<<
>>

ДВАДЦАТЬ ПЯТАЯ ЛЕКЦИЯ

Последнее слово я хочу сказать об индийской мифологии. Если в случае с каждой из ранее рассматривавшихся мифологий то, что определяет их место в последовательности общего развития, было легко распознаваемо, то в случае с индийской мифологией это отнюдь не в равной степени так.
Она представляется составленной из столь диспаратных элементов, она выказывает, в зависимости от точки зрения, столь различные стороны, случайное и существенное настолько перемешано в ней, что прежде всего возникает необходимость в различении и взаимном отделении разных элементов, т. е. критики в самом высоком смысле, — для распознания в ней изначального, фундаментального и вычленения его из случайного и только вторичного. По этой причине мне пришлось здесь войти в критические рассмотрения, без которых в случае с другими мифологическими системами я мог легко обойтись. Теперь же, когда мы располагаем полным материальным знанием различных форм индийской религии, для нас важно сказать о том средоточии, которое опосредует и объединяет собой все эти расходящиеся направления. Если вы теперь припомните весь способ и ход нашего предшествующего исследования, вы заметите, что наш подход заключался в последовательном составлении, собственно в последовательном вы- строении мифологии. Сперва существовал лишь Один принцип, всецело и исключительно властвовавший над сознанием. Этот первый принцип впоследствии уступил место второму, который тут же словно бы приобрел господство над первым, преобразил его и через последовательное преодоление привел его к угасанию, где он сам положил нечто третье, которое с самого начала было определено как собственно быть должное, как то, чему надлежит быть. Исключительное господство Одного принципа было представлено в изначальной религии, забизме. С этого момента и до момента второй катаболы, где этот второй принцип стал предметом действительного преодоления, т. е. вплоть до того момента, который вообще обозначен Кибелой, мы имели дело лишь с двумя принципами или потенциями. Первой полной мифологией, т. е. такой, в которой встречаются все элементы, все три потенции, — была египетская. Отсюда, следовательно, начинается новая последовательность. Теперь следующие друг за другом потенции уже не могут, как прежние, отличаться друг от друга элементами. Здесь, таким образом, уже не более полные мифологии противостоят менее полным, но полные противостоят полным. Одна уже не может служить дополнением для другой; и, тем не менее, также и между этими мифологиями, а следовательно, также и среди уже известных нам — египетской и индийской — должно иметь место отношение сукцессии. На чем же должна быть основана здесь сукцессия, или какой принцип сукцессии следует здесь предположить? Остается предположить лишь возможность того, что хотя в каждой из этих полных мифологий достигнута совокупность потенций, но тем не менее сама эта совокупность, в свою очередь, предстает как различная, в зависимости от того — положена ли она под властью экспонента первого принципа, под контролем второго, или при господстве третьего.
Это давало бы нам теперь три различных образа или формы полной мифологии, причем нам представляются именно всего три таких формы: египетская, индийская и эллинская, — поскольку этрусскую, древнеиталийскую и римскую мифологии мы можем рассматривать как лишь параллельные формации эллинской мифологии. Далее, египетскую мифологию мы уже признали выражением смертной агонии реального принципа. Однако тем самым предполагается, что реальный принцип все еще силен, все еще удерживает известное напряжение по отношению к высшей потенции. Это, таким образом, есть основное понятие. Длящееся, продолжающееся сопротивление — пусть и постепенно слабеющего — Тифона есть основной тон египетской мифологии; ибо то, что она затем продвигается в самой себе вплоть до его действительного преодоления, вполне естественно: однако ее начало, а значит, определяющее египетской мифологии — есть все еще длящаяся, хотя уже и борющаяся со смертью, сила реального принципа. Здесь я должен вставить еще одно, необходимое для ясности последнего выведения, замечание. Я прошу вас вспомнить о том, что этот первый или реальный принцип есть приус всей природы, т. е. собственно материального мира. Покуда, теперь, длится его сопротивление, а тем самым — продолжается напряжение, — в этом напряжении стоящее над тремя потенциями единство не может быть представлено как свободное от этого напряжения, как имматериальное, но также лишь как сросшееся с ними, способное произвести лишь явление конкретного, материального. В египетской