<<
>>

ДВАДЦАТЬ ДЕВЯТАЯ ЛЕКЦИЯ

Мы теперь проследили греческую теогонию вплоть до возникающего вместе с Зевсом божественного множества, или, как мы сказали бы вернее, до возникающего вместе с ним духовного государства богов. Ибо не один лишь Зевс, но Уран, Кронос и Зевс предстают в конце развития как моменты духовного божественного множества.
Тот Уран и тот Кронос, которые приняты в эллинскую историю богов, равным образом переносятся в духовный мир и уже не являются теми же самыми, которых имели в виду финикийцы и древнейшие почитатели звезд. Однако было бы неверным и противоречащим высказываниям самой теогонии воззрением, если бы это последнее возникновение богов пожелали рассматривать так, как будто все эти боги только что здесь возникли. Напротив, Зевс лишь освобождает этих богов, позволяя им явиться, равно как Дионис в своем высшем действии есть лишь искупающий их (Лбоюд1, как его и называют), полагающий их в свободе, а также, конечно, одновременно возвышающий их до ранга исторических существ бог. Они существуют еще и до этого, однако будучи заключенными в темном месторождении все еще настаивающего на своей исключительности и нераздельности реального бога. Они существуют в нем, однако безо всякого различения и обособления. Это отчасти угадывается уже в «Илиаде», где история богов становится теперь действительно легендой, сладкозвучной сказкой, которая в своем невольном и невинном упоении речью нередко, кажется, впадает в забытие и входит в противоречия. Ибо, напр., с одной стороны, предполагается, что лишь Зевс впервые освободил всех своих братьев и сестер из плена державшего их в заточении бога. Согласно «Теогонии», Зевса сразу же по его рождении крадут и прячут от подозрительного, ревнивого отца; тем не менее, в «Илиаде» упоминается, как Гера и Зевс тайком от любящих родителей предавались любовным утехам248 — и еще до того, как сами они увидели дневной свет, и во время правления Кроноса — Зевс уже успел приблизиться к невестинскому ложу Геры. Последний кризис поэтому есть не что иное, как различение, обособление. Это признает и сама «Теогония»; ибо после того как побеждены титаны, эти последние движения и порывы слепого, неразумного бытия, а также последнее его порождение — Тифон (Typhoues), Зевсу больше уже ничего не остается делать как, по словам, нами уже упоминавшимся, распределить между богами достоинства и ранги. Единственным действием этого последнего момента было, следовательно, то, что боги, которые прежде имели изменчивый и непостоянный облик, теперь обрели каждый свой неизменный образ и твердое значение, свои постоянные и исключительно ему вмененные обязанности, а вместе с тем — и свое связанное с ними неповторимое достоинство, тогда как ранее, в кроническом смешении сознания каждая сущность переходила в другую, и все они взаимно мешали свободному развитию остальных. Как с обликом и достоинствами — так, понятным образом, дело обстояло и с именами. Ибо кто, напр., видит, что Гера в некоторых относящихся к этому темному времени воспоминаниях являет собой одно с Персефоной (также и Поликлет дал ей в руку гранатовый плод, символ Персефоны), что даже высокая Афина, согласно тщательным сопоставлениям Крейцера, оказывается в родственном смешении с почти всеми прежними женскими божествами, — тот, безусловно, видит также, что и наделение именами, и различение, вследствие коего каждое имя сделалось достоянием лишь одного отдельного божества, было делом именно этого последнего момента.
