<<
>>

ДВАДЦАТЬ ЧЕТВЕРТАЯ ЛЕКЦИЯ

До сих пор мы рассмотрели немифологичность религии и всего образа мысли китайского народа — с одной стороны, и постоянство и незыблемость уклада китайского царства, несмотря на внутренние смуты и двукратное полное завоевание — с другой.
И то, и другое представляет собой проблему, которая может быть объяснена лишь посредством процесса, в котором домифологический принцип сознания во всей его косности, неподвижности и исключающем всякое многообразие единстве в результате перемены своего значения — или, что то же самое, в результате абсолютного обращения во внешнее — в той же мере сохранил себя, т.е. сохранил себя в своей абсолютности, в какой стал всего лишь принципом внешней совокупности нации, т.е. принципом государства. Однако китайское образование1 еще и с другой стороны представляет собой загадку, которая до сих пор не поддается человеческому проникновению и которая, по должном рассмотрении, пожалуй, также едва ли может иметь иное разрешение кроме того, которое предоставляется сделанным нами предположением. Также и в китайском языке, кажется, все еще живет вся сила неба: та сила, которая изначально проникает собой все вещи, определяя собой и подчиняя себе всякую, даже самую малую, частность. Помыслите себе язык, который 1) состоит сплошь из односложных элементов; кроме того, каждый из этих элементов без исключения имеет то отличие, что начинается с простого или удвоенного согласного и заканчивается простым или удвоенным гласным, либо носовым звуком. Помыслите себе 2) что все богатство этого языка, в конечном итоге, сводится к количеству немногим более трехсот и никак не достигающему четырехсот, а согласно новейшему критическому исследованию — всего лишь 272 моносиллабических основных слов, которыми китаец действительно обслуживает огромную потребность всех обозначений для предметов природы, нравственной или общественной жизни во всех их бесчисленных градациях и нюансах, естественно, будучи вынужден при этом один и тот же звуковой состав относить к совершенно разным предметам. При этом одно основное слово, напр., La, Ki или Ре, Tsche, Tscheu или Tschi и т.д., получает десятки различных и не имеющих между собой совершенно ничего общего значений, которые в устной речи различаются лишь интонацией, модуляцией, музыкальным повышением или понижением тона либо контекстом, на письме же, правда, обозначаются разными письменными знаками, количество которых неопределенно и насчитывает, по меньшей мере, 80000. Артикулируемых слов, таким образом, согласно данным Абель-Ремюзы, всего лишь 272, и даже с помощью четырех различных тоновых изменений (ибо отнюдь не все они хорошо различимы) это количество едва ли доводится до 1600. Какое огромное, следовательно, различие между бедностью устной речи и богатством письменной! Что касается, теперь, собственно моносиллабической природы китайского языка, то Абель-Ремюза склонен допускать ее отнюдь не безусловно. Он говорит, что, действительно, мы никогда не слышим множества следующих один за другим слогов, когда озвучивается один знак, но поскольку большинство знаков, будучи взяты отдельно, лишены всякого смысла и получают его либо в удвоении, либо в сочетании с другим знаком, то их следует считать двусложными; и сюда же, по его мнению, следует относить также и те знаки, которые хоть и имеют смысл, будучи взятыми по отдельности, однако утрачивают его в сочетании.
Но те примеры, которые приводит Абель-Ремюза, хоть и доказывают, что в китайском языке существуют слова, имеющие смысл лишь в сочетании, однако никак не доказывают того, что собственно radices2, корневые слова, являются многосложными. Он, далее, высказывает мнение, что китайский язык, если бы он по примеру других языков, допустил слияние особых слов, с помощью которых при склонениях и спряжениях обозначаются лица и tempora, с основным словом, выглядел бы в этом случае столь же полисиллабиче- ским, как и другие идиомы. Однако несмотря на то что действительно легко, напр., в еврейском во втором лице настоящего времени Katalta признать слияние основного слова, radix3 и обозначения второго лица atta (ты), то все же как раз здесь основное слово после удаления всех аффиксов и суффиксов или всех добавлений, которые оно получило для обозначения модификации, само по себе является полисиллаби- ческим. Ибо что касается попыток также и в других языках, напр., именно в еврейском, свести нынешние radices к моносиллабическим началам (так, напр., чтобы две первые согласные еврейского корня содержали в себе основное значение, третий же согласный выражал бы собой лишь модус общего или основного значения), — такой способ сведения многосложных radices, напр., еврейского языка, к односложным не может быть проведен на примере даже одного-единственного из возникающих таким образом односложных radicum со всеми глаголами, и даже там, где он кажется применимым, взаимосвязь оказывается гораздо более глубокой, нежели предполагает это объяснение, которое с очевидностью принадлежит к системе, в которой всякое движение совершается механически-однообразно и которое для всего имеет лишь одно объяснение, в то время как лишь те теории почерпнуты из истинного источника, чьи объяснения столь же богаты и многообразны, как и сами предметы. Допустим, что оказалось бы возможно свести какой-нибудь многосложный язык, как, напр., еврейский, к односложным корням, тогда полученный в результате такого сведения язык уже не был бы еврейским. Ибо характерным в еврейском языке является именно то, что вся его система строится на двусложных корнях. Этот дисиллабизм есть фундамент всей его грамматики, всего его своеобразия, так что невозможно устранить его, не упразднив вместе с тем и самого языка. Если в возникновении языка вообще предполагают переход от моносиллабов к полисиллабам, то в многосложных языках именно эта многосложность представляет собой момент их дифференции, их выхода из первоначального языка. Если убрать эту многосложность языка, он тут же перестает быть этим языком; желая объяснить его, мы теряем объект объяснения, точно так же как индус, чью мифологию желают свести к изначальному чистому монотеизму, уже не есть индус, ибо индусом он является именно лишь благодаря своему политеизму. Такая мода (и не более чем мода) сводить все полисиллабические языки к моносиллабическим началам была заведена как раз восторженными поклонниками и почитателями китайского языка. Однако причина так называемой односложности в самом китайском языке заключается лишь в том, что здесь отдельное слово словно бы не обладает никаким весом и не имеет свободы распространения. Эти словесные атомы китайского языка возникли лишь в результате абстракции; первоначально, в своем возникновении они отнюдь не мыслятся как абстрактные части — точно так же как мы, хоть и имеем возможность механически расчленить то или иное тело на части, однако эти части не мыслились природой как части, ее намерение заключалось лишь в целом как таковом, — отдельное слово китайского языка собственно не имеет значения и не существует для себя, но каждое слово получает свое значение лишь в самом говорении (посредством интонации и т.