<<
>>

ДВАДЦАТЬ ПЕРВАЯ ЛЕКЦИЯ

Эти три потенции проходят в индийском сознании лишь разрозненно, не разрешаясь в истинное все-единство, более слабые органы при этом всецело подпадают под власть Шивы. Высшее понятие светлого божества может утвердиться лишь в противоположности и в борьбе с ним (с Шивой); однако поскольку Вишну для сознания является изолированным, оторванным в сознании от своих предпосылок, как бы висящим в воздухе, сознание не может утвердиться на этой высоте, но вновь устремляется в материальное, впрочем так, что это материальное, в которое для него нисходит бог, предстает не как изначальное и естественное, но лишь как принятое и принятое именно добровольно. С Вишну поэтому начинается совершенно новая формация индийской мифологии, а именно ряд инкарнаций этого Вишну, который представляет собой материал для так называемых Пуран, священных книг второго бога, каковые книги пользуются своего рода каноническим авторитетом, однако не являются священными в той же мере, что и Веды. Далее эти инкарнации представляют собой основу бесконечного количества эпических стихотворений Индии, тематика которых, однако, ограничивается Вишну. Правда, в новый и новейший подходы к индийской мифологии вкралось недоразумение, согласно которому Брахма, Шива и Вишну сами представляют собой инкарнации индийского божества. Это совершенно ложный взгляд. Инкарнации суть всего лишь подчиненные боги. Крейцер, который повсюду предполагает формальное или абстрактное, или, по меньшей мере, весьма неопределенное понятие монотеизма, сам не способен представить себе эту индусскую тройственность иначе, нежели как следствие происшедшей инкарнации. Это, однако, совершенно произвольная интерпретация, чуждая самой индусской мифологии. Правда, в индусской мифологии известно множество инкарнаций Вишну (я не могу сказать «вочеловечиваний», ибо он инкарнируется также и в животных), она предполагает девять, или, если прибавить к ним еще и предстоящую, десять таких инкарнаций, однако уже инкарнировавшийся ведь не мог бы инкарнироваться еще раз. Вишну таким образом есть чисто духовная потенция. В этой части индусской истории богов прежний необходимый и закономерный ход мифологии сворачивает в область произвольного и сказочного, лежащую всецело вне научного рассмотрения. Для меня, по меньшей мере, было невозможно усмотреть в следующих одна за другой инкарнациях Вишну какую бы то ни было закономерность. В них ощущается искусственность, более того, они напоминают своей дразнящей причудливостью, некоторым присущим им тупоумием — иные сюжеты нордической мифологии. В первых инкарнациях, похоже, различимо намерение дать вишнуизму возможно более древний возраст, идущий от самого потопа. Столь велико было и отчасти есть суеверное почтение к этим легендам, что иные, напр., в первой из них желают видеть независимое от Ветхого Завета свидетельство о потопе. Между тем, самые авторитетные и самые склонные к критическому рассмотрению знатоки санскрита, такие как Вильсон, Колбрук, а в последнее время еще и Ф. Бурнов (F. Burnouf) — не побоялись обнародовать свое мнение, согласно которому Бхага- ват-Пурана была написана приблизительно лишь в двенадцатом столетии христианского летоисчисления. Таким образом, христианская традиция повествований о потопе, видимо, имела время для того, чтобы дойти до Индии, что, впрочем, с тем же успехом могло произойти также и задолго до Рождества Христова. Следовательно, в этом повествовании нельзя усматривать ничего кроме попытки отодвинуть начало вишнуизма ко временам всеобщего потопа. Следующие инкарнации имеют отношение к истории, борьбе и конечной победе вишнуизма в Индии.
В шестой инкарнации Вишну предстает в образе скромного брамина, дабы смирить дерзость кшатриев, касты воинов; он вооружен топором, который дал ему Шива. Сам Шива, тем самым, помогает конечной победе Вишну. В этой инкарнации он носит имя Парашу-Рама, в отличие от гораздо более блестящего явления, которое следует далее. Ибо в седьмой инкарнации он также есть Рама, однако Рама кат’ e^oxrjv1, или Шри-Рама. Приключения и деяния Шри-Рамы являются теперь главным предметом великих эпических сочинений Индии, преимущественно Рамаяны. В образе Шри-Рамы Вишну предстает юным героем, увенчанным красотой и силой, другом битв и наслаждений, предназначенным для господства над миром: одним словом, он имеет все необходимое для того, чтобы быть героем эпопеи в самом высшем смысле. Мы, таким образом, видим, как индийская мифология с помощью усвоенных ею средств инкарнации нашла одновременно возможность перехода в эпическую поэзию, которого ранее она была абсолютно лишена. Ибо о людях вообще, об их человеческих свойствах, их справедливости индийское сознание имеет слишком низкое мнение, для того чтобы делать простых людей героями эпических стихов. Основным предметом воспевающего деяния Рамы героического стихотворения является его война против царя Ланки или Цейлона, против которого он выступает в союзе с населяющими горы обезьянами, слугой и военным предводителем которых является великий Ханумар. Наиболее знаменитым, даже в скульптурных изображениях представленным деянием этого странного воинства является мост, который оно сооружает над морским рукавом, отделяющим Цейлон от материка. После того как построен мост из скал, и войско переправляется через него, происходит двадцать сражений, покуда наконец в двадцать первом, главном сражении Рама не одерживает победу над своим врагом, не убивает его и не сталкивает в пропасть. На обратном пути его армия сносит построенный мост; от него, правда, остаются отдельные выступающие из воды скалы, которые и по сей день еще носят имя моста Рамы (магометане называют его мостом Адама). На материке, на противоположном Цейлону побережье он воздвигает храм Шиве, чьим большим почитателем был побежденный царь Цейлона. После своего возвращения он завладевает царством Ай- одья, которое раньше не принадлежало ему и которым теперь он руководит как мудрый законодатель и царь, осчастливливающий своим правлением народ и целый мир, покуда не возвращается в свое небо (Виконту), откуда он все еще продолжает заботиться о счастье мира. Все храмы и монументы Индии покрыты скульптурами и живописными изображениями, в которых представлены эти деяния Рамы и его удивительной армии. Даже на общественных празднествах, среди хороводов и под шум воинственной музыки можно видеть сценические представления этих деяний, причем немалую роль играют обезьяны, и сильное впечатление производит низвергаемый в пропасть царь Цейлона. Если теперь, однако, Шри-Рама есть главным образом герой эпической индийской поэзии, то Кришна, т. е. следующее, восьмое воплощение Вишну, есть явление, в гораздо большей мере относящееся к религиозному развитию Индии; Кришна есть высшее историческое прославление вишнуизма. Можно утверждать, что учение Вишну в Индии существует главным образом лишь как учение