мифологии, поэтому, все представлено еще как только телесное; даже боги, которые возникают для сознания в этой борьбе, возникают для него в облике животных. Поэтому также и в ином отношении телесное у египтян имеет так много значения и обладает такой важностью. Не только человеческим телам, но также и телам животных египтянин стремится обеспечить вечное существование, о чем свидетельствуют многочисленные сохранившиеся до сего дня мумии священных животных. Что же, теперь, может идти следом за этим упорным удержанием реального бога — кроме полного от него отказа? В нем, во все еще оказывающем сопротивление реальном принципе потенции имели свою общую точку стяжения, соединявшую и объединявшую их в одно. Если его больше нет, если он исчезает — как в Брахме, который сделался абсолютным прошлым, — то вторая потенция, Шива, остается стоять в одиночестве как разрушитель единства, и ей также всецело предано всеобщее сознание. Высшее сознание, однако, не может вечно любить разрушительный принцип, с которым не может быть единым; оно поэтому неудовлетворенным переходит к третьему, так что не может обрести покоя нигде, кроме как в положенном для себя третьем, в самом по себе духовном, в Вишну. Поскольку, однако, этот последний утратил в сознании свои предпосылки, он также не может утвердиться в чистой духовности, непроизвольно покидая эту высоту и вновь устремляясь к материальному, однако — так, что это материальное тут же предстает как лишь предположенное и именно добровольно предположенное: поэтому инкарнации Вишну, учение Кришны, которое выглядит как нечто всецело оторванное от своего фундамента, от всего, что некогда лежало в его основе, предстает как совершенно новая религия, которая уже собственно не имеет ничего общего с первыми мифологическими основаниями. Мы можем уподобить состояние сознания в этот момент состоянию человеческой души, которая — после того как сновидческий туман этого материального мира рассеялся перед ней, — не может достичь высшего имматериального единства, и потому тоскует по возвращению к материальному или физическому. Существует древняя вера в то, что в отделившейся от тела душе остается еще один момент, стремление к материализации, словно в еще не полностью насытившемся алкоголем вине, которое, как известно, едва лишь вновь приближается пора цветения лозы, приходит в беспокойство и тяжелеет, что как раз и указывает в нем на вновь проступающий момент материализации. Нечто столь же жутковатое, столь же призрачное по своей природе можно заметить во всей индийской сущности и равным образом также в индийских богах. Материальное мифологии исчезает для индийского сознания, равно как и сам индус есть более душа, нежели тело. Ибо душой мы называем то, что единственно переживает материальное единство. Индус есть преимущественно душа, тело исчезает не только в его нравственной оценке, но даже и его естественная приверженность к нему гораздо меньше той, что мы привыкли наблюдать. Никто не принимает и не воспринимает смерть с такой легкостью, как индус. Бесчисленное множество людей ежегодно ищут добровольно и находят в разливе вод священного Ганга свою могилу. Как индийской мифологии чужда собственно агония борьбы со смертью, точно так же достопримечательна в частности та физическая легкость, с какой в Индии умирают. Индус, как многие и весьма часто отмечают, умирает безо всяких судорог и иных сильных телесных и душевных движений, которые у других народов придают смерти столь ужасные черты; его смерть действительно есть исход души или угасание. Уже в самом телесном облике индуса видна легкость разделения — бегство, уход потенций, чье взаимодействие поддерживает материальную жизнь; они постоянно норовят разделиться. Если монгол уже одним лишь строением своего черепа и всего своего тела выказывает глубоко погруженное в телесное, всеми корнями вросшее в материальное, сознание, — то вся физиогномика индуса свидетельствует о перевесе души. Душа, т. е. то, что единственно пребывает после упразднения материального единства — остающееся, продолжающее существовать после смерти во всех языках носит название души — здесь она словно бы выходит на поверхность; тело действительно есть всего лишь внешнее явление и парит в сознании индуса как нечто вроде сновидческого марева. То, что индус предполагает в своей философии, а именно, что чувственный мир есть иллюзия, преходящий феномен, — находит выражение в нем самом, в его внешнем, физическом облике. Тело для него есть не более чем совершенно послушный инструмент, с которым он делает все, что ему угодно. До невероятного доходит искусство