д.), будучи же взято абстрактно, оно имеет десяток, а то и все четыре десятка значений, т. е. не имеет вообще никакого значения; едва лишь мы извлекаем его из целого, оно теряется в пустой бесконечности. Ибо сюда же, собственно, относится также и всеми отмечаемое полное отсутствие грамматики или грамматических форм в китайском языке. Оно основывается лишь на том, что по отдельному слову вне взаимосвязи и взятому отдельно от целого невозможно, как в иных языках, определить, к какой грамматической категории оно принадлежит: оно с тем же успехом может быть существительным — как и глаголом, прилагательным или наречием, т. е. именно потому, что оно может быть всем чем угодно, оно собственно не является ничем, т. е. для себя, взятое отдельно и в абстракции. Оно есть нечто лишь во взаимосвязи и в соединении с целым. Мы настолько привыкли к самостоятельному образованию слов в иных языках, что как бы не видим за словами самого языка, либо рассматриваем его лишь как соединение будто бы заранее данных слов, тогда как, наоборот, язык, не по времени, но natura, должен существовать прежде отдельных слов. Китайский язык должен быть для нас желателен тем более, что он показывает нам слова в их полной зависимости от языка, как бы в их абсолютной внутренности и инволюции. Язык предстает здесь в своей приоритетности перед словами, слова в нем не являются собственно словами. Ибо под словами понимаются самостоятельно образованные и для себя существующие части речи. Поэтому, конечно, будет также не вполне верно сказать, что китайский язык состоит из односложных слов, ибо при этом предполагается нечто такое, что не имеет места в действительности; ибо, как сказано, слова не являются собственно словами, они представляют собой лишь следы и моменты речи, и именно поэтому всего лишь звуки или тоны, не имеющие по отношению к языку никакой самостоятельности, не являющиеся чем-то сами по себе; они суть всего лишь элементы, получающие свое значение лишь от целого. Вильям Джонс, который, бесспорно, обладал меньшей китайской ученостью, нежели Абель-Ремюза, но зато, конечно, благодаря своему долгому пребыванию и своему положению в Индии имел больше возможности слышать китайскую речь, говорит, что речь китайцев настолько музыкально акцентуирована, что подобна музыкальному речитативу, и напротив, в ней совершенно отсутствует акцент грамматический. Грамматический же акцент есть именно то, благодаря чему слово как целое существует для себя: он дает слову его самостоятельность. Без грамматического акцента всякий язык должен представляться односложным, и поэтому для китайца также и иностранные слова распадаются на отдельные слоги: так напр., в китайском переводе Нового Завета имя «Иисус Христос» передается как Ye-sou-ki-li-sse-tou. Ибо китайцы не знают в своем языке звука R, a Klistus вместо Christus они сказать также не могут, и им приходится из каждой начальной буквы делать два слога: ki-li, и точно так же из «stus»: sse и tou. Можно видеть, что в китайском языке действует сила, которая не позволяет слову иметь совершенно никакой самостоятельной структуры и которая даже иностранные слова лишает их самостоятельности как слов, подчиняя их тому музыкальному единству, которое, подобно магнетическому потоку, организует все элементы китайского языка и словно бы держит их в плену, однако одновременно ставит их в такое отношение, что каждое из них становится необходимым дополнением для другого; одно несет и удерживает другое, как каждая частичка магнетически организованных металлических стружек существует лишь в этом целом и на данный момент не имеет никакого бытия вне его. Целое утверждает свой абсолютный приоритет перед частями. В китайском языке слово еще не раскрепощено до самостоятельности, и потому в нем еще не возможен тот избыток, который мы видим в позднейших раскрепощенных языках, в которых он может быть избегнут лишь благодаря искусству и вниманию, поскольку здесь слова могут чувствовать себя вольготно и обладать силой сами по себе. Организация элементов в китайском языке является всецело необходимой, поэтому он представляет собой, пожалуй, самый стесненный язык в мире, по меньшей мере — в своем наиболее чистом и древнем стиле. Ничто не идет в сравнение с нервозной краткостью древнейших китайских книг. Мысли — кажется, по выражению иезуитов, — словно бы вколочены одна в другую. К китайскому языку, поскольку он сущностно в большей степени является музыкальным, нежели артикулированным, с необходимым различением можно применить то, что одна китайская книга говорит о музыке: музыка приводит голоса народов к единству (в музыке все народы понимают друг друга), музыка снимает несогласие и противоречие слов. С этого места нашего исследования, поэтому, одновременно падает свет назад, на неизбежное предположение об общем для всего человеческого рода первоначальном языке и далее на смешение языков, которое произошло на переходе от доисторической эпохи еще единого к исторической эпохе разделенного на народы человечества. Непрерывное единство могло быть сохранено лишь постольку, поскольку было заторможено свободное развитие на отдельные слова. Все собой проникающая сила, державшая в своем подчинении сознание, подчиняла себе также и элементы языка. Как небесные сферы в вихре, которым они охвачены, представляют собой всего лишь элементы, а не самостоятельные, сами по себе или свободно движущиеся тела, точно так же и первоначальный язык человеческого рода должен был быть словно бы движимым астрально; он еще не дошел в своем движении до отдельности слова, отдельное еще не проступило в нем из целого, оно еще развивалось согласно собственному, особо ему присущему закону. Смешение языков произошло, как только отдельные элементы восстали против силы, которой они до сих пор были всецело подчинены и которая не допускала их свободного развития. Смешение должно было происходить по мере того, как каждый элемент стал обретать форму самостоятельного тела, для себя существующего и способного в себе на органические изменения слова, и сколь бы парадоксальным этот постулат ни выглядел вне своей взаимосвязи, столь же очевидным в целом нашего исследования представляется, что полисил- лабизм языка и политеизм суть одновременные, вместе положенные, параллельные явления. Вы, таким образом, можете видеть теперь, что переход от языков, элементы которых представляются как односложные слова, к языкам, в которых слова образуют собой самостоятельные, словно бы во всех измерениях сформировавшиеся тела, и потому называющимся полисиллабическими, — есть совершенно иной, нежели тот механический, в котором многосложность языков возникла бы в результате простого прироста к первоначально односложным основам. Развитые языки отличаются от изначально связанных не простым добавлением, но по своему внутреннему характеру. Движение праязыка относится к движению свободно развитых языков так же, как движение неба относится к свободным, произвольным и многообразным движениям животных. И тот язык будет наиболее человеческим, который более всего будет напоминать человеческую поступь своей торжественностью и мягкостью, соединяя в себе определенность с совершенной свободой движения. Именно поэтому — лишь эти языки имеют собственно грамматику или грамматическую систему. Первоначальный язык не нуждается в грамматических формах, точно так же как небесное тело не имеет нужды в ногах для того, чтобы двигаться. Черты первоначального языка, также и в том, что касается материального строения, могут еще сохраняться в китайском. Сюда может относиться и тот факт, что в нем каждый звук начинается с согласного и оканчивается гласным. Свобода начинаться также и с гласного (которая свойственна лишь освобожденному, вышедшему из единства языку) предполагает то препятствие, которое китайскому слову еще надлежит преодолеть, — как уже преодоленное. Однако не само материальное, но лишь закон первоначального языка сохранился в китайском, и уже этому мы можем удивляться как истинному чуду, способному служить подтверждением той веры, которой должен быть преисполнен и одухотворен всякий истинный исследователь: веры в то, что