Кришны. Последователи Кришны образуют в общей церкви Индии нечто вроде особой господствующей касты. В то время, когда должен был родиться Кришна, над Матуной царствовал тиран Камса, чьей сестре предстояло стать матерью Кришны. Еще за долгое время до его рождения eFO приход был предсказан жестокому тирану Матуны, и тот, дабы воспрепятствовать исполнению предсказания, убивал всех детей своей сестры. Уже семеро были убиты, однако восьмому младенцу, Кришне, суждено было спастись от преследования тирана. Каким образом — рассказывается по-разному. Так или иначе, но он появляется на свет в полночь, излучая божественный свет и наполняя им своих родителей, которым он сам советует перенести его через реку Ямуна в индийскую пастушескую Гокулу, с тем чтобы там он был воспитан как сын одного из пастухов. Здесь, живя среди юных пастухов и пастушек, он делит их игры и занятия, и передвигая одним лишь движением пальца горы, побеждая великанов и чудовищ, он восхищает диких животных мелодическими звуками своей арфы; зачарованные звери кротко подходят к нему, чтобы лучше слышать их; ничуть не меньше своими шалостями он приводит в восторг юных пастушек, однако, наконец, он вырастает из этих игр, собирает вокруг себя молодых воинов и отправляется вместе с ними в поход против тиранического правителя — брата своей матери. Он побеждает и убивает его, а затем освобождает своих родителей из жестокого заключения, в котором тот содержал их все время его отсутствия. Свою главную роль героя он, однако, играет рядом с Куру и Панду, который является героем второй великой эпической поэмы Индии, Махабхараты. Различны повествования о его смерти. Однако самой распространенной версией является та, согласно которой он был пригвожден стрелой к дереву и таким образом умер на древесине (am Holze); пригвожденный к стволу, он предсказал все несчастья, которым суждено было произойти на земле в грядущую эпоху Кали-Юги. Исключительные обстоятельства его рождения, а также последнее обстоятельство, его смерть на дереве, должны были почти с неизбежностью напоминать аналогичные мотивы евангельских повествований. Другие обстоятельства напоминают почти с той же определенностью характерные черты греческой мифологии. Что касается теперь первых черт, напоминающих повествования христианских евангелий, то было бы абсурдно думать здесь о какой-либо глубокой или мистической взаимосвязи. Ибо что бы мы на самом деле ни думали о церковном предании, касающемся путешествия апостола Фомы в Индию, все же неоспоримым является тот факт, что христианская религия стала известна в Индии уже в первые века своего существования и что, в частности, в Индию в начале эры пришли апокрифические Евангелия. Почему было индусам не позаимствовать эти характерные черты христианского повествования для своих сюжетов, если то же самое они сделали с чертами греческой мифологии? Чем более сомнительным представляется в последнее время возраст так называемых Пуран — сочинений, благодаря которым мы знакомимся с этими сюжетами, — так что никто не рискнул бы дать им даже возраст походов Александра Великого в Индию, тем меньше имеется оснований воспринимать всерьез упомянутые сходства. Вильям Джонс сравнил Кришну с греческим Аполлоном (Аполлоном Nomios), который во время своего унижения также жил среди пастухов; в девяти пастушках, которых особенно любит Кришна, он хочет видеть девять муз. Известный патер Паулинус сравнивает Раму и его шествия с триумфальными шествиями Вакха. Крейцер же желает видеть в нем, напротив, прообраз Геркулеса*. Однако чем многочисленнее становились моменты сходства, тем в большей степени они могли служить лишь свидетельством того, что эти индийские сюжеты в их теперешней форме образовались под влиянием, с одной стороны, христианских, а с другой — греческих представлений. Ибо в последнее время в Индии была обнаружена даже вполне развернутая история Эдипа. Возможно, есть еще такие сильные в вере, которые склонны также и это повествование, как и все греческое богоучение, выводить из Индии. Опровергнуть такую веру нам, конечно же, будет не под силу. Я перечислил здесь весь этот ряд инкарнаций Вишну для того, чтобы показать вам, что эта часть индусских сюжетов не имеет никакого значения для внутреннего индусского богоучения. В первую очередь важно получить картину индийской мифологии во всем ее распространении. Поэтому непосредственно вслед за инкарнациями Вишну я привожу следующее замечание. Инкарнации Вишну представляются в известной мере как нарост на стволе собственно индийской мифологии, как нечто, к чему она не была приведена посредством естественного процесса. Поэтому может возникнуть мысль усматривать в них вкрапление изначально чуждого индийскому образа мышления. Для буддизма идея инкарнации сущностна, для индийской мифологии — случайна. Далее, теперь, исторически является бесспорным, что буддизм просуществовал в Индии долгое время, прежде чем в результате кровавой борьбы, чья собственная, столь поздно вступившая в действие причина осталась сокрытой, он был вытеснен со всего пространства Индостана. Ничего нет поэтому более естественного, чем предположить, что именно буддизм и представляет собой то чуждое вкрапление, которому удалось отклонить индийскую мифологию от русла ее естественного развития, сообщив ей тот несвойственный элемент, который мы могли различить уже в легендах о Вишну, в особенности учение о добрых и злых духах и о борьбе доброго и злого принципов. Однако, упоминая буддизм, мы, тем самым, по существу касаемся великой загадки в истории индусского образования, все попытки объяснения которой до сей поры потерпели крах. Что есть буддизм? Это может означать: 1) что он есть по своему содержанию? Ответ кажется нетрудным. Он есть пантеистическое учение. Однако при неопределенности понятия пантеизма, под которым принято понимать в высшей степени различные вещи, этим совершенно ничего не сказано. Вопрос может мыслиться 2) исторически. Не предшествует ли а) буддизм брахманизму, и не образовался ли брахманизм лишь в результате расщепления первоначального, родного для Индии буддистского учения? Как известно, делались попытки утверждать также и это. Или Ь) буддизм возник после брахманизма, либо аа) из мистических, близких к пантеистическому учению частей самих Вед? Либо bb) из того в высочайший спиритуализм возведенного вишнуизма — в том виде, в каком его можно видеть в знаменитой Бхагават-Гите, или сс) из одной из философских систем Индии; и не был ли он вообще изначально лишь философским учением, которое в Индии пытались поставить на место общественно значимой религии? Ни одно из этих мнений не имело недостатка в защитниках и приверженцах. Возможно, что и ни одно из них не является истинным. Однако для того чтобы судить о них, нам придется получить некоторые познания относительно мистических разделов Вед, а также о различных философских школах Индии и о спекулятивном учении, до