<<
>>

ДЕСЯТАЯ ЛЕКЦИЯ

То состояние, которое мы описывали до сих пор, было не более чем преходящим. Это следует уже из того, что оно основывалось на борьбе, на стремлении, на напряжении, а всякое напряжение в конечном итоге ослабевает, всякая борьба достигает своей цели, и всякой вещи, как бы она ни противилась и не возмущалась, в конце концов приходится занять подобающее ей место.
Поскольку, таким образом, переход является естественным и необходимым, то нет необходимости в доказательстве для последующего момента, но речь может идти лишь о том, чтобы ясно и отчетливо различить способ перехода к последующему моменту. Еще предшествующий момент был направлен на материализацию исключительного принципа относительно высшей потенции, с тем чтобы таким образом вообще положить начало сукцессии, и дело было затруднено лишь тем, что исключительный принцип противился этой материализации. Такое стремление удерживать в качестве духовного то, чему определено стать материальным, породило забизм71. Следующий момент, таким образом, должен быть тем, в котором всецело исключительное, отказываясь от своей исключительности, действительно становится материей по отношению к высшему, т. е. становится преодолимым для него. Вы можете помыслить для себя то понятие, о котором здесь идет речь и которое, как вы понимаете сами и без моего напоминания, обладает всеобщей важностью — не только для мифологии, — также и следующим образом. Этот принцип, сделавшийся относительно определения (после того как он однажды был подчинен) позитивным, не должен, как можно было бы подумать, непосредственно отойти в отношение не сущего — ибо тогда это был бы целиком и полностью процесс, возвращающийся к первоначальному состоянию, т. е. бессмысленный процесс, — он не должен возвращаться вспять, но должен остаться позитивным и, тем не менее, оставаясь позитивным, пусть и не в себе самом, однако по отношению к высшей потенции, — стать потенциальным. (Стать преодолимым, стать материей, стать потенцией — все это совершенно равнозначные понятия. Чистая материя, напр., есть, с одной стороны, больше чем чистая потенция, и однако она, в свою очередь, предстает как только возможность, как только росток всех тех материальных вещей, которые происходят из нее, т. е. тех, которые она для себя не смогла бы произвести, если бы не вызывала в себе и из себя высшей потенции.) Таким образом: сделавшийся позитивным принцип должен оставаться позитивным, однако — как такой в себе позитивный, — он все же должен стать потенцией, стать потенциальным не в себе — ибо это было бы противоречием, — но относительно, т.е. именно по отношению к той высшей потенции. Здесь, таким образом, у нас возникает понятие только относительной потенциальности, или понятие actu-потенцшльной сущности, т.е. сущности, которая в себе актуальна, однако вместе с тем вовне или по отношению к другому принципу является потенциальной, будучи одновременно сущей — не сущей.
Понятие такой actu- потенциальной сущности, однако, и есть понятие материи — в той мере, в какой она мыслится уже как реальная, пусть даже еще не телесная, материя. (Итак, В должно стать материей высшей потенции: в таком общем смысле оно вполне могло бы стать ею, если бы всецело возвратилось в абсолютную потенциальность. Однако в этом смысле оно не возвращается в потенциальность; оно возвращается всего лишь в относительную потенциальность, а это есть то же, что реальная материя72, которую, однако, все еще следует отличать от телесной материи.) Мы можем сказать наоборот: разрешение того кажущегося противоречия, что одно и то же должно быть одновременно актуальным в себе и потенциальным относительно чего-либо иного, — снятие этого противоречия мы можем наблюдать именно в таком понятии чистой, т.е. еще не телесной, материи. Я постараюсь пояснить этот, безусловно, трудный переход еще и иным способом, или при помощи иного выражения. Покуда принцип, ставший в сознании позитивным по отношению к первоначальному намерению и определению, пребывал в указанном состоянии подъема и возвышения, он был слеп для высшей потенции. Однако постоянно оспариваемый этой высшей, хотя и не познанной еще силой, не будучи в силах отстоять себя перед ней, он, с другой стороны, — равно не может и не хочет возврата во внутреннюю потенциальность (ибо тогда это был бы процесс, всецело приводящий к первоначальному положению). В этом утеснении и вынужденности, — ибо он не может вновь всецело вернуться в потенциальность и, с другой стороны, столь же мало может всецело (т. е. исключительно) оставаться актуальным — в этом состоянии утеснения и вынужденности он находит выход или лазейку (Ausflucht) (я пользуюсь этим выражением не произвольно, но как имеющим свое обоснование в самой мифологии); он находит, говорю я, выход или лазейку в том, чтобы быть сущим в себе и одновременно также не быть им, по отношению к высшей потенции — мы можем сказать, что он становится чем-то третьим, ибо он не является не-сущим (он не есть только возможность) и, однако, также уже не является сущим в противоположность или в исключении относительно высшей потенции. Однако именно тем самым, что он перестает быть исключительным бытием, и поскольку он, хоть и не возвращается во внутреннюю потенциальность, однако, по