ничто не является абсолютно неисследимым — nil mortalibus arduum4 — и что из всего, что на великом и долгом пути, который природа и история прошли вплоть до нынешнего времени, как существенный момент, а потому как поистине достойное знания — сохраняется ровно столько, сколько хочет надеяться узнать истинный исследователь. Также и китайский язык, следовательно, является свидетельством того перехода, которым мы вообще объясняем сущность китайского народа. Чисто материальное первоначального языка не сохранилось в китайском, однако сохранилась его сидерическая5 сила. Китайский язык для нас есть нечто вроде языка из другого мира, и если бы мы хотели дать дефиницию языка по тому смыслу, в котором другие идиомы носят название языка, то нам с необходимостью пришлось бы признать, что китайский язык вообще не является языком, точно так же как и китайское человечество не является народом. Тем не менее, под конец этого разъяснения я не могу, по меньшей мере, не выразить моего удивления тем, что господин Абель Ре- мюза в конце своей работы, где он пытается отрицать моносиллабический характер китайского языка, по существу лишь ограничивает его и с этим ограничением допускает, делает это допущение в следующих словах: Recitius sentiunt, qui, sermonem veterum Sinarum e verbis non omnibus quidem monosyllabis, sed plerisque, et, ut gentium barbararum mos est, brevissimus constitisse, pronunciant6. Как может он 1) огульным и безусловным образом утверждать, что моносиллабические звуки являются общими для всех варварских языков, ибо ведь каждому, напр., известны непомерно длинные слова языка коренных жителей Америки, которые, безусловно, имеют законное право претендовать на звание варварского народа. Эти языки кажутся противоположностями, другой экстремой по отношению к моносиллабизму китайцев. В китайском еще сохранилась сила первоначального принципа, в тех она всецело уничтожена, и языки преданы во власть бессмысленного полисиллабизма. 2) При этом в основе лежит та предпосылка, будто бы китайский народ равным образом вышел из состояния варварства и лишь постепенно достиг своего нынешнего уклада, в то время как все убеждает нас в том, что Китай — как он есть ныне — существует от века, как результат события неисследимой древности, и с момента своего возникновения сущностно неизменен, всегда оставаясь тем же. Такая система как та, что вплоть до сегодняшнего дня господствует во всем Китае, не возникает с течением времени; она может быть дана народу лишь как результат внезапно разразившейся катастрофы. Это объяснение Абель-Ремюзы, где односложность должна вести начало от варварского состояния, напоминает предположение одной ранее появившейся языковой теории, согласно которой первые или основные слова всех языков представляли собой простые междометия, возгласы удивления, испуга и т. д. Тем самым, легко понималась бы моносиллабическая природа (ибо так следует выразиться здесь: вопрос не в том — существуют ли китайские слова, которые, в том виде как они существуют теперь, выглядят составными и, тем самым, многосложными, и также не в том — не найдется ли случайно в китайском языке многосложных слов, но в том — является ли этот язык моносиллабическим по своей природе) — с помощью такого объяснения, следовательно, сразу же и легко понималась бы моносиллабическая природа китайского языка. Варварство = детство: здесь можно было бы сослаться уже хотя бы на то, что также и дети, которые впервые учатся говорить, имеют обыкновение редуцировать многосложные слова к односложным, равным образом избегая всякой грамматики и в особенности спряжений, а вместо всех времен используя инфинитив, с чем теперь можно было бы сравнить грамматическую неопределенность китайских глаголов. Я, однако, хочу при этом лишь отметить, что таким образом нам придется поставить древнейшие народы в положение детей, которые лишь учатся языку и речи. Дети рождаются совершенно бессловесными. Можно ли, однако, в какой-либо момент помыслить себе народ безо всякого языка? Дети укорачивают многосложные слова, которые они слышат, превращая их в односложные, поскольку они не способны к грамматическому акценту, благодаря которому множество слогов превращается в единство слова. Однако ведь китайцам не пришлось укорачивать никаких многосложных слов; и объяснять односложность их языка из неспособности к грамматическому акценту означало бы полагать действие в качестве причины. Если моносиллабизм китайского языка необходимо объяснять только детской слабостью или первоначальным варварством, которые одновременно предполагаются как первое состояние всех народов, то почему же тогда остальные народы смогли вырваться из этого состояния, а китайский народ — нет? Господин Абель-Ремюза ищет причину этого в письменности китайцев, что довольно странно. Ибо сколь уникален их язык, столь же уникальна и их письменность. Правда, что в прежние времена делались попытки сравнить китайские письменные знаки с египетскими иероглифами и основать на этом сопоставлении довольно несуразные предположения о взаимосвязи Китая и Египта. Однако уже одно гораздо меньшее количество иероглифов — их насчитывается максимум 800, тогда как китайских письменных знаков существует около 80000 — могло бы послужить основанием для предположения, что египетские иероглифы, скорее, склоняются на сторону буквенного письма, нежели в сторону китайского образного. Сегодня, когда это предположение в отношении иероглифов переросло в уверенность, можно, не опасаясь быть оспоренным, утверждать, что китайский язык в своем роде столь же уникален, как и китайская письменность, и не отделим от нее. Ибо последняя есть не только случайное, но необходимое следствие первого. Китайская письменность не состоит, как алфавитное письмо, из символов, обозначающих произношение отдельных тонов или звуков, но из символов, которые представляют нам сами обозначаемые словами предметы. Мы имеем здесь, таким образом, два противостоящих друг другу способа письма, и естественно ожидать, что эти способы письма будут относиться друг к другу так же, как и те языки, которым эти способы свойственны. Я хочу при этом лишь заранее признать, что мне не особенно нравятся новейшие исследования о возникновении и возрасте алфавитного письма, к которым дал повод в частности Вольф своей критикой Гомера. Мне кажется, что алфавитное письмо сделалось необходимостью сразу же, как только стала исчезать неизменность первоначального языка, как только до сих пор связанные элементы оживились и, дабы выразить все определения мысли, начали претерпевать органические изменения в себе самих, изменяясь при этом до неузнаваемости; и, таким образом, первое изобретение алфавитного письма так же старо, как и тот кризис, в результате которого возникли способные на полисиллабические, органические изменения в себе самих языки. При этом следует рассматривать как нечто в корне неверное, если кто-либо захочет само алфавитное письмо, в свой черед, выводить из иероглифического, в той мере, в какой под иероглифами подразумеваются не лишь символы вообще. В этом случае, конечно, не приходится сомневаться, что наряду с простейшим способом обозначать отдельные звуки, который мы можем наблюдать в клинописи, как только проявился первоначальный талант подражания видимым предметам, появились и иные звуковые обозначения, которые сделались образными и в этом смысле иероглифическими, причем было естественно, что звук пытались передать изображением того предмета, в названии которого данный звук был наиболее выраженным, а поскольку наиболее выраженным всегда является первый или начальный звук, было естественно, что образное обозначение