которого смог подняться образовавшийся вишнуизм. Итак, сначала о мистической или теософической системе Вед. Как, однако, мы смогли бы вести о ней речь, не ознакомившись сперва в общих чертах с самими Ведами? Сперва, таким образом, о Ведах. Под Ведами понимают вообще главным образом священные книги Индии, читать которые лично позволено только браминам. Следующие классы могут лишь слушать их чтение, низшим же отказано даже и в таком праве. Благодаря этому обстоятельству Веды в самой Индии в новейшее время сделались настолько неизвестным и таинственным предметом, что еще во времена Зоннерата о них говорили с сомнением в их существовании, а многократно упомянутый здесь Паулино ди Сент-Бартоломео даже потешался над теми, кто льстил себя надеждами действительно их отыскать. Несмотря на то что сейчас они давно уже найдены, и в Европе существуют их полные списки, они все же продолжают оставаться во многих отношениях закрытой книгой. Также и во многих отношениях ценная работа величайшего знатока индийской литературы, знаменитого Колбрука, чье сочинение в «Asiatik Researches» смогло дать нам первое отчетливое понятие, по меньшей мере, о составе этих книг и их общем содержании, — тем не менее, оставляет желать лучшего для немецкого читателя. То, что дали нам позднейшие усилия слишком рано умершего Розена и многих других молодых людей, посвятивших себя ныне изданию и комментированию Вед, еще не поддается ясному рассмотрению и оценке. Еще Колбрук, по-видимому, не считал возможным их совершенный перевод. Язык, на котором написана большая часть Вед, представляет собой редкостную трудность, так что, как уверяют, даже среди нынешних браминов найдется немного тех, что смогут похвалиться полным пониманием этих книг хотя бы в языковом отношении. Еще большую трудность представляет содержание, и преодолеть ее нельзя надеяться, не имея особого философского посвящения, даже и с помощью индийских коментариев, которые, в свою очередь, требуют для себя комментариев и отчасти иногда их получают. Наиболее древний из этих комментариев сам представляет собой часть Вед, и потому столь же непонятен, как и они сами. Самым знаменитым комментарием является комментарий Шанкары. Он, по всей видимости, относится лишь к философским и теософским частям Вед. Если, однако, на первых порах мы и вынуждены будем отказаться от вынесения суждения обо всех частях Вед, их взаимосвязи, их относительном возрасте и т.д., то все-таки даже и тех знаний, что даны нам Колбруком и некоторыми другими, если распорядиться ими с непредвзятостью и надлежащей критичностью, будет достаточно для того, чтобы вынести суждение о Ведах в целом и, по меньшей мере, поставить вне сомнений: 1) что Веды представляют собой композицию или собрание, которое соединяет в себе части из весьма различных времен. Согласно рассказам самих индусов, первоначальные Веды, хоть и были даны в откровении самим Брахмой, однако затем передавались из уст в уста вплоть до того времени, когда Пиаза (Pyasa) (который сам в свою очередь представляется как инкарнация Брахмы) собрал их и, разделив на отдельные книги, записал, благодаря чему они и носят теперь название Веда-Пиаза. Вильям Джонс относит возникновение Вед ко времени, близкому к потопу; он считает их написанными еще задолго до того, как Моисей вывел детей Израиля из Египта. Возможно, что в Ведах содержатся некоторые фрагменты, которые относятся к очень далекой древности; что же касается самого собрания, то мне думается, я способен привести доказательства, из которых будет явствовать, что оно было завершено именно сюжетами о Раме и Кришне и их распространением. Как многие заблуждались относительно возраста Вед, питая преувеличенные надежды на их древность, точно так же мы обманулись бы, если бы посчитали, что 2) из Вед — как из чистого источника — можно почерпнуть истинное познание о собственно системе браминов. Ибо отчасти мы заблуждаемся уже с того момента, как вообще предполагаем, что существует общая система брахманической религии. Если бы это было так, то все брамины должны были бы быть согласны между собой, тогда как в своих философских и системных высказываниях они демонстрируют такое же различие, как и философы других наций. Веды же как раз в этом отношении являются документом столь мало решающим, что ни один брамин не будет в растерянности ни секунды при отыскании в Ведах свидетельств, подтверждающих его отличное от других мнение или учение. Вообще Веды ничуть не проникнуты единым учением, проходящим насквозь через все книги, и равным образом и та мистическая или теософская система, о которой мы предварительно вели речь, — есть система лишь одной части Вед, но никак не система, согласно которой они были выстроены и образованы во всех своих частях. Еще меньше можно представлять себе, что в них мы обладаем источником индийской мифологии или памятником, из которого можно почерпнуть знание о возникновении индийской религии. Веды в большей части своего содержания уже предполагают существование мифологической религии Индии; о мифологическом процессе, в ходе которого она возникла, они, следовательно, не могут сказать ничего. После этих общих замечаний давайте приступим к рассмотрению отдельных частей, из которых составлены Веды. Настоящее деление должно исходить из Веда-Пи- аза. Пиаза, по свидетельствам, разделил индийское священное писание на те четыре части, на которые оно делится до сих пор и которые носят название четырех Вед, а именно: 1) Риг-Веда, 2) Джур-Веда и 3) Сама-Веда. Четвертая часть называется Ат- харва. Книге законов Ману, которую принято считать следующей старшей по возрасту после Вед, известны, однако, лишь три Веды. Ману лишь намекает на четвертую, Атхарва, не называя ее при этом Ведой. Лишь Пураны, содержащие в себе собственно легенды индийской мифологии, цитируют всегда четыре Веды, однако возраст некоторых из них, по словам Крейцера (а я полагаю, мы имеем право сказать: всех Пуран), является более чем сомнительным, несмотря на то что сами они преподносят себя как части пятой Веды. Что касается внутреннего деления Вед, то каждая отдельная Веда состоит 1) из собрания молитв и обращений, называемых мантрами; их можно было бы обозначить еще и как гимны различным божествам. Та часть каждой Веды, которая содержит мантры, называется Санхита (Sanhita). Вторая часть каждой Веды носит название Брахмана. Она содержит, главным образом, предписания, помогающие усвоению тех или иных религиозных обязанностей. Третья часть каждой Веды есть так называемая Веданта, т. е. научный раздел; он состоит из сочинений, называемых Упа- нишадами: слово, которое Шанкара (Sankara) и наиболее авторитетные комментаторы объясняют как божественную науку, науку о Боге — теософию. Однако, когда мы говорим о трех частях, это не следует понимать слишком буквально. Ибо некоторые Упанишады находятся также и рядом с Брахманами, т. е. во второй части; одна Упа- нишада является даже частью одной Санхиты, лишь большинство их существуют как отдельные, обособленные части. В отношении первой части, — так называемых мантр, — я хочу сделать лишь одно замечание, к которому дают повод сведения, сообщаемые Колбруком. Он говорит, что первая из Вед (т.