индусских фокусников. Если в какой-либо индийской статуе или каком-либо поэтическом произведении мы находим некое очарование или трогательность, мы всегда увидим: то, что нас столь живо захватило и увлекло, есть выражение души, духовности (das Seelenvolle). Правда, с такой манифестацией всегда связано нечто вселяющее страх — то чувство, что внушает красота, которая, будучи очищена до простого явления, словно представляет собой лишь пламя, которое, колеблемое любым дуновением, кажется, вот-вот исчезнет. С каким восторгом, с каким всеобщим признанием было принято во всей Европе поэтическое произведение Калида (Kalidas), знаменитая Шаконтала (Sakontala)! Если же попытаться исследовать, что именно лежит в основе такого впечатления, то это окажется именно перевес души, исключительная чувствительность словно бы прорывающей свою оболочку, словно делающей ее невидимой, души, которая выказывает себя во всей болезненной страстности этого стихотворения. Также и Гете увековечил Шаконталу в своей известной эпиграмме: Если хочешь одним словом объять Цветенье весны и мягкость осеннего плода, Если алчешь того, что веселит и бодрит и вместе приносит довольство, Если хочешь одним словом назвать Землю и Небо, Называю тебе Шаконталу — в ней все это вместе. Так прекрасны эти строчки, позволю себе признать, что я упускаю в них собственно знаменательное. Я хочу сказать: Шаконтала есть одно из тех немногочисленных произведений, о которых можно было бы сказать, что они сотворены всецело душой и безо всякого участия человека. От этой боли и горести по поводу уничтожения и потери материального единства индийское сознание в его наиболее благородных органах обращается непосредственно к устремлению — через абсолютную созерцательность и погружение, которые они называют йогой, — прийти к полному освобождению (называемому mokschah), к растворению в Боге, которое поэтому никоим образом нельзя мыслить себе как субстанциальную абсорбцию и уничтожение человеческого существа также и в своей потенции (человек лишь возвращает Богу эту потенцию, эту возможность, которую он хранит как таковую, а не растрачивает ее греховно, считая для себя позволенным все то, что для него возможно): итак, это состояние совершенного соединения нельзя рассматривать как уничтожение, даже если его сравнивают со сном. Ибо сон ведь также не есть уничтожение, и кто, собственно, может знать, на какие наслаждения способна душа во сне, из какого источника струится тот бальзам, которым здоровый сон освежает человеческий дух. Ведь то, что мы не можем вспомнить этих наслаждений, отнюдь не свидетельствует об их отсутствии, но лишь о том, что они не могут быть перенесены воспоминанием в состояние бодрствования, как процессы и события магнетического сна. Опыт бренности и временности всего материального, который проделывает индийское сознание, необходимым образом отвращает сознание от материи. Материальное, скажем так, исчезает в эстимации (Aestimation)1 индуса. Для египтянина даже и уже лишенный души человеческий труп все еще священен, индус же стремится как можно скорее уничтожить его с помощью самой истребительной стихии и разложить его состав на элементарные частицы. Из всех смертных, говорит Геродот, египтяне первыми стали учить, что остающаяся после смерти часть человека вновь возвращается в материальный мир посредством нового рождения. Это вполне сообразно точке зрения египетского сознания. Египтянин, по всей видимости, воспринимает неизбежную необходимость того круговорота, в силу которого душе после смерти тела приходится пройти всю природу, с полным смирением. Это, согласно народному поверью, есть единственный способ, обеспечивающий душе дальнейшее существование. Ибо учение о том, что души умерших ведут блаженную жизнь в царстве Осириса, было учением уже более развитого сознания: не мифологической, но жреческой доктриной. Индус, напротив, смотрит на путешествие души — на возвращение в материальный мир — как на несчастие, однако преодолимое, конечно, не путем приобретения так называемых заслуг или совершения только внешних религиозных действий; однако он верит, что от этого несчастья можно уберечься, если человеческое существо еще здесь будет искать единения с Богом и достигнет его, если оно еще здесь, заранее умрет для внешнего мира разъединенных и в своем взаимном напряжении порождающих материальные явления потенций. Истинно вечное спасение, место непреходящего пребывания, может — согласно индийскому учению — быть достигнуто лишь в результате полной победы над чувствами и миром, через отказ от любого иного вознаграждения, кроме снискания благосклонности