звука происходило от того предмета, чье обычное название начиналось с этого звука. В этом смысле еврейские письменные знаки вполне можно назвать сокращенными иероглифами. Звук В по-еврейски носит название beth, «дом», и примитивное, схематичное изображение ориентального, открытого с левой, т. е. северной стороны, дома есть также знак, показывающий звук b. Schen означает по-еврейски «зуб», и также изображением заднего коренного зуба в еврейской письменности обозначается звук Sch. Тем более легким отсюда был переход к объяснению египетских иероглифов по аналогичной системе, на чем главным образом и основывается открытие Шамполлиона. В этом смысле можно было бы, по меньшей мере, обозначения звуков самых древних способов письма отчасти выводить от иероглифов. Если, однако, под иероглифами понимать мыслепередающее письмо (Gedan- kenschrift), или, скорее, письменность, обозначающую сами подразумеваемые предметы, то эти два вида письма имеют столь противоположные природы, что попросту невозможно выводить один из другого. В языке, где отдельное слово ничего не значит, оно, собственно, не могло отдельно и встречаться в написании. Напротив, тенденция языка отражать все определения мысли в самом слове должна была в необыкновенной степени облегчаться и поощряться возможностью удержать легкое дуновение, каждый тончайший нюанс обретшего необычайную гибкость голоса при помощи отдельного знака — в особенности после того, как возможность выражения собственными знаками получили также и гласные, которые в семитских (по своему субстанциальному характеру диссиллабических) и, по всей видимости, также и в египетском языке, еще полностью отсутствовали, и напротив, в языках, относящихся к персо-индо-греческой семье, были, по-видимому, употребительны от века. Алфавитное письмо словно бы подарило языку крылья, дало ему способность высочайшей подвижности, легкости и изменчивости. Единственный язык, в котором сохранился закон первоначальной эпохи и первоначального языка, должен был, следовательно, с тем чтобы сохранить себя в этой чистой сущностности, субстанциальности и внутренности, отвергнуть это средство. Ему пристало пользоваться лишь символическими обозначениями, но никак не буквенными. Кстати, в китайских письменных знаках — точно так же, как ранее и в египетских иероглифах — долгое время искали некоего священного значения и глубоко мистической основы. Счастьем нашей эпохи является то, что множество подобных фантомов ушло бесследно. Нельзя быть в достаточной мере благодарными новейшим открытиям и воззрениям, которые научили нас проще и спокойнее относиться к египетским иероглифам и равным образом — к китайской письменности, в которых ложное глубокомыслие скудных на воображение умов напрасно тщилось обнаружить то, чего в них никогда не было в действительности. Ибо в системе китайской письменности пытались отыскать разгадки величайших научных тайн; не только известный Афанасий Церковник (Athanasius Kircher), который вполне заслуженно имеет репутацию фантаста, но даже и сам Фурмо (Fourmont) был настолько очарован китайской письменностью, что в 214 так называемых «ключах» к китайским письменным знакам, которые приняты лексикографами по существу совершенно произвольно, усматривал иероглифические или репрезентативные знаки всех человеческих фундаментальных идей; причем, прежде всего, нелегко было бы сказать, почему существует именно 214 фундаментальных идей, а не больше или, в особенности, не меньше. Существует достаточное количество истинных тайн, и нам нет никакой надобности создавать себе вымышленные и искать спекулятивные идеи там, где вполне довольно обычных средств. Бесспорно, китайская письменность имеет свое очарование, и совершенно невозможно передать в каком бы то ни было ином языке воздействие этих живописных знаков, которые, вместо бесплодных и только произвольных знаков произношения, представляют глазу сами предметы. Впрочем, сам выбор знаков подчас указывает ничуть не менее чем на весьма глубокие идеи; напр., если понятие «блаженство» выражено знаком, в котором объединены открытый рот и наполненная рисом горсть, то можно видеть, в чем именно полагается здесь блаженство. Другие сочетания уже вполне тривиальны: так, напр., значок, представляющий собой особу женского пола, будучи поставлен дважды подряд, означает ссору и спор, а повторенный трижды — полный беспорядок. В выборе таких образных представлений исчезает всякий след необходимости. Китайское письмо само по себе есть необходимое следствие строя самого языка, и никогда я не смог бы, напротив, вместе с Абель-Ремюзой предположить, что китайцы только потому, что оказались неспособны обозначить буквами различные встречавшиеся им комбинации звуков (т. е. собственно, по причине тесных рамок своего письма), остановились на этом малом количестве, как он говорит, весьма кратких и моносиллабических слов. Если бы это объяснение должно было что-нибудь объяснять, то одновременно необходимо было бы предполагать, что письменность была изобретена еще до начала культуры, т. е. еще в продолжение того варварского состояния, из которого выводят строение самого языка. Однако кто мог бы предположить, что до такой степени, как здесь обозначено, ограниченный народ уже обладал своей письменностью, да еще вдобавок и такой высокохудожественной? В природе вещей заключено, что письменность повсюду возникает как средство и в зависимости от языка; и против всякой природы идет приписывание одному лишь средству — письменности — такое обратное действие на язык. Гораздо более ясную ситуацию мы получим, если предположим обратное отношение, а именно — что строением языка определяется род письменности. В китайском языке само слово не достигло той самостоятельности, которая может потребовать представления слова как слова, что именно и происходит в алфавитной письменности. В китайском слове невозможно выразить ничего акцидентального. Слово еще слишком внутренно для того, чтобы быть предметом рефлексии и представления. Здесь, таким образом, не остается никакого иного зримого представления, кроме представления самой вещи, самого предмета, самой мысли. Далее, строй китайского языка объясняет также и сохранение китайского письма. При большом единообразии материальной части китайского языка, которая ограничена относительно малым числом очень кратких и потому даже между собой трудно различимых основных звуков, — при этом единообразии неизбежно, что иные слоги, получившие большую употребительность по сравнению с другими, выражают или обозначают собой до тридцати или сорока различных идей или предметов. Если же теперь представлен сам предмет, то нет сомнения, какое из тридцати или сорока значений, напр., слога Li или La имеется в виду, в то время как по слову, написанному при помощи букв, невозможно было бы сказать, какое из этих значений входило в намерение автора, если только к обозначениям звуков не будут добавлены фигуративные обозначения, т. е. обозначения, указывающие на сам предмет. Если же однажды они допущены, то без букв или звуковых обозначений можно обойтись вообще. Я, таким образом, возвращаюсь к моему утверждению: китайская письменность сама по себе есть необходимое следствие языкового строя. Однако изобретение этого языка не нужно поэтому относить к более далекой древности, чем та, к которой может быть отнесено также и буквенное письмо, не к более далекой, нежели та, которую позволяет приписать им по большей части произвольная и конвенциональная природа этих письменных обозначений. Поскольку я говорил о древности китайской письменности, будет, пожалуй, естественным переходом, если я добавлю еще несколько общих