е. Риг-Веда) начинается с многочисленных гимнов или хвалебных, составленных из стихов, воззваний, которые под множеством имен и прозвищ все же преимущественно обращены к природным предметам: к небесному своду, огню, Солнцу, воздуху, воздушному кругу, Земле и даже к тем или иным небесным созвездиям. Поскольку, однако, здесь идет речь также об именах и прозвищах, то по всей видимости, эти призывы обращены не непосредственно к природным предметам, но к богам, в которых лишь Колбрук видит природные предметы. Если бы это были непосредственные обращения к Солнцу и стихиям, то отсюда даже и тогда лишь в некотором смысле могло следовать то, что желает вывести Колбрук, а именно — что первоначально между Индом и Гангом господствовала аналогичная древнеперсидской, также обращенная к небу и стихиям, религия, чем Колбрук собственно хочет сказать, что народ индусов первоначально был привержен такой, аналогичной персидской, религии. Однако, согласно нашему часто повторявшемуся постулату, народ индусов начинает свое существование лишь одновременно со своей мифологией. Индус и его особая мифология, которая одна делает его этим определенным народом, вместе и одновременно выходят из всеобщего прошлого. Бесспорно, что также и индусу пришлось пережить этот момент чистого забизма, однако лишь как части всеобщего человечества, не как индусу. Если бы, таким образом, эти обращения относились непосредственно к небу, Солнцу и т. д., то из этого следовало бы лишь, что эти части Вед имеют не индийское происхождение. Ничто не мешает нам, при очевидной сложносоставности Вед и при очевидных противоречиях, обнаруживающихся между их различными частями, предположить, что они представляют собой несомненно в Индии собранную, однако тем самым еще никоим образом не специально индийскую, но более общую религиозную книгу, в которую ее собиратели внесли все, что показалось им в древности достойным внимания в религиозном отношении. Ценность Вед никак не будет в результате этого умалена, но напротив — лишь повысится. Колбрук идет еще дальше, и после того как из этих воззваний к созвездиям, светилам и т.д. он сделал вывод о существовании первоначальной астральной религии в Индии, он использует три списка имен богов, которые можно найти в глоссарии, сопровождающем Веды, который, по меньшей мере, должен иметь тот же возраст, что и сами Веды. Здесь, говорит он, имена сгруппированы таким образом, что первый список содержит только имена богов, которые можно рассматривать как синонимичные огню, второй — синонимичные воздуху, третий — те, которые равнозначны Солнцу. Здесь, однако, ясно видно, что речь идет об одном лишь объяснении этих божественных имен. Далее Колбрук ссылается на другую часть глоссария (указатель), где ясно говорится, что существует лишь три бога, и на другое место, которое также гласит, что богов всего три, и что они по-разному называются в зависимости от своих различных действий, и что также и этих трех следует сводить к Одному, называемому Маханатма, великая душа. На эти три пункта, таким образом, ссылается Колбрук, дабы обосновать тот результат, что древняя религия индусов признавала лишь Одного Бога и, возможно, имела в себе лишь ту нечистоту, что не умела в достаточной мере отделять творение от Творца. Что, однако, теперь касается данных этого глоссария в Ведах, — то также и в Греции довольно рано можно встретить подобные объяснения, где подлинно мифологические божества объясняются как всего лишь стихии; и в подобных объяснениях следует распознавать отнюдь не историческое свидетельство, но напротив, лишь стремление свести это огромное множество богов, которые призываются в традиционных мантрах и которых сознание постепенно начинает стыдиться, — к небольшому числу основных потенций, с тем чтобы сделать их для сознания более приемлемыми. Что, в частности, касается указателя, который уверяет, что эти три бога, в свою очередь, сводятся к Одному божеству, называемому Маханатма, то — безусловно, можно было бы допустить, что этот указатель был написан одновременно с Ведами, т. е. с собраниями этих рукописей. Однако из этого никак не следовало бы, что его можно рассматривать как одновременный с отдельными частями этого собрания, точно так же как еврейская Масора вполне может быть современной сборному канону ветхозаветных книг, но тем самым еще отнюдь не каждой отдельной книге, напр., Пятикнижию или отдельным псалмам. Напротив, сама та неуверенность и боязнь, с которой выказывается забота об аутентичности текста, и равным образом качество применяемых в целях обеспечения такой аутентичности средств, все это еврейское слого- и буквоедство, — указывают на то, насколько относительно поздним является возникновение этого указателя, а следовательно, также и одновременное с ним составление Вед и сколь мало имеет смысл приводить этот указатель в качестве истинного свидетельства о древнейшей религии Индии. Если Колбрук на этой редукции сперва принятых трех божеств к одному, называемому Маханатмой, желает основать доказательство того, что древнейшая религия Индии верила в Единого Творца, то также и данное этому Творцу имя Колбруку пришлось бы считать столь же древним, как и эта религия. Однако, во-первых, оно даже не является в полном смысле именем: данное слово означает «великая душа» и составлено из maha, великий (так же как в Mahabharata, что означает «великий Бхарата») и из Atma, которое соответствует латинскому anima и немецкому Athem, т. е. означает «душа». Это приблизительно то же, что греческие философы называли мировой душой. Т. е. оно выражает собой философское понятие. Отсюда видно, что уже само это замечание указателя является ученым и философским и не может быть принято в качестве исторического свидетельства. Как можно было бы такое понятие, понятие мировой души, считать более древним, нежели понятия Брахмы, Шивы и Вишну, для которых в индийском языке не существует этимологии? Бесполезной была бы попытка указать в Индии нечто более древнее, чем эти три деджота. Вместе с ними началось индусское сознание как таковое. Я должен еще упомянуть, что Колбрук сам отмечает: эти молитвы и связанные с ними предписания на сегодняшний день в Индии всецело вышли из употребления и являются устаревшими. Однако Колбруку, на мой взгляд, следует еще доказать, что они действительно были в употреблении когда-либо вообще. Поскольку этого доказать невозможно, то с тем же основанием мы можем предположить, что эти воззвания, равно как и церемонии, к которым они, по всей видимости, должны относиться, никогда не представляли собой существенной части культа в Индии, что эти Санхиты, эти сборники молитв, следует