Поэтому и не следует обманываться таким видимым тождеством между совершенно разными божествами, не следует соблазняться возможностью позволить им слиться в неразличимую массу, представить все как одно, в результате чего мифологическое воззрение приобретает невыносимую монотонность. Все, что следует из такого взаимного смешения атрибуций различных божеств, есть новизна этого определенного различения между персонажами, а вследствие этого — также и присвоенных исключительно определенным божествам имен. Выходящие на свет вместе с Зевсом боги, конечно, должны были существовать еще до Зевса, ибо и сам Зевс существовал еще прежде Зевса, т. е. прежде того определенного момента, который обозначен его именем. Именно сюда относится то, что древние говорят о первом, втором и третьем Зевсе, и равным образом то, что они говорят о первой, второй и третьей Артемиде, а также все говоримое о разных Гермесах, которых у одного лишь Цицерона насчитывается шестеро*. Пройти и объяснить эти различные аппарации (Apparationen) одних и тех же богов в различных — ранних или поздних — моментах, где они также всегда являются различным образом, — все это является сугубым делом мифографов, однако лежит совершенно вне нашей задачи. Каждый отдельный бог, бесспорно, имеет также и свою специальную историю или последовательность своих явлений в более ранних или более поздних моментах. Однако их мы, как сказано, должны предоставить мифографам. Наше исследование не должно распространяться на случайности в развитии мифологии; наша цель состоит исключительно в установлении общего закона. Тем не менее, мифологическое движение, однажды придя к концу и будучи, таким образом, свободным и осмысленным, имело возможность свободного, добровольного расширения в ходе не искусственной, но необходимой последовательности, и таким образом мы можем найти здесь еще некоторое количество не упомянутых в предшествующем изложении образов, о которых скажем несколько слов под конец. Материальными богами мы называем тех, которые возникают из взаимодействия трех потенций. Сами же эти потенции мы называем формальными богами, которых следует мыслить себе не как материальные или конкретные сущности, но лишь как чистые причины. Поскольку, однако, в каждом из греческих богов принимают участие все три потенции, а следовательно, в каждом осуществлена потенция духа (АЗ), — все они представляют собой облеченные духовностью сущности, и в этом смысле политеизм греков вообще может быть назван духовным. Как, однако, среди материальных богов Зевс, Посейдон и Аид относятся между собой как три потенции, так что Аид соответствует первой, Посейдон второй (преимущественно так называемому Дионису) и Зевс — третьей (в себе духовной), — так и другие боги той же формации, т. е. боги, возникающие лишь вместе с Зевсом, будут представлять собой лишь различные отблески этих трех порождающих мифологию потенций. Каждый бог будет представлять один определенный момент отношения этих потенций. Однако мы говорим не только, что порождающие или причинные потенции мифологии могут быть распознаны в материальных богах и их различных свойствах, но похоже также, что те боги, которые выглядят теперь как относящиеся к материальным, в какой-то прежний момент имели формальное значение; или, говоря яснее, вероятно, что среди материальных богов теперь могут быть найдены также и такие, которые ранее представали в сознании как формальные, однако не утвердились как таковые и позднее сообщили свое имя одному из материальных, однако аналогичных, богов. Так, если мы знаем, что греческая Афродита происходит из того отдаленного прошлого, из того момента сознания, который в азиатских мифологиях обозначен Уранией, и если мы далее видим, что в «Илиаде» Арес является супругом Афродиты, то под этим богом- разрушителем (Аресом) едва ли можно мыслить себе что-либо иное, кроме потенции, аналогичной индийскому Шиве. В более поздний момент сознания, где положенный одновременно с Уранией относительно духовный бог уже являлся как освобождающий, а в своем позитивном качестве — как опосредующий дух, только разрушающий бог должен был отступить перед ним, однако он не утратился в сознании по этой причине, но обрел теперь свое место среди материальных богов. О Гефесте я уже высказывался прежде по другому поводу. Он есть божество, присутствующее в греческом сознании с древнейших времен, однако лишь вместе с Зевсом обретшее тот определенный облик, в котором он теперь только и является в ряду греческих богов. Он — сын Геры и Зевса. Зевс низверг его с неба; в этом, а также в его хромоте, которой он страдает после падения с неба на землю, виден след того, что он, который теперь представляет собой лишь Один принцип (т.