исторических замечаний о положении китайской нации в целом человечества и народов. Китай по существу еще и сегодня, когда с севера и запада он соприкасается с английскими и русскими владениями, является почти совершенно обособленной частью Земли. В самой удаленной восточной части Азии сохранилась с незапамятных времен эта часть человечества, которая в сравнении с другими, более близкими и дальними народами, действительно образует другое, второе человечество. Из 1000 миллионов, населяющих всю Землю, 300 приходятся на Китай. В то время как все прочее человечество по мере своего продвижения на Запад и Север, на всем пути следования культуры все больше и больше расщепляется на народы, на дальнем Востоке Азии Китай представляет собой компактную массу, чья величина и плотность, а равно ее внутренняя обособленность и непохожесть, позволяют рассматривать ее, в противоположность всему остальному разрозненному человечеству, — как второе человечество. О возникновении или происхождении китайцев выдвигались различные гипотезы. С точки зрения прежних времен, миссионерам можно поставить в заслугу то, что китайцев они относили к одной семье с евреями и арабами или, по меньшей мере, делали вид, что так считают. Действительно, из всего, что может представить литература древнейших народов, образ мысли и даже сам стиль ветхозаветных писаний ближе всего стоит к древним китайским литературным памятникам. После нашего объяснения возникновения китайского народа и его своеобразия — это совершенно не вызывает у нас удивления. Такое сходство, коль скоро оно имеет место, совершенно естественно. Другая, более поздняя гипотеза объясняет их как татар, спустившихся с Имаусской (Imaus) возвышенности. Согласно новейшему предположению, они ведут свое происхождение из Индии. В. Джонс объясняет их как во- инов-индусов, которые, отказавшись от привилегий своего племени, во множестве отправились на северо-восток Бенгалии и, постепенно забывая обычаи и религию своих праотцов, основали свои собственные владения, которые, в конечном итоге соединвшись, образовали китайское царство. Это мнение, по всей видимости, разделяют и сами индусы; по меньшей мере, утверждают, что в книге законов Ману есть место следующего содержания: некоторое число семейств из класса воинов, постепенно оставив исполнение предписаний Вед, ведут недостойное существование в качестве народа — и далее одно за другим называются имена нескольких народов, в числе которых упомянут также и Китай. Мы надеемся, что В. Джонс не прочел China (как имя народа) вместо Dschainas. Впрочем, с давних времен все народы стремились объяснять происхождение других народов со своей точки зрения, и даже народы — столь чуждые себе по обычаям и способу мышления, как в данном случае, — пытались ставить в какую-то связь с собой. Собственно же, однако, для каждого, кто не утратил непредвзятого взгляда на сущность Китая, нет ничего более несомненного, чем то, что так называемый китайский народ с самого начала истории есть обособленная часть человечества, которая именно поэтому с незапамятной поры владеет своим местожительством, избежав почти всякого участия в том процессе, который потрясал и направлял своим течением остальное человечество. Когда представители китайской традиции утверждают, что сам первоначальный человек является основателем китайского царства, о котором они говорят, что никому не известно, когда именно началось его существование, когда [ее авторы] словно бы выводят начало человеческого рода и китайского государства за пределы области временной, представляя то и другое как существующее от века, — то в этом, равно как и в миллионах столетий их сказочного летоисчисления, выражается не что иное, как осознанное убеждение в том, что история для них началась вместе с началом их государства, что их государство не есть произведение истории, но существовало с самого ее начала, и в этом мы должны, в соответствии со смыслом всего нашего объяснения, всецело с ними согласиться. Однако можно было бы задаться вопросом о том, почему в таком случае, если начало китайского государства отнесено нами к началу самой человеческой истории, — почему в таком случае мы не начали своего исследования именно с рассмотрения Китая; ибо Китай служит началом почти для всего, что носит имя философии истории, и в особенности после появления философии, которая даже по своим формам несет в себе нечто китайское. Однако если тем, с чего действительно можно начать, может являться лишь нечто предполагающее возможность отхода с дальнейшим продвижением и содержащее в себе основание для необходимого и естественного продвижения, — то легко видеть, что с Китая, который, напротив, есть отрицание всякого движения, начать никоим образом нельзя, ибо от подобного начала невозможно отойти, а следовательно, оно и не может быть началом. Китай лишь постольку помещается в начале всякой истории, поскольку он отказался от всяческого движения. Хотя то состояние человечества, каким мы мыслили его до всякой истории, и удержано в нынешнем состоянии китайского человечества, однако оно удерживается в нем лишь как застывшее, а тем самым — и не в своем первоначальном значении. Так как китайское сознание не есть уже более само доисторическое состояние, но фиксированное, а тем самым одновременно измененное в своем значении, — именно по этой причине также нельзя сказать, что Китай есть древнейшее. Древнейшее, конечно, присутствует в нем, однако как застывшее, а застывшее древнейшее уже не есть более действительное древнейшее; в силу этого, если мы хотим говорить о народе, китайский народ является не более древним, чем та часть человечества, в которой указанное первоначальное состояние претерпевало последовательные и непрерывные изменения. Не раньше, но в то же самое время, когда другие азиатские народы пошли по пути мифологического процесса, та часть человечества, которая ныне представляется как китайский народ, по этому пути идти отказалась; однако именно в силу этого китайский народ как таковой — как тот, в котором фиксировалось первоначальное состояние, не является более древним, нежели, напр., вавилоняне, несмотря на то что фиксировавшееся в нем, бесспорно, является древнейшим. Однако то, что в сознании вавилонян и и иных народов появляется в измененном, преображенном виде, — также является древнейшим: с одной стороны мы наблюдаем фиксированное, с другой же стороны — живое и преображенное древнейшее. Легко начать с такой негации, как Китай, однако весьма затруднительным представляется выйти от него на какую бы то ни было дальнейшую взаимосвязь. Напротив, теперь должно быть совершенно ясно, что единственно верным и надлежащим для Китая местом будет именно то, которое отведено ему в настоящем исследовании. В некоторых, даже самых общих, представлениях мифологии Китай попросту обходят стороной; напр., в остальном весьма широкоохватный труд Крейцера не упоминает о Китае ни единым словом; и это с полным правом, поскольку Китай не имеет совершенно никакой мифологии. Однако он не просто не имеет мифологии, но представляет собой известным образом противоположную мифологии сторону. Поскольку же теперь мифология есть, во всяком случае, эксцентрическое, однонаправленное движение, которое в силу этого с необходимостью требует своей противоположности, тотальность или всестороннесть мирового развития требует, чтобы эта противоположность действительно была (существовала), тотальность же представления — чтобы эту противоположность не исключали, но равным образом предоставили ей место в рассмотрении, как бы для создания противовеса позитивной стороне. Если, однако, Китай не может быть исключен из