рассматривать как всего лишь собрание, которое брамины приготовили отчасти в целях, отличных от религиозных, точно так же как сами Веды вообще первоначально напоминают свод произведений более ученого, нежели религиозного содержания, на что указывает также и само их название. Основания индийской религии следует искать в самом индийском народном сознании. Неправы те, кто называют Веды фундаментальными книгами индийской религии на том основании, что они содержат свидетельства различных браминских систем. Из того обстоятельства, что ранее даже само существование Вед подвергалось сомнению, ясно также и то, сколь мало открытого и глубокого влияния оказывают они на действительные религиозные обычаи сегодняшней Индии, и нет никаких оснований думать, что в древней Индии дело обстояло сколь бы то ни было отличным образом. Тот факт, что Рама и Кришна упоминаются в Ведах столь же мало, как и Будда197, можно, в отношении первых, объяснить тем, что если и не все собрание, то по меньшей мере отдельные части Вед являются более древними, нежели эти порождения вишнуизма. Об относительном возрасте Вед, тем менее, можно выводить какие бы то ни было заключения из неупоминания Будды, что все книги, возникшие под непосредственным влиянием касты браминов, о Будде хранят в высшей степени отчужденное молчание. Однако менее всего из этого обстоятельства можно делать вывод о предшествующей более чистой религии в Индии, как и о какой бы то ни было религии вообще. Я уже сказал о вероятности того, что Веды содержат также и экзотические, внеиндийские составные части. Это предположение ставится практически вне всякого сомнения гимном слову, который прославляет слово в том высшем смысле, какой оно имеет лишь в Зендавесте. В переведенном Колбруком гимне оно говорит о себе самом: «Я несу то и другое, Солнце и океан, небесный свод и огонь, я царица, дарующая благо, обладающая знанием, первая из тех, кому подобает почитание, присутствующая везде и проникающая все вещи. Тот, кто через меня находит свою пищу, кто видит и дышит, или кто слышит благодаря мне, а меня не познает, тот потерян. Я делаю сильным того, кого избираю, делаю его Брахмой, святым и мудрым. Основательница всех вещей, я проношусь мимо, подобно прохладному ветру с моря; однако я пребываю над этим небом, над этой землей: я есть то, что есть великое Единое». Тот из вас, кому доводилось бросить взгляд хотя бы на одну из страниц Зендавесты, может подумать, что здесь он слышит слова одной из книг Зенды, если, конечно, отвлечься от упоминания имени Брахмы. В книгах Зенды слово (Honover) играет вполне соответствующую услышанным здесь предикатам и столь значительную роль, что были теологи, которые от этого слова Зендавесты желали выводить Иоаннов Логос, каковые попытки они оставили, похоже, лишь по той причине, что логос Филона оказался им значительно ближе. Колбруку не известно больше ни одного места в Ведах или каком-либо ином индусском сочинении, где слово встречалось бы в этом возвышенном значении. Это понятие, в остальном совершенно чуждое индийским источникам и всей индийской философии. Я полагаю, что имею право приводить уже одно это место в качестве доказательства того, что в Ведах отовсюду собраны совершенно разные произведения. С этим буквально согласуется высказывание Бхагават-Гиты, которая вообще выражается весьма свободно, когда речь идет о Ведах. «Для скольких нужд служит колодец со своими отовсюду стекающимися водами, для стольких же могут служить понимающему теологу священные книги». Этим, следовательно, выражено, что не все в Ведах имеет равную ценность, равное значение. Тем самым, я вновь возвращаюсь к тому утверждению, что Веды представляют собой более общую, нежели специальную индусскую религиозную книгу, такую, в которую первые ее собиратели внесли все, что было известно им о религиозных обрядах или церемониях (также вне- и до- индийских) и что показалось им достойным сохранения, так что, следовательно, ни одна из принятых мантр не дает нам права без дополнительных доказательств делать заключения о том, что соответствующая ей идея является индийской или принадлежащей к индийской религиозной системе. Если мы захотим помыслить себе определенную цель или определенное представление, с которыми индийские брамины собирали эти произведения (ибо ведь мы должны приписывать это собирание браминам), то можно, поскольку свое собрание они адресовали не народу, предполагать почти исключительно ученую цель. А значит, в этом случае у них не было необходимости получить в итоге чисто индийское собрание. Это то, что касается так называемых мантр, первой части каждой Веды. Вторая часть, так называемые Брахманы, содержит руководства к совершению религиозных обрядов, и о них также совершенно нечего сказать кроме того, что они равным образом являются давно и полностью вышедшими из употребления. Однако я должен повторить здесь уже делавшееся выше замечание; фактом является лишь то, что сегодня мы не наблюдаем в Индии этих обрядов; но из мест Веды отнюдь не следует с необходимостью, что они когда-либо вообще были укоренены в собственно Индии. Главная часть Вед, которая для нас особенно важна в целях нашего исследования, представляет собой теологические и философские сочинения учительного характера, так называемые Упанишады— слово, которое в близком истолковании означает: все прочее (видимо, остающееся за рамками ритуалов). Содержанием этой части Вед является трансцендентальная наука. Бог, мир, душа — суть собственно предметы этой части Вед. Долгое время благодаря переводу, который можно найти в трудах В. Джонса, была известна лишь одна Упанишада (относящаяся к первой части Джур-Веды). Правда, известный брамин Нам-Мохан-Рой, который недавно умер в Англии, перевел на английский все четыре Упанишады. В «Journal Asiatique» я нашел попутное замечание о том, что перевод брамина — в сравнении с тем переводом, который дал этой Упанишаде Джонс, — имеет значительные сокращения. Я даже опасаюсь, что упомянутые сокращения принадлежали к системе этого брамина, который отвергал идолатрический культ Индии, утверждая взамен его чистый теизм, о котором он одновременно утверждал, что именно он представлял собой первоначальную индийскую религиозную систему, которая лишь впоследствии была искажена и испорчена, точно так же как относительно христианства он высказывался в пользу одной лишь его части, а именно — чистой морали, отвергая и устраняя из него все историческое. Жаль все же, что этот брамин не приехал в Германию, где он мог бы встретить поистине братский прием со стороны некоторых наших пасторов, поскольку он пытался отыскать в Ведах и иных источниках индийской религии чистый теизм, — точно так же как они пытались доказывать, что христианство и Новый Завет содержат в себе чистую религию разума. В этих обстоятельствах, конечно же, следовало считать изданную Анкветилем ду Перроном «Upnechat» величайшей находкой. Именно Анкветилю ду Перрону Европа обязана также открытием и первым знакомством с книгами Зенды. С «Upnechat» же дело вкратце обстоит следующим образом. В 1050 году Хедшра, т.