е. является односторонним), был некогда всесторонним и исключительным принципом — принципом всепоглощающего бытия. Однако именно это бытие, которое в своей исключительности не допускает ничего отдельного или конкретного, будучи подчинено высшему принципу, само превращается в материально-демиургическое, пластическое, художнически созидающее. Поэтому Гефест есть божественный художник, материально- или пластически-деми- ургическая сила, согласно «Илиаде»249 уготовляющая всем остальным олимпийским богам их цитадели и жилища; также и в том проявляется его подчиненное положение, что он готовит им их жилища, а значит, по своему первому происхождению он является исконно древним божеством. Как таковое он также и представлен, когда в «Одиссее» ему в качестве подруги дается Афродита; ибо эти более древние божества лишь потому зовутся сыновьями и дочерьми Зевса, что они лишь вместе с Зевсом и благодаря Зевсу принимают свой постоянный образ. В специальном смысле детьми Зевса зовутся после Зевса и благодаря ему рожденные боги — напр., Афина Паллада, родившаяся из головы Зевса, т. е. из высшего, положенного лишь Зевсом сознания. Вполне возможно, что в прежнем смешении сознания какое-либо еще более древнее божество носило имя Афина или Паллада, однако в последнем различении это имя было отведено для самой любимой дочери Зевса, которую он порождает, вобрав внутрь себя Метиду, полагая ее как внутреннюю, внутренне присущую. Метида в «Теогонии» называется как наиболее знающая из всех богов и смертных. Метида, очевидно, есть поэтому сознание в его всеобщности и вновь теперь обретенной свободе от мифологического процесса. Однако, вбирая его в себя, он возвышает его до самого себя знающего сознания, до Афины. В этом смысле Афина, собственно, выходит уже за пределы мифологии. Метида есть сознание, возвышающееся над целым, а значит, также и над Зевсом; однако то мифологическое стремление к порождению, которое желает укрепления и завершения своего творения, не позволяет также и этому свободному по отношению к мифологии сознанию, которое было бы способно вновь упразднить возникший мифологический мир, существовать вне этого мира. В «Теогонии» отчетливо говорится, что Зевс по совету Геи и Урана250 возвращает Метиду, т. е. то, что выходит за пределы мифологии, а значит, знающее даже больше, чем сам Зевс (пХгхот Bscov suSuiav2 называет ее Гесиод, т. е. знающая больше самого Зевса) в свое лоно, iva [щ Paoi)cf|i8a Ti|if|v аХХос, ёхд3: дабы никто иной не сподобился царской чести — никто иной не стал всевышним богом. Мифологическое стремление к порождению, таким образом, умело добиться того, чтобы также и это сознание было, в свою очередь, вовлечено в мифологию. Афина есть целиком и полностью восстановленное сознание, изначальное сознание в его первой чистоте и девственности (вы помните, как это понятие девственности с самого начала объяснялось в случае с Персефоной); она есть, таким образом, еще раз Персефона, однако теперь уже сама себя знающая, в своей девственности себя знающая, или, наоборот — в своем себя-знании, тем не менее, девственное сознание, тогда как Персефона должна была заплатить за свое себя-знание утратой своей отстраненности, своей девственности. Последний женский образ мифологии, таким образом, равен первому или, иначе говоря, является восстановленным первым. Именно поэтому она также есть сокровище Зевса, любимое дитя отца. «Она делает, что хочет», — говорит Гера в «Илиаде»; она громыхает громами Зевса, вооружается его оружием, не слушая ни Ареса, ни Геру, и даже уязвленная ее проделками Афродита получает у нее насмешливый отпор251. Она вновь представляет собой первое, неприступное и вооруженное против всего, что грозит осознанности, т.