отвергающее ее единство само отходит в область сокрытого, в мистерию, во внешнем остается стоять множественность как чистое произведение, которое уже не охвачено темным становлением, но представляет собой теперь уже действительно ставшее, и именно поэтому становится предметом совершенно свободного и даже осознанного развития (Entfaltung), какое мы видим, напр., уже в «Теогонии» Гесиода. Сознание, стесненное и испытывавшее давление со стороны этого множества, покуда оно еще было для него внутренним, теперь словно бы отстранило его от себя, отойдя в свое внутреннее святилище, будучи свободно по отношению к сделавшейся всецело объективной множественности. И здесь я не могу не сделать еще одного общего замечания о том, что, конечно же, в соответствии со всем этим изложением, эллинский политеизм должен представляться нам совершенно иначе, нежели, напр., в остальном высокочтимому Крейцеру и всем тем, кто видит в нем лишь смешанные и расщепленные фрагменты некогда бытовавшего чистого учения. Будучи далек от этого, завершенный политеизм сам представляет собой великое освобождение. Через полагание этого внешнего, экзотерического политеизма сознание достигает — или освобождается до — степени того внутреннего, чисто духовного познания, в котором оно имеет дело теперь уже с одними лишь чистыми причинами, которые затем сами, в свою очередь, приводят к познанию еще более высокому, которое, однако, даже в учении мистерий обозначается лишь как будущее, как предстоящее и охраняется как глубочайшая тайна, за обнародование которой грозит смерть либо вечное изгнание.
<< | >>
Источник: Шеллинг Ф. В.. Философия мифологии. В 2-х т. Т. 2. Монотеизм. Мифология / Пер. с нем. М.Линейкина; под ред. Т.Г.Сидаша, С.Д.Сапожниковой. 2013

Еще по теме ДВАДЦАТЬ СЕДЬМАЯ ЛЕКЦИЯ:

  1. ГЛАВА ДВАДЦАТЬ СЕДЬМАЯ [Энтимема]
  2. Глава двадцать седьмая. Большая игра
  3. ДВАДЦАТЬ ЧЕТВЕРТАЯ ЛЕКЦИЯ
  4. ДВАДЦАТЬ ПЯТАЯ ЛЕКЦИЯ
  5. ДВАДЦАТЬ ДЕВЯТАЯ ЛЕКЦИЯ
  6. ДВАДЦАТЬ ШЕСТАЯ ЛЕКЦИЯ
  7. ДВАДЦАТЬ ПЕРВАЯ ЛЕКЦИЯ
  8. ДВАДЦАТЬ ТРЕТЬЯ ЛЕКЦИЯ
  9. ДВАДЦАТЬ ВТОРАЯ ЛЕКЦИЯ
  10. ДВАДЦАТЬ ВОСЬМАЯ ЛЕКЦИЯ
  11. СЕДЬМАЯ ЛЕКЦИЯ
  12. Лекция седьмая. Право личной неприкосновенности в Англии
  13. Глава двадцать третья