е. в 1640 от Р.Х., один персидский принц, брат известного Великого Могола, или царя Ауренгзеба, отправился в страну Кашемир с целью собирания мистических книг и умножения знаний об учении о воссоединении с Богом, которое в Коране изложено лишь весьма смутно и потому почти совершенно неизвестно последователям ислама. Он собрал несколько божественных книг, в частности Закон Моисея, псалмы Давида и четыре Евангелия. Однако он не нашел в них ничего такого, что казалось бы ему достаточно ясным; тогда он обратился к индусам, среди которых, как он слышал, одна древняя каста владела священными книгами, в коих содержалось истинное учение о тайне соединения с Богом. Обзаведшись этими книгами, Ведами, он решил приказать перевести их мистические части на персидский, дабы также и последователи ислама получили доступ к такому великому сокровищу, призвав для этой цели из Бенареса пандитов и саньяс (Sanyasis) (саньясами в Индии называют тех, кто освободился от всего тварного; они рассматриваются как пребывающие в высоких степенях такого единения с Богом): им он повелел слово в слово перевести «Upnechat», т.е. ту часть Вед, которая содержит Упанишады. В этом смысле, следовательно, «Upnechat» представляет собой извлечения из Вед. Список этого персидского перевода привел Анкветиля ду Перрона в Европу, и после множества неудачных попыток получить достоверный перевод на французский он решился сделать дословный перевод на латынь, который до некоторой степени можно было бы сравнить с подстрочными версиями еврейских текстов. Вы легко поймете, что при такой буквальности латынь перевода может быть лишь весьма невнятной. Если бы, однако, Анкветиль захотел дать свой перевод на хорошем латинском, он смог бы сделать это лишь со своей собственной точки зрения. Переводя же слово в слово, он предоставляет нам самим доискиваться глубокого и диалектического смысла тех или иных слов и выражений. Главный вопрос, однако, состоит в том, до какой степени можно полагаться на точность того персидского перевода, что имел перед своими глазами Анкветиль? По заверениям одного француза, знакомого с упомянутыми переводами Рам-Мохан-Роя и сравнивавшего его с текстом Анкветиля, против персидского перевода нельзя было возразить ничего кроме того, что он в иных местах допускает парафразы, не продиктованные необходимостью, и подчас привносит в текст выражения и догмы мусульманских теософов, которые, однако, легко распознаваемы. Пожалуй, раньше всех и в наибольшей степени работу Анкветиля использовали немецкие ученые. Однако это произошло менее в историческом, нежели в философском отношении. Ибо после происшедшего нового поворота в философии многие философы стали использовать в качестве своих источников также и восточные произведения наравне, напр., с произведениями Я. Беме, рассчитывая на возможность почерпнуть в указанных произведениях ничуть не меньше, чем высшую науку. Я полагаю, из приведенных до сих пор исторических данных вы могли уяснить для себя, какую именно цель имеют мистические части Вед. Их высшей целью является унификация человеческого существа с Богом. Для поверхностного рассмотрения на первый взгляд может показаться странным, что в среде такого в целом чувственного народа мы видим возникновение столь возвышенной мистики, столь высокой степени идеализма. Однако именно здесь, наконец, нашему вниманию предстает та сторона мифологического сознания Индии, которую мы ранее обозначили, однако до времени решили оставить в стороне. Первой стороной, или, как мы уже выразились ранее, первым признаком своеобразного исхода, который индийское сознание получает в мифологическом процессе, было — в противоположность с начала до конца консолидированному египетскому сознанию — расхождение потенций, одна из которых остается в сознании лишь как прошлое, другие же две, Шива и Вишну, взаимно исключают друг друга. Однако то расхождение, на которое мы указали в индийской мифологии, должно было быть связано с распадом духовного единства, которое для египетского сознания воплощалось в материальном единстве потенций и которое для индийского сознания существует вне потенций; и чем глубже оно воспринимает распад этого материального единства, тем интенсивнее, тем сильнее будет его стремление достигнуть вне их, вне потенций, положенного единства и идентифицировать себя с ним. Для ближайшего объяснения я хотел бы напомнить вам еще следующие общие моменты. Кроме (в смысле praeter) и над тремя потенциями, которые являются непосредственной причиной как природого, так и мифологического процесса, существует удерживающее их вместе единство, которое далеко от сознания, покуда в нем является господствующей лишь одна потенция, покуда в нем не положена совокупность потенций. Но как только эта совокупность вошла в сознание, т.е. с приходом завершенных мифологий, в сознание входит также и это единство, сперва как именно удерживающее потенции от расхождения, и потому как в них воплощенное. Так было в египетском сознании. Однако именно для того, чтобы это единство для себя достигло сознания, необходим момент, в котором материальное единство распадается: с упразднением материального единства связано выделение единства — как внематериального и чисто духовного, — и следующим необходимым следствием будет это, в особенности индийскому сознанию свойственное, стремление к воссоединению с утраченным божественным. Индийское сознание воспринимает то расхождение потенций, на которое мы указали, как изгнание из божественного бытия. Чувство этой изгнанное™, грозящего уничтожения всякого религиозного сознания должно иметь своим результатом как раз обратное, т. е. живое стремление к воссоединению с божественным, — воссоединению, которого следует искать не на пути разума или рациональной науки, но лишь на практическом пути, на пути экзальтированного чувства или мистицизма. Этот мистицизм, который впервые встречается нам лишь здесь, именно в этой точке, обозначенной индийским сознанием, является вполне естественным явлением. (В египетской мифологии о таком единении речь еще не идет. Тот факт, что здесь, в Индии, это явление предстает нам словно бы вдруг, указывает именно на расхождение потенций.) Все идет теперь к этому вновь-воссоединению; наивысшая цель всякой мудрости, познания и науки есть — согласно мистическому учению Вед — не, в свою очередь, познание и наука, но именно воссоединение с Богом, в котором угасает всякое стремление, а значит, также и всякая наука. Всякий достигший совершенства человек — так звучит главное учение этой мистической науки — должен быть в состоянии сказать себе: я был Творцом, и я хотел бы стать Им вновь! Душа человека была некогда всеобщей душой. Вновь собрать воедино все внешние и внутренние чувства — а следовательно, также и все познание, и привести их назад ко всеобщей душе, — это есть для человека путь блаженства. Знание о том, что человек является Творцом и что все есть Творец, — вот истинная субстанция Вед. Тот, кто пребывает на этой ступени, более не нуждается ни в чтении (т.