е. его собственному единству, сознание. Однако она не есть всего лишь (т. е. пассивное) единство, которое Персефона представляла собой в ее еще девственном состоянии; она есть единство, однако то единство, которое уже прошло через раздвоенность и выстояло в ней; она есть то единство = 1, которое из раздвоенности = 2 возвратилось в единство = 3, и именно поэтому она рождается третьей: xpiToyeveia4, так она зовется уже у Гесиода и в гомеровских гимнах — слово, которое по аналогии с 7rpcoToyev8ia5 (первородная) грамматически верно может быть объяснено лишь предложенным нами способом . Сам Зевс, реальный бог в его высшем, последнем проявлении, не мог бы быть Зевсом, если бы он же в своем движении вниз не был Аидом; он есть Зевс лишь постольку, поскольку он есть также и Аид, и он осознает себя Зевсом лишь постольку, поскольку он осознает себя одновременно также и Аидом. Таким образом сознание в Зевсе соединяет верхнее и нижнее, и это движущееся между глубочайшим и наивысшим, подвижное сознание есть Гермес. Гермес, следовательно, есть соединяющее трех богов и вновь полагающее их как единство сознание, которое собственно есть в каждом, однако одновременно представляется как четвертое. Поскольку всецело обращенный в рассудок бог сам заключает в себе также ушедшего, слепого, Гермес есть равно дружественная тому и другому сущность, он есть столь же 'Ep|if| подземный, как наземный и небесный Гермес. Остаются еще два персонажа, которые, будучи словно изолированными среди других эллинских богов, — очевидно представляют собой независимую от прочих формацию, прошедшую хоть и вполне аналогичный до сих пор представленным, однако вполне от них независимый путь развития: я имею в виду Аполлона и Артемиду. А именно, во всех своих судьбах Аполлон имеет очень много общего с Дионисом: он убивает Пифона, который представляет собой почти что копию египетского Тифона — согласно другому повествованию, Пифон убивает его самого, точно так же как в Египте, в свою очередь,, растерзанным оказывается Осирис. Убитый Аполлоном Пифон есть переживающий свой закат реальный бог, по которому, согласно Аристоксену («De re musica»7), на Олимпе на лидийский мотив пели первую траурную песнь. В дельфийских святилищах Дионис имеет равную часть с Аполлоном, Парнас принадлежит относящимся к культу Диониса тиадам и менадам точно так же, как и музам. Одним словом, Аполлон настолько связан с Дионисом, что он совершенно не может быть объяснен, если мы одновременно не дадим полного объяснения учению о Дионисе, в том виде, в каком оно могло бы быть дано лишь по исследовании мистерий. Здесь, таким образом, мы скажем следующее: Аполлон столь же мало может быть причислен к материальным богам, как и Янус. Еще менее того Аполлон и Артемида могут быть объяснены как всего лишь символы Солнца и Луны, хотя, конечно же, Солнце и Луна могли бы рассматриваться как символы Аполлона и Артемиды; однако поскольку он, с одной стороны, не принадлежит к материальным богам, а с другой, вытеснен идеей Диониса из числа формальных, вполне понятно, что он вошел в число экзотерических богов. Между тем таинства в Дельфах в достаточной мере свидетельствуют о том, что греческое сознание одновременно сохранило первоначальную идею Аполлона; более того, многие обстоятельства указывают также на то, что он даже мыслился в божественной иерархии как возвышающийся над тремя Дионисами. Поскольку он прошел через все ступени, в нем можно обнаружить отчасти противоречащие друг другу атрибуты, — напр., несущего разрушение, насылающего чуму и погибель, и наряду с этим — одухотворяющего благодатью мусических искусств, бога. В соответствии с этим, Аполлон в конце греческой мифологии был бы ее высшим понятием: тем же, чем является Янус в начале древнеиталийской и римской мифологий; он был бы alter Janus8, с чем вполне согласно то, что он точно так же мыслился как бог дорог, как и Янус, где я могу напомнить сказанное о пути и путях Бога: он носит имя dyuiairiq, dymevq9 (его культ ауыаибв^ Geparceiai10), от аута11, «дорога», «путь»; этим же именем называлась и колонна, которая, также как и Янусу, ставилась в его честь перед дверями. Артемида относится к нему совершенно так же, как в соответствии с ранее данным объяснением Диана относилась бы к Янусу — как первая причина натяжения лука, напряженности тех потенций, которые первоначально