божества, приближения к нему и в конечном итоге — слияния с ним. Тот, кто поистине соединился с Богом, учат Веды, не возвращается. Он не возвращается к смертной природе, говорит Кришна в одном из переведенных Шлегелем мест Бхагават-Гиты: Он не возвращается к смертной природе, бренной юдоли страдания, Тот, кто достиг меня, не идет назад, стоя высоко у самой цели совершенства. Все миры, исходящие из Брахмы, поворачивают вспять. (Брахма есть всего лишь родитель мира явлений, принцип материального мира, в котором совершается странствие душ) Достигший меня свободен от дальнейших рождений. Индийский момент есть момент распада материального мифологии, которая в греческом сознании словно бы празднует свое воскрешение, свою палингенезию (Palingenesie). Египетская, индийская, греческая мифология относятся друг к другу как тело, душа и дух. Египетские боги суть телесные, составные, индийские — сугубо призрачные существа (переход в более высокий мир), греческие же, как третий момент, представляют собой духовно-телесные существа; они телесны, однако одновременно озарены светом духовности: так, как — по христианскому представлению — озарены светом тела воскресших осо|лата 7ГУви|лат1ка2. Если природный процесс (а в мифологическом процессе лишь повторяется всеобщий природный процесс), если природный процесс однажды достиг человека, то возможны лишь три момента: 1) человек в его телесном явлении — ему (телесному явлению) еще всецело предано сознание в египетской мифологии, откуда и стремление к сохранению, даже и лишенного души, тела; 2) человек в состоянии души — имматериального единства, когда распалось единство материальное. Здесь начинается противоположность блаженства и скорби, в зависимости от того, — способен ли человек найти покой в состоянии души, или тоскует по возвращению в материальный мир. Третий возможный момент есть тот, где имматериальное единство, неся просветление, вновь входит в материальное, и лишь таким образом теперь достигается вечное и совершенное состояние. Из этих трех мифологий индийская, следовательно, потому есть наиболее неблагодатная, что она пребывает в среднем, а значит — не определившемся состоянии. Если добавить к этому с древних пор лежащее в индийской сущности семя иной, также известным образом противоположной мифологии, однако вместе с тем и относительно более материальной религии — буддизма, — то мы поймем, каким образом могло произойти так, что она столь долгое время могла быть лелеема в тишине и покое, и тем не менее в конце концов была со страхом и даже с известного рода яростью отторгнута и изгнана мягким и отвращающимся от всего материального духом Индии, едва лишь она начала развиваться в самостоятельную поросль, угрожая полным вытеснением душевного индийского элемента. Однако насколько глубоко буддизм коренится в индийской сущности, можно видеть из того, что даже после его насильственного изгнания из своего отечества многие индусы все еще ощущают в себе склонность и тягу к опальному учению. Странно, должно быть, видеть на крутых и почти неприступных возвышенностях Тибета пилигримов из Бенареса, города браминов, смешивающихся с пилигримами из Цейлона (страны буддистов); странно наблюдать, как они взбираются на тибетские горы лишь для того, чтобы оказаться в непосредственной близости к тому самому богу, которого их прародители изгнали из своего отечества, — ища для себя прощения грехов, спасения своих душ и хоть какого-нибудь утешения в их многострадальной и нескладной жизни. То, что отличает индуса в религии и философии, а также в изобразительном искусстве и поэзии, — есть душа. То же, чего не хватает ему, и что объясняет большую часть недостатков его существа — рассматривать ли его с теоретической или с практической точки зрения — то, чего весьма недостает ему, — есть дух греков. Греческая мифология уже потому выказывает себя среди последних и полных мифологий как соответствующая третьему моменту, что она вновь принимает и заключает в себя первыйу египетский момент, т. е. что она не отказывается от реального бога, подобно индийскому сознанию, но в расходящемся движении удерживает его. Прежде чем я углублюсь в эту тему, хочу лишь заметить для устранения возможных недоразумений, что ту последовательность, в которую мы помещаем египетскую, индийскую и эллинскую мифологии, не следует понимать так, будто первая перешла во вторую, а вторая — в третью. Эллинской мифологии пришлось сразу же начинать как эллинской; она в своем роде столь же изначальна, как египетская и индийская, хотя благодаря удержанию реального принципа, который в индийской мифологии