рассмотрения в научном исследовании о мифологическом развитии, то ему не может быть предоставлено в нем никакого иного места, кроме только что указанного. Ибо китайская сущность, как сказано, негативно относится к мифологическому процессу, а именно — еще и в совершенно ином смысле, нежели это может быть сказано о персидском учении или буддизме. Ибо эти первые задерживают мифологический процесс в его движении, она же это движение предупреждает. Китайскому сознанию известен лишь абсолютно- Единый, а не — как персидскому — Единый в двойственности. О буддизме и без того ясно, что он рожден в самом лоне мифологии, что он есть формация, которая вообще не могла бы мыслиться без мифологического процесса. Если теперь, однако, китайская сущность всецело внеположна мифологии в каком бы то ни было виде, пребывая вне мифологии как ее чистая противоположность и относясь к ней как ее абсолютная негация, то ясно, что поскольку всякая негация имеет смысл лишь как негация противоположного ей позитивного и получает свое содержание лишь благодаря этому последнему, то также и о той негации, которая положена в китайском сознании, речь может идти не прежде, чем разовьется и займет свое место указанное позитивное. Отсюда, таким образом, явствует, что истинное место для понимания китайской сущности возникает лишь там, где уже имеется в наличии все совокупное содержание мифологии, т. е. где-то в конце азиатского развития и там, где мифология уже намеревается покинуть Восток и перенестись в западные земли. Китайская сущность противостоит не какому-то одному отдельному моменту мифологического процесса, но совокупному целому. Однако именно поэтому там, где целью является представление целого процесса, не должно отсутствовать и представление его противоположности. Между тем, в конце этого нашего исследования о Китае и после того, как мы в частности объявили, что религиозный принцип здесь существует лишь как всецело овнешненный и обмирщенный, те, которые равным образом слышали о существовании в Китае разных религиозных систем, пожелают узнать, как они относятся к предположенной нами основе китайской сущности, а также как они относятся друг к другу. Обычно говорят о трех господствующих в настоящее время в Китае религиозных системах: 1) религии Кон-Фу-Цзы или, как его обычно называют, Конфуция; 2) учении или религии Лао-Цзы, или, как его обычно называют, Тао-Цзе (Tao-sse); и наконец, 3) о буддизме. Неверным представлением было бы мыслить себе Кон-Фу-Цзе как основоположника философии или религии. Сочинения Конфуция по существу содержат в себе не что иное, как первоначальные основы китайского государства; и притом, что его никак нельзя считать новатором, он представляет собой, напротив, — того, кто в эпоху, когда древние принципы, казалось, пошатнулись и лишились устойчивости, вновь восстановил их и укрепил на их старом фундаменте. Поэтому весьма неисторическим сравнением является то псевдоглубокое замечание, которое сделал о нем один современный писатель, сказав, что тот был Сократом, на долю которого не нашлось своего Платона. Сократ в Афинах, как известно, был казнен за свои нововведения, и бесспорно, что он был провозвестником новой эпохи, глашатаем евангелия знания и познания, которое даже и Платон, по меньшей мере в его известных произведениях, не столько представлял и излагал, сколько предуготовлял и провозвещал. Единственным tertium comparationis7, о котором можно было бы подумать при этом сравнении, было бы то, что — как обычно принято говорить — Сократ совершенно отвернулся от спекулятивных исследований, направив свою духовную деятельность исключительно на нравственную жизнь и на практическую мудрость. То же самое мы наблюдаем и в случае с Конфуцием. Содержанием его сочинений не является ни буддистская космогония, ни метафизика в духе Лао-Цзы, но лишь практическая жизненная и государственная мудрость. Что же касается Сократа, то такой отход от спекуляции и такое практическое направление, если предположить, что дело действительно обстояло так, как это обычно себе представляют, были чем- то вполне ему свойственным. Напротив, Конфуций есть всего лишь духовный представитель, выразитель духа своего народа; то, что всякую мудрость он относил лишь к общественной жизни и государству, было отнюдь не странно и не являлось всего лишь его индивидуальной характерной чертой: тем самым он лишь выражал природу своего народа, для которого государство есть все, так что вне государства он не знает ни науки, ни религии, ни нравственного учения. Именно в силу этого исключительного отнесения всех моральных и духовных интересов к государству — Конфуций, наоборот, являет собой противоположность Сократу; ибо если он (Конфуций) всецело посвящает человека государству, если он требует участия человека в государстве и его деятельности на благо государства, будучи далек от квиетистской морали, которая позднее вместе с буддизмом пришла также и в Китай, то Сократ в государственном устройстве и государственном управлении своего времени, напротив, усматривал повод для философа воздерживаться от участия в общественных делах. Конечно, учения Конфуция свободны от всякой мифологической окраски и равным образом от космогонических составляющих, однако также и это никак не отличает его в особенности: он также и в этом есть лишь свободный слепок трезвого, избегающего всего, что стремится к выходу за пределы наличного состояния вещей, национального характера. Один из новейших писателей пользуется выражением: китайская философия Конфуция есть мифология греков, индусов и египтян без их аллегорического языка. По всей видимости, это выражение происходит от того традиционного мнения, что язык в мифологии якобы не относится равным образом к делу, что, якобы, если убрать образное, аллегорическое выражение, на месте мифологии останется чистая философия, и именно в абстрактном духе нового времени. Это мнение было в достаточной мере опровергнуто во «Введении в Философию Мифологии». Истина состоит в том, что китайское учение также и до Конфуция не несет в себе следов ни индусской, ни египетской, ни также греческой мифологии. Поэтому Конфуций здесь не имеет ничего общего с греческими философами. Только что названные мифологии возникли в результате последовательного продвижения, которое для китайского сознания было в корне пресечено. Здесь тот принцип, который во всех других мифологиях стал всего лишь относительным, утвердил себя как абсолютный, однако тем самым и благодаря положенному таким образом исключению высшей потенции — той, что единственно опосредует восстановление познающего истинного Бога сознания — тем самым также и предшествующий, единственно удержанный принцип утратил свое теогоническое значение. Необходимым результатом этого абсолютного овнешнения или обмирщения был не только вообще существующий в мире, но одновременно совершенно неподвижный Бог, который действительно имеет функцию всего лишь закона, миропорядка, все регулирующего и объединяющего разума, чья личность совершенно не важна, поскольку ни на что не влияет; одним словом, результатом является рационализм, коего не постыдились бы и самые современные философы и просветители, и в рамках этого рационализма всецело выдерживается теперь учение Конфуция. Высшим религиозным выражением властвующего над народом принципа также и у Конфуция является Небо. Бесспорно, что имеется в виду Дух неба (Geist des Him- mels), однако в сущности это не имеет никаких последствий, ибо также и этот дух неба имеет вид только фантома, всегда равного себе, неподвижного и неизменного закона. Вся подвижность вложена в человека, небо же есть нечто всегда одинаковое, неподвижное. Правда, с совершенно другой точки зрения следует рассматривать учение Лао- Цзы (Lao-Kium); оно, действительно, является спекулятивным в совершенно ином смысле, нежели политическая мораль Конфуция. Оба (Конфуций и Лао-Цзы) были современниками, оба жили в шестом столетии до Р.