были положены в Аполлоне как единые. Однако, как сказано, более детальное рассмотрение должно быть предметом исследования на материале мистерий. Должны ли мы теперь, после того как каждому из главных богов греческой теогонии отведено определенное место, а тем самым и определенное значение — должны ли мы теперь пускаться в рассмотрение того роя богов, который в своих последовательных разветвлениях от поколения к поколению в конечном итоге теряется в бесконечности или, по меньшей мере, по самой своей природе не имеет границ? Я полагаю, это было бы излишним. Основа нами понята; то же, что далее во всех направлениях произрастает из нее, тем менее нуждается в научном рассмотрении, что мы здесь безусловно вынуждены признать или допустить влияние известного свободно-поэтического, хотя и закономерного, развития. Так, даже в наших последующих выкладках уже будет присутствовать известная доля изобретения. После того как однажды мы получили право предполагать богов, что может теперь помешать стремлению все дальше и дальше распространять этот в себе поэтический мир, возникший словно второе, аналогичное первому, творение — что может помешать стремлению все дальше распространять этот мир, вмещая в него, в конечном итоге, всю природу и все дела живущих на земле? Росток столь могучей жизненной силы, будучи однажды посажен, мог пускать новые побеги до бесконечности. Лишь сам первоначальный ствол, предшествующий всем этим, отчасти уже случайным, формациям, — лишь он один не может быть изобретением. К таким чисто поэтическим изобретениям могут относиться преимущественно те подчиненные божества, чьи имена являются составными и имеют непосредственно ясное для слуха значение. Наконец, даже и в самой «Илиаде» можно обнаружить подлинные персонификации, напр., известная [персонификация] молитв (Ahai12), которые зовутся дщерями всемогущего Зевса и медленно бредут вслед за виной — и когда провинившийся пренебрегает ими, сами взывают к Зевсу, с тем чтобы его наказание последовало за ним. Однако эти персонификации весьма легко отличаются от истинных богов, и ни один древний не смог бы представить себе, что фигура Просопопоэзии (Prosopopoiesis), которая в их риторике занимала столь подчиненное место, однажды удостоится чести мыслиться как творящее начало для всего мифологического богоучения. Мы, таким образом, проследили теперь теогоническое движение с самого его первого начала и до той точки, где богатейшим образом развитая и во всех отношениях наиболее совершенная мифология — эллинская — сама собой представляется как его завершение. Все мифологическое движение сводится, в конечном итоге, к порождению этого экзотерического мира богов. То же самое движение, благодаря которому первоначально появляется природа во всем ее многообразии, порождает в сознании в результате повторяющегося процесса весь тот мир богов, который по отношению к порождающим его потенциям представляет собой как бы нечто четвертое, и который возникает лишь из взаимодействия этих потенций как всего лишь совокупность феноменов их взаимодействия. Тот, кто хорошо осознал это, тот уже не позволит себе обмануться теми аналогиями, с помощью которых нас хотели уверить в том, что все мифологические боги суть не более чем персонифицированные природные силы, явления или вообще природные предметы. В великой путанице представлений и явлений, которую представляет собой не только отдельная мифология, но и различные мифологии, — в этой путанице нас никогда не оставляли с самого начала выстроенные нами принципы. Я, пожалуй, могу даже добавить, что до сих пор не существует теории мифологии, с помощью которой последняя объяснялась бы с такой определенностью не только в своих общих проявлениях, но и во всех своих ответвлениях и характерных чертах. Если я должен теперь сказать несколько слов о том, как это сделалось возможным, то могу выразиться на этот счет так: простая тайна нашего подхода состоит в той предпосылке, что мифология заключает в себе собственную историю, что нет необходимости в предпосылках, лежащих вне ее самой (напр., о космогонических философах и т.