всецело утрачивается, в свою очередь выказывает обратное движение по направлению к египетской. Однако именно этот факт и свидетельствует о том, что она является третьей в последовательности; ибо третье понятие всегда представляет собой возврат к первому либо включает его в себя. Это можно указать даже на примере общих категорий, напр., единство, множество, совокупность. В совокупности множество вновь приходит к единству — или, если бросить взгляд назад на наши прежние понятия, то последовательность была следующей: а) безграничное и нуждающееся в определении; Ь) ограничивающее и определяющее, в чем нет ничего неопределенного, т. е. никакой потенции, которое именно для того, чтобы быть определяющим, должно представлять собой чистый акт. Однако третье с) есть само себя определяющее, которое, следовательно, одновременно включает в себя нуждающееся в определении. Или, в ином выражении, последовательность такова: а) чистое бытие в возможности, Ь) чистое бытие, с) как бытие положенное бытие в возможности. Третье не есть первое, однако оно, в свою очередь, есть то, что есть первое. Так, египетская мифология по отношению к индийской еще есть единство, индийская по отношению к египетской — полное расхождение (Auseinandergehen), греческая же есть восстанавливающее себя в расхождении, и именно поэтому теперь как таковое положенное, осознанное, духовное единство. В греческой мифологии есть возврат к материальному, однако таким образом, каким христианская догма о блаженном или проклятом состоянии имматериального существа после смерти есть возврат к материальному, ибо она утверждает духовную палингенезию (Palingenesie), или новое бытие (воскресение) материального. Греческая мифология, однако, предполагает моменты, совокупность которых она собой представляет, в самой себе, а не вне себя, исторически. Отсюда следует, что также и с греческой мифологией мы начинаем теперь с самого начала, т. е. должны вернуться к тому общему прошлому, которое она имеет с египетской и индийской. Этот момент есть тот, который мы во всеобщем развитии уже обозначили понятием Кроноса, где, однако, отмечалось, что Кронос здесь еще не означает специально греческого бога, но есть лишь избранное нами общее имя для все еще не преодоленного, все еще пребывающего в силе реального бога. В греческой мифологии нам необходимо вернуться к Кроносу; ибо Кибела, которую мы определили как Уранию в высшей потенции, как переход от Кроноса к последнему периоду в нашем общем развитии, Кибела как этот особый образ не является изначально эллинским, но была привнесена и принята в греческую мифологию позднее, лишь после Гесиода. Поскольку же теперь мы возвращаемся к Кроносу, следуя в русле греческой мифологии, то здесь впервые пойдет речь об эллинском Кроносе как таковом; здесь впервые нашему рассмотрению предстанут те особые определения, при которых появляется и проходит в греческой истории богов этот, впрочем, всеобщий бог. Итак, в греческой истории Кронос порождает с Рейей (Rheia) (Rhea) (вероятнее всего, следует выводить от pssiv, psiv3, fluere, movere4 — Рея есть уже в Кроносе начинающее становиться подвижным сознание) — с ней, таким образом, он порождает трех сыновей: Аида, Посейдаона, Зевса. Однако он не сразу позволяет этим сыновьям увидеть свет и тут же вновь проглатывает их, держа их таким образом внутри себя в заточении. Однако об этом позже. Ибо прежде всего нам необходимо определить природу или понятие каждого из этих трех персонажей. Относительно Аида теперь мы едва ли столкнемся с возражениями, если скажем, что он есть Кронос в Кроносе, чисто негативная сторона Кроноса, то абсолютно замкнутое, противящееся всякому преодолению, а значит, и всякому движению, что есть в Кроносе. Агамемнон в девятой книге «Илиады»* говорит по отношению к гневающемуся Ахиллесу: Пусть он уймется! Аид непреклонен и неумолим, Но для смертных он также и всех богов ненавистней: ajisiXixoc; f|8 а5а|шатоуже движим высшим богом, не будучи, однако, обращенным вовнутрь себя. То, что он представляется как бог влажной стихии, основывается на том, что вода вообще есть первое материальное выражение того вожделения, наслаждения и восторга природы, которые она испытывает, становясь природой, выходя из первоначального напряжения, по мере того как в ней убывает суровость и умягчается косность. Уже та первая катабола, которая обозначена Уранией, сопровождалась явлением воды; в сирийских религиях эта первая природа, это древнейшее природное божество определенно почиталось как рыбообразное существо, бог воды; в Вавилоне бог-рыба Данн (Dannes) каждое утро показывается из моря, дабы