Х. Если Конфуций стремится привести всякое учение и мудрость к древним основам китайского государства, то Лао-Цзы непременно стремится проникнуть в глубочайшее основание бытия. Если, однако, необходимо привести некоторые литературно-исторические факты, то следует сказать, что ученый мир в течение долгого времени не знал мистификаций, подобных той, что представляла собой вышедшая работа г. Абель-Ремюзы «Sur la vie et la doctrine de Lao-tse».8 Автор 1) уверяет в том, что китайские тексты Лао- Цзы (Дао-Де-Цзин) по существу непроходимы, т.е. недоступны для понимания; 2) г. Абель-Ремюза хочет заставить поверить, что между идеями Лао-Цзы и идеями более западных народов Азии существует сходство, чем подтверждается легенда о якобы совершенном им путешествии на Запад. Правда, легенда гласит лишь (хотя также и это нам приходится принять лишь под честное слово Абель-Ремюзы), что Лао-Цзы после издания Дао-Де-Цзин отправился в страны, лежащие на запад и на весьма большом удалении от Китая, и из этого путешествия не вернулся. Г. Абель- Ремюза использует эту легенду таким образом, что Лао-Цзы у него отправляется в путешествие на Запад еще прежде выхода в свет своего главного произведения, и это путешествие, по его предположениям, простиралось не только на Балканы и в Бактрию, но даже в Сирию и Палестину, причем г. Абель-Ремюза не имеет ничего также и против того, чтобы Лао-Цзы в своем неуклонном движении дошел аж до самой Греции. Для вящей убедительности приводится затем одно место из Дао-Дэ- Цзин, в котором г. Абель-Ремюза желает видеть явный и неоспоримый след священного имени Иеговы, с которым якобы Лао-Цзы получил возможность познакомиться в Палестине. Если после появления такого сочинения появились философы или иные писатели, которые безо всякого собственно ученого и критического рассмотрения приняли содержащиеся здесь уверения за правду, то этому отнюдь не следует удивляться. Г. Абель-Ремюза, однако, благодаря иным своим заслуженным работам приобрел достаточно критического навыка и опыта, так что мы ощущаем мучительную растерянность, будучи вынужденными сомневаться в искренности его заверений и, по меньшей мере, предполагать, что более или менее сознательное принятие в расчет мнения имевших в то время во Франции весьма сильные позиции иезуитов затемнило всегда, впрочем, здоровое и трезвое сознание этого ученого мужа. Из всего же того, что г. Абель-Ремюза утверждает о Лао-Цзы и его учении, абсолютно ничто не подтвердило своей истинности, с тех пор как его книга (от ознакомления с содержанием которой я, напр., никогда собственно не отказывался), вышедшая стараниями г. Станислауса Жюльена во французском переводе, с примечаниями и комментариями, которые одновременно дают полную убежденность в добросовестности переводчика, сделалась доступной для нас — будучи, правда, понятной не для всех, но лишь для тех, кому удалось проникнуть в глубочайшие основы философии. Теперь, однако, вполне ясно, что даосское учение задумано и исполнено настолько всецело и полностью в духе самого удаленного Востока, что мирской мудрости — я не говорю о греческо-пифагорейской — но также сирийско-палестинского или даже индийского образа мысли здесь нет и следа. «Дао» (Тао) означает не «разум», как это переводили до сих пор, а учение Дао — не есть учение разума. «Дао» означает «врата», а учение Дао есть учение о великих вратах в бытие, о не-сущем, а только быть могущем, через которое всякое конечное бытие входит в бытие действительное. (Вы можете вспомнить, что почти те же самые выражения мы использовали по отношению к первой потенции.) Великое искусство или мудрость жизни состоит именно в том, чтобы сохранять для себя эту чистую возможность, которая есть ничто и одновремнно все. Вся книга Дао-Дэ-Цзин посвящена исключительно тому, чтобы в великом разнообразии остроумных и глубокомысленных оборотов показать эту огромную и неодолимую власть не-сущего. Я весьма сожалею о том, что не могу здесь входить в вопрос подробнее и обстоятельнее, отчасти по той причине, что на него отведено лишь очень мало времени, отчасти же потому, что представление такого чисто философского явления, как учение Дао, даже при всем его величайшем интересе, не входит в круг нашего нынешнего исследования. Я лишь замечу еще следующее: учение Дао не есть завершенная система, которая, напр., стремится дать подробный ответ на вопрос о возникновении вещей; она в большей мере представляет собой разъяснение одного-единственного принципа, однако в самых разнообразных формах, а также практического учения, основанного на этом принципе. Последователи учения Дао называют себя даосами, однако уже из природы самого явления можно заключить, что они не могут быть ни многочисленны, ни сильны, а трезвые сторонники Конфуция смотрят на них как на экстатиков, мистиков и т. д. Большей властью в Китае обладает буддизм, к которому я теперь перехожу. Как уже отмечалось, он получил распространение в Китае лишь в эпоху начинающегося христианства, в первом столетии по Р.Х. Такое впечатление, что принцип мифологии, в самой своей глубине атакованный и поколебленный христианством, ощутил необходимость противостать ему в новом и еще более могущественном облике. Когда мы видим внезапный подъем и распространение учения Будды в Индии именно в это время, невозможно избежать подобных мыслей. Несомненно по меньшей мере то, что попыткам учения и обращения христианских миссионеров буддизм на Востоке поставил непреодолимую преграду. Гораздо скорее можно было бы ожидать, что изменится весь народ почитателей брахманов, нежели что последователи Будды отрекутся от своей религии и примут христианскую. Имя, под которым Будда почитается в Китае, звучит: Фо. «Фо» есть всего лишь на китайский лад исковерканное имя «Будда», которое не позволяет произнести устройство китайских органов артикуляции. Если даже это учение в Китае называют вратами в ничто или в пустоту, то все же Будда и Лао-Цзы сходятся здесь лишь постольку, поскольку, безусловно, то, что предшествует бытию, и то, что над ним возвышается — то и другое равно предстает как нечто свободное от бытия, как чистая сила или потенция. Учение Лао- Цзы, однако, более относится к началу, и таким образом является преимущественно спекулятивным, а учение Будды — к концу, а значит, к остающемуся после, к сверх- сущему, к последнему преодолению всякого бытия. Некоторые китайские ученые, правда, полагают маловажным различие этих трех учений, считая миропорядок Конфуция, Дао Лао-Цзы и Нирвану буддизма всего лишь различными выражениями одной и той же идеи. Есть даже известная китайская поговорка, что три учения суть лишь одно учение. И даже сами императоры ныне правящей, манджуйской династии (Mandschu-Dynastie) в известной мере относятся к числу тех эклектиков, которые объединяют между собой эти три учения. Впрочем, нельзя отрицать, что буддизм именно в Китае был возведен в ту степень, где он становится совершенным атеизмом. Учение Фо в его высшем выражении определенно высказывает то положение, что, поскольку религия имеет свое средоточие в человеческом сердце, а человеческое сердце, собственно, также есть ничто, как и все остальное, то равным образом также и религия есть ничто. (Вершина всякой мистики — погружение — аннигиляция субъекта = аннигиляция объекта.) Буддизму, который лишь с момента прихода ныне правящей династии, с 