д.), но она сама совершенным образом себя объясняет, и что таким образом те же самые принципы, которые, будучи взяты материально, составляют ее содержание, являются равным образом и формальными причинами ее первого возникновения и образования. В конце концов, в отношении естествоиспытания является общепризнанным взглядом, что любой рассматриваемый в ней предмет должен получать объяснение из самого себя, т. е. что все основания его становления и возникновения могут быть обнаружены и открыты в нем самом. То же самое, однако, должно быть верно также и в отношении духовных образований, которые благодаря своей внутренней необходимости и закономерному развитию могут быть приравнены к природным образованиям; а что это действительно так, я показал именно на примере самой мифологии, ибо всякому очевидно, что мною не было принято ни одного принципа и ни одного момента ее развития, который не мог бы быть тут же обнаружен в ней самой. Если я теперь добавляю к этому, что те принципы, которые собственно содержат в себе ключ ко всей мифологии, в своем наиболее определенно выраженном и чистом виде присутствуют в греческой мифологии, то мне хорошо известно, что тем самым я высказываю нечто совершенно отличное от ныне признанных воззрений, ибо практически везде принято усматривать в греческой мифологии лишь некое подвергшееся порче и искажению, ранее существовавшее в более чистом виде учение и знание. Однако я показал, что для такого чистого учения в раннюю эпоху нет места и что как раз именно чистый, всецело свободный от своей противоположности эллинский политеизм служил необходимым переходом к действительно лучшему, более чистому и высокому познанию. Если поэтому из всех богоучений именно эллинское в величайшей чистоте содержит последние принципы всякой мифологии, то это именно потому, что она является наиболее поздней, а потому — в наибольшей мере пришедшей к самоосознанию, а следовательно, даже и те принципы, которые в прежние моменты еще слепо переплетены друг с другом и пребывают во взаимной борьбе, демонстрирует в чистейшем различении и выраженности. Я, таким образом, никогда не рискнул бы перейти от только материала и только внешнего аспекта ко внутреннему, к порождающим принципам мифологии и к закону ее образования и развития, если бы не находил их представленными в столь чистом выражении именно в греческой мифологии, которая из всех вещественных доказательств нашей теории может служить самым решительным ее подтверждением. Сколь бы много в материальном отношении нового для себя вы ни обнаружили в этих чтениях, эта новизна все же не будет здесь представляться существенной; существенным будет то, что вы имели возможность на большом количестве примеров познакомиться с силой нашего научного метода и увидеть, какая разница присутствует между всего лишь произвольным рядом наитий и случайных образов и последовательностью закономерно, с самого первого ростка органически развивающихся мыслей; существенно то, что метод, с которым вы здесь познакомились в его особом применении, имеет общее значение, ибо он одновременно является методом философии — философии, которая не ставит на место реальной взаимосвязи одну лишь филигранную работу понятий; общее значение также и для других не менее запутанных предметов, с которыми он, при надлежащем применении, столь же успешно справился бы, как справился в нашем случае с мифологией. Пусть поэтому данные чтения поспособствуют в частности тому, чтобы изучение философии в нашей среде вновь оживилось и приняло более серьезный и мужественный характер; пусть они послужат в частности и тому, чтобы философия также и для прочих исследований вновь получила то значение, которое ей по праву принадлежит. Важно, чтобы каждый в той научной дисциплине, которой он себя посвящает, стремился достичь наибольшего знания частностей; и тот, кто не имея такового, воображает себя способным с помощью одной лишь философии достичь каких-то великих результатов, пребывает в не менее жалком заблуждении, чем тот, кто пожелал бы быть маршалом, не имея под рукой армии; однако свою истинную ценность все отдельные исследования (и чем они более пространны, тем в большей мере) получают лишь от силы превосходящего духа, который способен связать их в единое научное целое, привести к великой победе духа над массой, употребить их в целях осуществления поистине универсальной, мироохватной мысли; и поистине, те проблемы, которые