е. священных книг), ни в делах, ибо они суть всего лишь оболочка, солома, кожура, содержащая в себе ядро; он более не помышляет обо всем этом, ибо он обладает ядром и субстанцией, Творцом. Тот, кто соединяется с Богом, уничтожает в этом акте как благие дела, так и грехи, им совершенные. Ибо Он сам уже не существует, благие и злые дела сгорают в огне этого единения и истребляются одновременно с самостью. При этой в высшей степени практической тенденции Вед можно заранее ожидать, что здесь мы едва ли найдем множество теоретических положений о собственно последней системе. Все здесь сводится, по большей части, к заверению в том, что все есть Одно, все едино в Брахме, который здесь действительно имеет всего лишь значение божества, не определенного личного бога; а поскольку, кроме этого, данное положение получает пространные спецификации, когда, напр., говорится: Бог есть огонь в огне, в воздухе — собственно вдыхаемое, в воде — вода и т. д., — то я должен признаться, что в общем и целом Упанишады представляют собой довольно безрадостное чтение. Позитивного объяснения высшего единства нельзя обнаружить нигде: можно встретить лишь то негативное, которое выражается в равном отрицании или равном утверждении противоположных определений, напр., говорится: Бог вне всякого места, и бог не вне всякого места; Бог велик и он не велик; он охватывает и он не охватывает; он есть свет и он не есть свет; он есть и также не есть лев, все пожирающий (возможно, это относится ко всеобщей резорбции2 и возврату всех вещей в Бога). В одном месте говорится даже: Бог есть истина и Бог есть также ложь — ибо все есть лишь через него, а значит, также и ложь; в частности, он несет на себе и поддерживает великую ложь — чувственный мир. Однако относительно того, каким образом в Боге все Едино или каким образом все произошло из него как из первоначального единства, невозможно найти ни одного внятного места. Истинным средством к объяснению того и другого, якобы, является тройственность (Dreiheit). Однако об этой конкуренции тройственности творению мне известно лишь одно место, где говорится: «Все пришло в движение в результате соразмерного смешения трех качеств, творящего, сохраняющего и разрушающего». В другом месте божественная деятельность сравнивается с деятельностью паука, который извлекает из себя нити своей паутины и вновь втягивает их в себя. Поэтому менее всего можно утверждать, что мистические части Вед содержат в себе объяснение или собственно тайну самой мифологии, как это можно было утверждать относительно учений греческих мистерий. В сравнении с греческой мифологией можно сказать, что индийская мифология не достигла своего конца. Созерцательное и практическое направление Упанишад состоит, скорее, в стремлении к освобождению от мифологического процесса, нежели к его прохождению. Именно в соответствии с этим можно было бы, следовательно, сказать, что то антимифологическое, которое в буддизме выступило в качестве особой религии, своего рода раскольнической ереси, сама эта система была заложена еще в мистических частях Вед. Буддизм есть всего лишь ставшее экзотерическим и открытым тайное учение самих Вед, которое по существу объявляет мифологию ничтожной и ненужной и которое именно потому подвергалось преследованию, что желало выйти из тайны, в противоположность мифологической религии — с неизбежными также и политическими последствиями, — стремясь утвердить себя в качестве открытого и общественного, вместо того чтобы оставаться только эзотерическим. Этому мнению можно придать известный блеск, если, воспользовавшись неопределенностью понятий, которые обычно связываются со словом «пантеизм», объявить как учение Вед, так и буддистское учение системами пантеизма. Однако, как новейшие системы совершенно разного спекулятивного содержания получили имя пантеизма, в точности то же может произойти, если мы захотим учение, содержащееся в мистических частях Вед, идентифицировать с учением Будды. То и другое являются по сути не просто разными, но известным образом даже противоположными [системами], что будет явствовать из дальнейшего. Учение, извлеченное из мистических частей Вед, носит название Веданта — то же, что завершение, цель, собственное намерение, а значит — смысл, значение, система Вед. Веданта, однако, по существу есть не что иное, как возведенный в высшую степень идеализм или спиритуализм, который в своем последнем результате сводится ни к чему иному, как к допущению только видимого существования в противоположность Творцу, независимо от того, было ли это видимое существование именно в наиболее древних писаниях Веданты обозначено словом «майя» или нет. Ибо свободному Творцу, который должен быть существен для Веданты, сотворяемое им должно было сперва представляться в качестве возможности. Эта возможность и есть майя. То, что основывается на одной только возможности, что приходит в бытие благодаря свободной воле, никогда не может сравниться с тем, что существует само собой (a se). В этом смысле также и для Веданты мир есть иллюзия. Именно эта возможность и есть майя = магия = возможность. Именно эта возможность, без которой не может обойтись никакой свободный творец, представлена в позднейших творениях также и искусства, в красках чарующей и прелестной красоты, соблазняющей творца. Мир возникает благодаря мгновенному забытью, в результате своего рода сумасшествия, помешательства Творца — бесспорно, наивысшая точка, до которой могли подняться идеализм или убеждение в лишь преходящей или кажущейся реальности этого мира без участия собственно откровения: гораздо более духовное и освобождающее человека представление, нежели то, в котором божество вечным образом обременено конечными вещами, или которое рассматривает вещи как вечную, безвольную — будь то физическую или только логическую — эманацию его сущности. Всем этим, однако, одновременно также показано отличие Веданты от буддизма. Ибо Будда, согласно тому, что мы о нем знаем, есть хоть и не изначально материальный, однако свободно себя материализующий Бог, который из любви к творению сам снисходит до материи, проходя через все формы природы, а не оставаясь вне природы, как Творец Веданты. Сама Веданта есть уже философская система. Как таковая, она носит название Миманса (Mimansa). Однако различают первую: purva, то же что и prior, Mimansa; она же Карма-Миманса; ибо она особо занимается предписываемыми Ведами религиозными обязанностями, равно как и вообще в большей мере занимается истолкованием Вед. Вторая часть есть uttara Mimansa, что можно было бы перевести как: ulterior3 или также superior4 Mimansa; также и Брахма-Миманса. Она содержит