учить гражданским обычаям, законам и науке (в первом, еще диком, кочевом состоянии). Посейдон в материальном есть то же, что Дионис есть в формальном, или как причина. Дионис же носит имя Господа влажной природы (кирих; ifjq uypaq (puoecoq11)214. Точно так же египетский Осирис есть потенция, являющаяся причиной влаги (f| иуро7ЮЮна то что в «Теогонии» он есть младший из сыновей Кроноса, у Гомера он является старшим — потому, что он первым выходит из состояния поглощенности, в котором Кронос удерживает остальных, т. е. поскольку лишь вместе с ним Кронос выступает в своей разделенности на эти три момента; и поэтому его называют «ранее рожденным и обладающим более высокой мудростью»217. Поскольку все три сына Кроноса взаимно предполагают друг друга: ибо Кронос есть Аид лишь постольку, поскольку он есть одновременно Зевс, и он есть Зевс — лишь поскольку он одновременно есть Аид, — поскольку все три момента в греческом сознании имеют равный вес: то между этими тремя богами не могло возникнуть временного различения, но могло возникнуть лишь различение пространственное. Каждый из богов получает собственный регион, которым он владеет. Аид в качестве своего обиталища получает пустой мрак (?6(pov fispoevxa19), подземный мир, преисподнюю, глубины, внушающие ужас даже самим богам; ибо если бы эти глубины могли вновь открыться, то одновременно сами они были бы уничтожены и истреблены, ибо ведь их бытие основывается на невидимости и погруженности в глубину того, что теперь в этой глубине обитает. Их ужас перед этим сокрытым подобен ужасу египетских богов перед Тифоном. Посейдон же получает в удел серые морские воды, самую глубокую стихию на всей земной поверхности, и его неукротимое сердце не столь охотно и не столь безусловно подчиняется воле Зевса, как подчиняются ей рожденные им ранее сыновья и дочери, поскольку он стоит почти на одной ступени с ним и может гордиться общим с ним происхождением; однако он внемлет доброжелательному увещеванию и смиряется с подчинением, которое, впрочем, никак не отменяет одновременности. Совершенно отчетливо просматривается это отношение в пятнадцатой книге «Илиады», в том месте, где Ирида, посланница Зевса, приносит ему следующее известие: Отдохнуть он зовет тебя ныне от битвы, дать отдых оружью, Войти в собранье бессмертных, или в волны морские. Если ж ты не исполнишь его повеленья, не внемлешь, То сам он грозится тогда, препоясавшись к битве, Выступить против тебя; но советует он десницы его избегать; Ибо знает себя он гораздо сильнейшим в сравненье с тобою, И старшим к тому ж по рожденью; но сердце твое непреклонно, Ты мнишь себя равным тому, пред которым другие трепещут. На это Посейдон угрюмо отвечает: Мне, кто равен ему по рожденью, смирить перед ним мою волю Значило б верить в его превосходство, в надменные речи. Ибо трое нас братьев, рожденных Кроном от Реи: Зевс, я сам и Аид, бессмертный властитель. На три части поделено все, и каждому в долю владенья: Однако земля едина для всех, и также высокий Олимп. Посему никогда не последую Зевса словам; но спокойно Предоставлю ему со всей его силой скромную треть от всего... Из этого же самого места, таким образом, явствует одновременно, что земля рассматривается как общая для всех богов, ибо она есть то, что одновременно разделяет и соединяет всех. Также общим для всех местом собраний является высокий Олимп. Зевс же — обитатель Эфира (Zвид aiGspi valcov20), и поскольку он всецело духовен, ему исключительно принадлежит широкое небо (oupavoq supug21), стихия всецело надземная. Поскольку я начинаю греческую мифологию с Зевса, вы, естественно, можете спросить меня: а разве до этого в греческом сознании не было ничего, не существовало никаких мифологических представлений? На этот вопрос я отвечаю: и да, и нет, в зависимости от того, как это понимать. Греческое сознание передавалось из поколения в поколение на протяжении всего мифологического процесса, я бы сказал, оно возрастало вместе с ним. Все прежние моменты, продвигаясь через которые мы проследили мифологическое сознание, отложились в сознании грека лишь для того, чтобы достичь своего полного развития и проявленности в этом моменте. Этот материал как бы передан в наследство, и он ведет свое начало от самого процесса. Мы наблюдали этот процесс во всей его силе еще в египетском сознании, однако уже индийское ищет освобождения от него; на индийское сознание приходится распад материального единства, расхождение тех потенций, единство и объединение коих до сих пор служило основанием для процесса; однако само это расхождение есть лишь переход. Распадом материального