встают перед нынешней эпохой, настоятельнейшим образом требуют для своего решения умов, которые бы не терялись в частностях и не останавливались в растерянности перед массами противоречащих друг другу явлений и фактов, но находили бы в самих себе силы и средства для их преодоления, для того чтобы сохранять себя свободными от них, находя возможности для их соединения в истинном творении. Ибо такие моменты настают тогда, когда важно уже не двигаться в старой колее, но ощущается необходимость решиться на новое творение. Когда я высказываюсь в пользу ревностного, серьезного и глубокого изучения философии, я, воистину, преследую не свой личный интерес. В том возрасте, в котором я нахожусь*, невозможно рассчитывать на долгий срок пребывания за преподавательской кафедрой. Однако долгий опыт и мой кругозор убеждают меня в том, что общественная жизнь вообще и государственная в особенности могут ожидать для себя большого блага там, где изучение философии уже не рассматривается как простое занятие для начинающих — необходимое в самом лучшем случае для некоторого формального образования или даже всего лишь для будущей сдачи государственных экзаменов. Но там, где к философии вновь и вновь возвращаются люди зрелые и уже обогатившие себя позитивными знаниями, с тем чтобы освежить и обновить свой дух и всегда сохранять связь со всеобщими принципами, благодаря коим природные и человеческие вещи связаны неразрывными узами — теми принципами, которые поистине единственно правят миром, в общении с которыми только и образуются мужи познания, мужи — способные, что бы ни случилось, взять на себя ответственность, не пугаясь никакого явления, менее же всего (как это обычно происходит, когда по причине долгого небрежения верх берет посредственность, и невежды произносят высокопарные речи) — менее всего боящиеся в этом случае поднять оружие против невежества и поверхностности в познании. Еще раз оглядываясь назад на этот подходящий теперь к своему завершению доклад, я хорошо вижу, что остаются несделанными еще некоторые разъяснения, лишь после внесения которых предложенная теория могла бы считаться со всех сторон завершенной и округленной. Одним из наиболее целесообразных было бы разъяснение и указание связи между различными моментами мифологического процесса и физическим и историческим основным различием народов. Сюда относятся также и некоторые более подробные разъяснения о доисторической эпохе греков, а именно отношение между пеласгами и эллинами. В последнем отношении я, однако, могу сослаться на уже упомянутое сочинение, которое в эту сторону может служить дополнением к моему подходу, сочинение профессора Дорфмюллера «De Graeciae primodi- is»13, о прочтении которого не пожалеет ни один из уважаемых господ слушателей**. Наконец, для завершенности недостает полного исследования греческих мистерий, о которых я здесь высказывался лишь намеками. Сколь бы незавершенным с этой точки зрения ни выглядел мой доклад, я все же надеюсь, что он не оказался для вас бесполезным, и мне не остается ничего иного, как благодарить тех, кто с непрестанным вниманием следовал за мной на этом долгом пути, за их похвальную выдержку и закончить заявлением, что я не имею никакого иного желания кроме как также и впредь быть полезным вам и тем, кто равен вам в своей любознательности и ревности о высоком познании. Эта заключительная лекция по философии мифологии читалась 20 марта 1846 года в Берлине (Прим. нем. изд.). ** Полное заглавие звучит так: С. F. Dorfmueller. De Graeciae primordiis aetates quatuor, J. G. Cotta, 1844.
<< | >>
Источник: Шеллинг Ф. В.. Философия мифологии. В 2-х т. Т. 2. Монотеизм. Мифология / Пер. с нем. М.Линейкина; под ред. Т.Г.Сидаша, С.Д.Сапожниковой. 2013

Еще по теме ДВАДЦАТЬ ДЕВЯТАЯ ЛЕКЦИЯ:

  1. ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ДЕВЯТАЯ [Построение силлогизмов (продолжение)]
  2. Глава двадцать девятая. Просчитался не только Сталин
  3. ДЕВЯТАЯ ЛЕКЦИЯ
  4. ДВАДЦАТЬ ЧЕТВЕРТАЯ ЛЕКЦИЯ
  5. ДВАДЦАТЬ ПЯТАЯ ЛЕКЦИЯ
  6. ДВАДЦАТЬ ШЕСТАЯ ЛЕКЦИЯ
  7. ДВАДЦАТЬ ПЕРВАЯ ЛЕКЦИЯ
  8. ДВАДЦАТЬ ТРЕТЬЯ ЛЕКЦИЯ
  9. ДВАДЦАТЬ ВТОРАЯ ЛЕКЦИЯ
  10. ДВАДЦАТЬ СЕДЬМАЯ ЛЕКЦИЯ
  11. ДВАДЦАТЬ ВОСЬМАЯ ЛЕКЦИЯ
  12. Лекция девятая. Право передвижения
  13. Глава двадцать третья