17-го столетия, становится совершенно равноправным с иными религиями, впрочем, постоянно приходилось подчинять себя государственным целям, что в частности явствует из положения ламаистской иерархии в Тибете, о которой я, поскольку было распространено огромное количество ложных представлений о ней, добавлю несколько слов особо. Первые миссионеры, которые туда проникли, были немало удивлены, вновь обнаружив в центре Азии то, что было знакомо им лишь по Европе и христианскому Востоку, т. е. многочисленные монастыри, торжественные процессии, паломничества, религиозные празднества, коллегию верховных лам, самостоятельно избирающих своего главу, церковного суверена и духовного отца тибетцев и татарских народностей. Чтобы объяснить это странное сходство, они стали рассматривать ламаизм как искаженное христианство. Те частности, которым они удивлялись, представлялись им следами пребывания некогда существовавших в этих местах сирийских общин. Этого мнения в особенности придерживался Георгий (Georgii), чей «Alphabetum Tibetanum» считается основным трудом по тибетскому языку и литературе. Даже Десквинье (Desguignes) и Лакрозе9 (Lacrose) — так называемые философы восемнадцатого столетия — пользовались этими сходствами в обратном смысле, а именно, пытаясь представить ламаистскую иерархию в качестве первоначального образца, согласно которому были образованы подобные институты, и даже христианские. Это, правда, не нуждается в опровержении; однако все же важно составить себе точное историческое понятие о возникновении ламаистской теократии, как оно следует из новейших исследований, в особенности Абель-Ремюзы. Первые настоятели буддистской церкви были своего рода патриархами, в которых продолжала свою жизнь душа Будды и которых рассматривали как его действительных последователей. Когда позднее буддизм был вынужден покинуть Индию и со стремительной быстротой распространился в Китай, Сиам, Таргум, Японию и Татарию, князья, принявшие эту религию, считали делом чести иметь при своих дворах глав буддистской веры, и титулами «учитель царства», «князь вероучения» награждались местные или иностранные духовники, в зависимости от уместности того или иного. Таким образом, иерархия образовалась под влиянием политики, и всякий раз лишь политический перевес того или иного князя даровал одному из живых Будд духовное верховное главенство. Однако собственно возникновение тибетской теократии относится лишь к тринадцатому столетию, точнее, ко времени завоеваний Чингисхана и его первых преемников. Никогда ни один князь Востока не владел столь обширными землями, как Чингисхан, чьи военачальники угрожали одновременно Японии и Египту, Яве и Силезии. Естественно, что и князья веры получали теперь более высокие титулы. Первый Будда был возведен в царское звание, а поскольку первый случайно оказался тибетцем, то и удельные владения ему были отведены в Тибете. Однако первый, носивший титул Великого Ламы, получил его уже от внука великого завоевателя; титул Далай-Ламы появился даже несколькими веками позже Чингисхана и был принят лишь в эпоху Франца I французского. Он означает «лама, подобный вселенной», универсальный лама, чем указывается не на его действительную власть, которая никогда не была ни чересчур обширной, ни вполне независимой, но на величие его духовного, сверхъестественного совершенства, которое естественным образом не могло вызвать зависти и ревности татарских и китайских князей. В ту эпоху, когда буддистские патриархи избрали в качестве своей резиденции Тибет, соседние области Татарии были полны христиан. Несториане основали там свои метрополии и обратили в христианство целые народы. Благодаря завоеваниям Чингиза туда потянулись чужеземцы из всех стран. Святой Людовик (Ludwig) и Папа в то время послали в эти края католических священников, принесших с собой церковные украшения, алтари, реликвии и т. д., и справляли церемонии своего культа в присутствии татарских принцев. Сирийские, римские схизматические христиане, мусульмане и идолопоклонники жили тогда бок о бок при дворе монгольских императоров, которые оказались в высшей степени толерантными. В этих обстоятельствах была основана новая резиденция буддистских патриархов в Тибете. Не следует удивляться, если они — стремясь к увеличению роскоши своего культа — вводили некоторые литургические обряды (среди которых, возможно, были и иные, свойственные укладу Запада), о которых они слышали похвалы папских посланников. С тех пор как китайские императоры манчжурской династии проникли со своими армиями в Тибет, заняв своими войсками самые прочные позиции, и их военачальники получили приказ поддерживать часто нарушаемый мир в тибетской иерархии, глава последней находится всецело в положении вассала, хотя ритуальная коллегия (Collegium des Ritus) разрешила ему называть себя «из самого себя живущим Буддой» и применять в отношении к себе самые роскошные титулы. Когда несколько лет тому назад умер последний Великий Лама, тибетцы утверждали, что он оставил свою душу одному родившемуся в Тибете младенцу. Императорские министры в Пекине, напротив, заявили, что им доподлинно известно, что почивший уже возродился в личности юного принца императорской фамилии. Безусловно, им удалось провести этот план, и тем самым верховное жречество Тибета теперь всецело подчинено светской власти Китая. Если, впрочем, присмотреться к состоянию этих областей, то нельзя не признать, что буддистская религия сослужила человечеству существенную службу Она, собственно, была тем фактором, что оказался способным умиротворить и смягчить нравы татарских кочевников; именно ее апостолы первыми дерзнули говорить диким завоевателям о морали; их следует благодарить за то, что кочевники более не угрожают Азии и Европе. В эпоху Чингисхана народы тюркского и монгольского происхождения, которые на некоторое время объединила его власть, были столь же дикими. Первых не смог изменить ислам, верность которому они сохранили, но, напротив, фанатизм нетерпимой религии лишь, повысил их естественную склонность к грабежу и убийству. Монгольские нации, которые одна за другой приняли ламаистский культ, всецело изменили свои нравы. Они столь же миролюбивы теперь, сколь раньше были воинственны, и кроме их отар, которые являются главным предметом их занятий, у них можно видеть теперь также монастыри, книги и даже библиотеки; есть даже книгопечатни. Конечно, главную причину укрощения монгольской расы следует искать в смягчающем воздействии, которое всюду несет с собой эта распространившаяся из Индии, созерцательная, не спекулятивная, поощряющая недеятельную жизнь, религия. Итак, буддизм теперь снова ведет нас в Индию, и мы, тем самым, вновь возвращаемся к взаимосвязи нашего исследования.
<< | >>
Источник: Шеллинг Ф. В.. Философия мифологии. В 2-х т. Т. 2. Монотеизм. Мифология / Пер. с нем. М.Линейкина; под ред. Т.Г.Сидаша, С.Д.Сапожниковой. 2013

Еще по теме ДВАДЦАТЬ ЧЕТВЕРТАЯ ЛЕКЦИЯ:

  1. Глава двадцать четвертая. Советский ответ
  2. ДВАДЦАТЬ ПЯТАЯ ЛЕКЦИЯ
  3. ДВАДЦАТЬ ДЕВЯТАЯ ЛЕКЦИЯ
  4. ДВАДЦАТЬ ШЕСТАЯ ЛЕКЦИЯ
  5. ДВАДЦАТЬ ПЕРВАЯ ЛЕКЦИЯ
  6. ДВАДЦАТЬ ТРЕТЬЯ ЛЕКЦИЯ
  7. ДВАДЦАТЬ ВТОРАЯ ЛЕКЦИЯ
  8. ДВАДЦАТЬ СЕДЬМАЯ ЛЕКЦИЯ
  9. ДВАДЦАТЬ ВОСЬМАЯ ЛЕКЦИЯ
  10. ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ЧЕТВЕРТАЯ [Раскрытие паралогизмов, основанных на неправильном употреблении привходящего]
  11. ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ЧЕТВЕРТАЯ [Необходимость для каждого силлогизма иметь одну общую и одну утвердительную посылку]
  12. ЧЕТВЕРТАЯ ЛЕКЦИЯ
  13. Лекция четвертая. Публично-правовое отношение Науки полицейского и административного права