единства был обусловлен свободный возврат к ним, и этот свободный возврат приходится на греческое сознание, которому материал хоть и передан предыдущим моментом, однако — как уже оставляющий сознание свободным, так что сознание поэтому располагает им как предметом совершенно свободного и осознанного осмысления. Материал греческой мифологии еще принадлежит процессу, а следовательно — необходимости, разработка же его есть совершенно свободное произведение властного над собой и над своим материалом сознания. В нем заложена основа поэтического, которое отличает греческую историю богов от всех более ранних богоучений. Нам пришлось бы утверждать уже сам такой исход процесса как необходимо следующий из прежних, предшествующих моментов. Вслед за насильственным единением, в котором потенции содержались в египетском сознании, пришел распад единства в индийском. Следом за тем и другим, в свою очередь, может идти лишь единство, однако — свободное, сознательно восстановленное. Здесь вы можете спросить меня, каким образом получается, что в этой последовательности каждый следующий народ как бы пользуется плодами опыта каждого предыдущего? Откуда это переплетение, это сцепление, это солидарное единение народов, в соответствии с которым каждый следующий народ перенимает процесс именно там, где он остановился у предшествующего, каждый следующий берет на себя именно ту роль, которую вообще, или прежде всего, оставил на его долю предыдущий? На это не может существовать никакого иного ответа, кроме как: в этом именно и заключается порядок, закон, провидение процесса, для которого разделенные народы суть всего лишь Одно человечество, в котором имеет свершиться великая судьба. Следом за стремлением к освобождению может идти лишь бытие в свободе, за желанием сбросить оковы — только жизнь без оков. Мы можем сказать, что индийский народ стал жертвой за греческий, к которому он стоит ближе всего. Греческий народ начинает — в той свободе по отношению к потенциям, которой индийский народ лишь достигает не без борьбы и усилий. Поэтому он может позволить себе свободно вернуться к тому материальному, от которого индийский народ мучительно освобождается. Впрочем, тем самым отнюдь не исключается возможность того, что в греческом сознании еще ранее момента вполне свободного осмысления может быть указан подобный индийскому, параллельный ему момент, от которого, однако, греческое сознание вернулось к материальному, тогда как индийское осталось пребывать в отвержении материального и в отвращении к нему. Вообще, если даже греческая мифология не была сперва египетско-индийской, и равным образом не призошла ни от одной из них, — то, тем не менее, следует предполагать, что также и в греческом сознании присутствовали соответствующие этим мифологиям моменты. (Пеласги-кочевники. Момент забизма*.) Мы могли бы в том, что касается свободы греческого сознания, предварительно сослаться также и на совсем другое, а именно — уже более не слепое, но свободное отношение, в котором эллин находится к богам; отношение, которое различимо в особенности у Гомера и которое решительно отличается от того отношения к богам, которое мы наблюдаем у египтян и даже индусов и любых догреческих народов. Однако с этим утверждением свободного, а значит, если хотите, в самом широком смысле поэтического возникновения греческой истории богов — поэтического не по своему материалу, но по форме — с этим утверждением вполне согласуются все исторические данные, которые только возможно получить о возникновении эллинской истории богов. Я вновь напомню здесь о том, что Геродот — в еще, правда, до сих пор не до конца понятом месте — говорит о духовном состоянии пеласгов, т. е. первоначальных эллинов, а именно — что они хоть и знали богов, однако не различали имен*. Здесь, таким образом, мы имеем то состояние, в котором боги позднейшей теогонии существовали еще хаотически, лишь по своему материалу, то состояние, которое в еще пеласгическом, доэллинском сознании предшествовало эпохе вычленения, разделения и обособления этих богов. Лишь благодаря этому разделению или вместе с ним эллины вступили в историческую жизнь как именно эллины; как пеласги они еще были частью доисторического человечества, которая сохранялась до тех пор, пока не пришел ее час, и носила в своем сознании еще никак не различенных, присутствующих лишь в своем материале, богов. Мы видим из этого изображения Геродота, как словно бы все мифологическое прошлое давит своей тяжестью на сознание пеласгов и велит им молчать, покуда не наступает момент, когда это прошлое, к которому они материально ничего