собственно спекулятивную часть. Главное устремление сочинений Веданты вообще сводится к тому, чтобы сгладить и выровнять между собой кажущиеся или действительные противоречия Вед, из чего одного уже явствует, что сами Веды не содержат в себе определенной систем. Учение Веданты адресовано преимущественно правоверным. Кроме него чаще всего упоминаются еще две системы. В целом, таким образом, индийская философия знает три системы. Поскольку, однако, каждая система, в свою очередь, имеет в себе два подраздела, таким образом возникают шесть, излагаемых в шести Дарсанах, систем. Три основных системы суть Миманса, Ньяйя и Санкхья. Ньяйя, по всей видимости, является всего лишь системой логики и диалектики; она не имеет никакого отношения к нашему настоящему исследованию; равным образом она, как отмечает Колбрук, ни разу не упоминается в письменных источниках Веданты. Выраженный подраздел образует corpusculum philosophicum5, или атомистическая физика, которая различается как особая система. Санкхья, напротив, упоминается в источниках Веданты и, более того, они сами развивались как ее противоположность. Sankhya означает то же, что и рациональное учение, где слово «рациональное» берется в общем смысле для обозначения логически представленного и развитого, основанного на заключениях разума или вообще научного учения. Однако различается две Санкхьи: атеистическая, называемая nir-Isvara-Sankhya — Isvara есть индийское имя для личного, обладающего свободой воли бога, — и теистическая, Isvara-Sankhya. Атеистическая, основоположником которой считается Капила (вообще постоянно с почтением упоминаемое в книге законов Ману имя), предпосылает всему простую природу, лишь с необходимостью действующую, безвольную субстанцию, которая есть лишь пластическое, слепо рождающее начало всего. Эта природа, Пракрити, в качестве первого Единого, носит название Прадхана (-Пракрити), она не порождена, но сама порождает. Порожденное (не сотворенное) первого Единого носит имя великого Единого, Махабхути. Это великое Единое познается в различении (distincte6), в виде трех богов, Брахмы, Вишну и Махадевы = Шивы. «Они существуют в агрегате» (я сохраняю здесь это английское слово), т.е. если брать всех трех богов вместе, то великий Единый есть божество, однако, взятые дистрибутивно, они представляют собой три индивидуальных сущности. Это место выказывает большое сходство с нашим объяснением Все-Единства: Бог есть множество, или, говоря определенно, трое, А, В, С, однако он не есть Бог ни как А, ни как В, ни как С по отдельности, и он поэтому, хоть и представляет собой множество, однако не множество богов, но — лишь Одного Бога. То, что англичанин в соответствии с механистическим понятием своей философии переводит как агрегат, в индусском наверняка выражено более духовным и философическим словом. Истинный смысл индийской глоссы таков: Брахма, Шива и Вишну, рассматриваемые в своем единстве, суть само божество, в своем же разделении (напряжении) они суть три индивидуальных существа, которые, поскольку в них существует лишь одно божество, могут рассматриваться как три бога. Атеистическим это учение называется, поскольку оно прежде всего полагает простую природу, а то Единое, что в нем называется Богом, происходит лишь из этой первой природы. Я уже упомянул, что кроме атеистической Санкхьи называется также и теистическая, правоверная, в качестве же ее основателя упоминается имя Патанджали. Было бы в высшей степени интересно знать, в какой именно точке эта ортодоксальная Санкхья отделилась от гетеродоксальной. Ибо, будучи Санкхьей, она также представляла собой рациональную, научную систему. Одного лишь знания о том, что она учила об Ишваре, т.е. о личном, обладающем свободой воли Творце, — недостаточно. Действительно, приходится весьма сожалеть о том, что нам не дано знать, каким образом Патанджали пришел к этому свободному Мирозиждителю. Но если мы рассмотрим это учение как противоположность атеистической Санкхьи, с которой оно, кстати, будучи ее противоположностью, должно было стоять на одной спекулятивной высоте, то оно будет отличаться от нее именно тем, что поставило Ишвару на первое место, Триада же произошла из него не в результате слепого и необходимого порождения, но через свободное деяние. Эта ортодоксальная Санкхья тогда, однако, отличалась от Веданты не по своей сути, но лишь по своей научной, рациональной методе. Приблизительно таковы могут быть возможные заключения. Однако несовершенство наших знаний не помешало нам выдвинуть гипотезу о том, что учение Будды возникло как всего лишь ответвление атеистического учения Санкхьи; точнее, эта гипотеза была выдвинута французами. Данная гипотеза мыслит себе Будду не как бога, но лишь как человека — основоположника религии. Если же основоположник буддизма хотя бы отчасти почерпнул свое учение из источников философии Санкхьи, т. е. буддизм вообще имел бы философское происхождение, то ему никогда не удалось бы получить столь широкого распространения. Буддистская церковь является самой большой на всем Востоке, Будда и сегодня насчитывает большее количество своих последователей, нежели христианство и ислам вместе взятые. Еще меньше того какое-либо спекулятивное учение способно было бы осуществить сооружение тех грандиозных скальных храмов в Кеннери или тех достойных удивления монументов неподалеку от Бамиана в теперешнем царстве Кабул на переходе из Персии в Индию, которые все относятся к буддизму. Ничто подобное уже не возникает в эпохи философии. Я, таким образом, считаю, что также и эта попытка разгадать загадку буддизма показана мной как несостоятельная. Учение Будды не является тайным учением Вед, ибо, по меньшей мере, Веданта не позволяет Богу материализовать самого себя; оно не есть философская система, ибо ею могла бы быть лишь атеистическая Санкхья: однако также и она в принципе разнится от буддизма, который вообще предполагает иное, отличное от философского, возникновение.
<< | >>
Источник: Шеллинг Ф. В.. Философия мифологии. В 2-х т. Т. 2. Монотеизм. Мифология / Пер. с нем. М.Линейкина; под ред. Т.Г.Сидаша, С.Д.Сапожниковой. 2013

Еще по теме ДВАДЦАТЬ ПЕРВАЯ ЛЕКЦИЯ:

  1. ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ПЕРВАЯ [Ошибки в силлогизмах]
  2. ДВАДЦАТЬ ЧЕТВЕРТАЯ ЛЕКЦИЯ
  3. ДВАДЦАТЬ ПЯТАЯ ЛЕКЦИЯ
  4. ДВАДЦАТЬ ДЕВЯТАЯ ЛЕКЦИЯ
  5. ДВАДЦАТЬ ШЕСТАЯ ЛЕКЦИЯ
  6. ДВАДЦАТЬ ТРЕТЬЯ ЛЕКЦИЯ
  7. ДВАДЦАТЬ ВТОРАЯ ЛЕКЦИЯ
  8. ДВАДЦАТЬ СЕДЬМАЯ ЛЕКЦИЯ
  9. ДВАДЦАТЬ ВОСЬМАЯ ЛЕКЦИЯ
  10. Глава двадцать первая. ПРАВО И ЛИЧНОСТЬ
  11. Глава двадцать первая. После визита
  12. ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ПЕРВАЯ [Число промежуточных терминов в доказательствах отрицания]
  13. ЛЕКЦИЯ ПЕРВАЯ
  14. ЛЕКЦИЯ ПЕРВАЯ
  15. ПЕРВАЯ ЛЕКЦИЯ
  16. Лекция первая. Задача административного права
  17. Часть первая ОБЩИЕ ВОПРОСЫ ЛЕКЦИЯ 1
  18. Первая лекция О духе и теле вообще
  19. Глава двадцать третья