более не могут добавить, они постигают как предмет свободного осознания и решаются на него. Не менее красноречиво в этом ознаменовании рассматривавшееся уже в первом общем введении место Геродота, где он о двух поэтах, Гесиоде и Гомере, говорит: «Эти двое дали эллинам их историю богов». Геродот при этом высказывании определенно ссылается на свои изыскания; для него было очень важно знать, когда именно, насколько задолго до его эпохи возникла эллинская история богов; и то, что она представляла собой новость и вообще была не старше самого греческого поэтического искусства, — было для него результатом величайшей важности. Как известно, упомянутое место Геродота дало повод ко множеству разбирательств в среде филологов и исследователей древности. По своей материи, по своему материалу мифология уходит в слишком глубокое прошлое, чтобы Гесиод и Гомер могли в этом смысле дать ее эллинам. Первому разъяснению данного места служит то замечание, что главное ударение здесь делается на слово «теогония». Не материей мифологии, но во всех своих моментах свободно и осмысленно выстроенной историей богов эллины обязаны Гесиоду и Гомеру. Однако также и это не следует брать слишком буквально, в частности в том, что касается Гомера; ибо мы нигде не видим его определенно занятым историей богов, самое большее мимоходом им упоминаются исторические обстоятельства богов; и также и здесь встречаются примеры, когда эти обстоятельства предстают иными, отличными от описываемых у Гесиода, из каковых примеров явствует, что история богов даже в его эпоху еще не была чем-то всецело устоявшимся, не достигла своей окончательной формы, что как раз и указывает на свободу представления. Собственно, таким образом Геродот может лишь обозначить эпоху, он хочет лишь сказать: та эпоха, которая дала эллинам Гесиода и Гомера, дала им также и завершенную историю богов. Лишь тогда, когда сознание освободилось от мифологического процесса, стала возможной поэзия вообще. Поэтому собственно поэзию мы находим не раньше, чем у индусов и греков. У первых освобождение от процесса было всего лишь негативным, и ни в их способе мышления, ни в их поэзии еще нельзя наблюдать того позитивно-свободного отношения к мифологическому процессу, которое мы видим у греков. Лишь в результате того, что сознание настолько освободилось от необходимости процесса, что, возвратившись к нему, оказалось способным вступить с его образами в совершенно свободное, т. е. поэтическое, отношение, — история богов могла предстать в столь развитом виде, в каком мы находим ее в Греции. В качестве доказательства того, что Геродот преимущественно имеет в виду эпоху и хочет обозначить именно ее, может служить также затронутое в нашем предшествующем изложении параллельное место Гесиода, который именно то же самое, что Геродот приписывает двум поэтам — а именно, что они поделили между богами достоинства и почести, каждому дав собственное имя и собственное значение, — приписывает Зевсу, которого после победы над силами прошлого, представленными в лице титанов, боги избирают своим главой, давая ему право и вменяя ему в обязанность установить в их среде порядок и поделить между ними достоинства и звания, что он и делает — о 8в toioiv ви бгвбаооато тгцад22, — почти в тех же словах, что и те, которыми Геродот то же самое утверждает о двух поэтах. Зевс есть собственно эллинский бог — бог, в котором все эллины суть Одно: Zeuq navEXkr\vioq23, бог эллинов в противоположность пеласгам. Лишь вместе с ним начинается собственно эллинская жизнь, эллинское существование.
<< | >>
Источник: Шеллинг Ф. В.. Философия мифологии. В 2-х т. Т. 2. Монотеизм. Мифология / Пер. с нем. М.Линейкина; под ред. Т.Г.Сидаша, С.Д.Сапожниковой. 2013

Еще по теме ДВАДЦАТЬ ПЯТАЯ ЛЕКЦИЯ:

  1. Глава двадцать пятая. Москва, 5 мая 1941 года
  2. ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ПЯТАЯ [Раскрытие софистических опровержений, основанных на смешении безотносительного и относительного]
  3. ДВАДЦАТЬ ЧЕТВЕРТАЯ ЛЕКЦИЯ
  4. ДВАДЦАТЬ ДЕВЯТАЯ ЛЕКЦИЯ
  5. ДВАДЦАТЬ ШЕСТАЯ ЛЕКЦИЯ
  6. ДВАДЦАТЬ ПЕРВАЯ ЛЕКЦИЯ
  7. ДВАДЦАТЬ ТРЕТЬЯ ЛЕКЦИЯ
  8. ДВАДЦАТЬ ВТОРАЯ ЛЕКЦИЯ
  9. ДВАДЦАТЬ СЕДЬМАЯ ЛЕКЦИЯ
  10. ДВАДЦАТЬ ВОСЬМАЯ ЛЕКЦИЯ
  11. ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ПЯТАЯ [Преимущество доказательства утверждения перед доказательством отрицания]
  12. ПЯТАЯ ЛЕКЦИЯ
  13. Лекция пятая. Защита публичного права
  14. Глава двадцать третья
  15. ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ТРЕТЬЯ
  16. ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ВОСЬМАЯ
  17. Глава двадцать перваяПадение Ся