меньшей мере внешне, становится потенциальным, он одновременно становится доступен для высшей потенции и приводится к восприятию, к познанию прежде исключенной относительно духовной потенции73. Так — относительно духовной потенцией — мы будем называть представшее нам сейчас А2. Ибо по отношению к становящемуся теперь материей принципу — по отношению к В, поскольку он предоставляет себя в качестве материи — высшая потенция является относительно духовной. Он покинул центр, и поэтому в центре теперь пребывает эта последняя (А2). Ибо поскольку ставшая по отношению к изначальному определению позитивной потенция = В отказывается от своей исключительности, она не может вернуться в латентность субъекта, из которой она поднялась — в этом случае все было бы так же, как и первоначально; мы имели бы регрессивный, а не про- грессирующй процесс, — однако она сама может отказаться от бытия-субъектом, стать объектом, чтобы положить вместо себя то, что прежде было исключенным и потому объектом — вместо себя положить в качестве субъекта его; она может сделаться периферической, предоставив центр прежде исключенному, т. е. периферическому; или — ибо все эти различные выражения говорят собственно одно и то же — она может материализоваться, отказавшись от своей духовности (sich entgeistigen), дабы положить прежде исключенное как самость, как относительно духовную потенцию. Правда, она поступает так лишь потому, что не может иначе. Ибо высшая сила, которая присутствует здесь, всегда будет вновь и вновь увлекать В назад в потенциальность, по отношению же к внешней силе В будет оставаться реальным (исключительным, и потому не материальным), и в конце концов они сойдутся на том, что В будет положено объективно, периферически, а А2 — субъективно74. Когда это происходит, превратившаяся в не-субъект потенция выступает как полагающее относительно духовного Бога. Ибо то, что потенции сукцессивно представляются сознанию как боги, мы уже показали. Таким образом, прежде относительного Бога исключающее, отрицающее — становится полагающим Бога, однако: 1) поскольку оно лишь внешне, а не внутренне становится потенциальным по отношению к нему, оно также лишь внешне становится полагающим Бога; 2) поскольку оно становится полагающим Бога не в силу того, что оно становится актуальным, но как раз в силу того, что становится относительно потенциальным, материальным, оно не может представать как зачинающий (zeugende), но лишь как рождающий (gebarende)1 принцип Бога. Последнее заложено уже в том, что мы сказали: он материализуется, т. е. он делается материей будущего осуществления для высшей потенции. Он делается материей, означает: он делается матерью высшего. Mater и materia суть в основе своей одно и то же слово, равно совпадает и сама суть в понятии. Лежащий в основе сознания принцип, который, однако, поднялся из своих глубин и сам стал позитивным — мы будем, в качестве лежащего в основе, называть его субстанциальным — субстанциальный принцип сознания = В материализуется, что означает: материализуется сам Бог, которого сознание в забизме стремилось сохранить как духовного (ибо В, как только оно перестало быть А — чистой потенцией, уже не удерживается в сознании, оно становится силой, переступающей пределы сознания, объективной по отношению к нему, Богом для него); этот Бог = В, таким образом, материализуется теперь для сознания75. В состоянии подъема, в напряжении, которое одновременно было исключением высшей потенции, Бог мог представляться сознанию лишь в мужском образе; поэтому переход от высшего напряжения в отношении до сих пор исключенного Бога — к самоподчинению его власти, этот переход, говорю я, первого Бога от высшего напряжения к ослаблению — переход, который, кроме всего прочего, должен мыслиться как внезапный, — этот переход едва ли может представляться сознанию как-то иначе, кроме как в виде перехода от мужского к женскому, т.е. как оженствление первоначально мужского: не в силу искусственной, только произвольной, поэтизирующей образности, как это порой объясняют, но в силу лежащей в самой природе вещей необходимости, т.е. в силу естественного и необходимого представления. Я весьма хорошо понимаю, что некоторые, услышав такое, могут ощутить недомогание, однако не я являюсь автором этих выражений, но таковы выражения самой мифологии, так смело и дерзко изъясняется она сама; моя задача состоит в лишь том, чтобы показать вещи такими, как они есть, в нужном месте всякий раз вставляя также и собственное, природное слово — то, которое само с необходимостью внушило себя мифологическому сознанию. Этот переход к только относительной или внешней потенциальности был, таким образом, переходом от мужественности к женственности, от мужского божества к женскому. На место небесного владыки, того царя неба, который единственно и исключительно почитался в первой религии, приходит теперь поэтому небесная царица, Melaekaeth haschamaim — как она определенно названа в Ветхом Завете76, — и этот переход к относительной или внешней потенциальности во всех мифологиях древности обозначен вступающим на место небесного владыки женским Божеством, которое под различными именами, такими как Милитта, Астарта или Урания, почиталось столь многими народами. Урания, согласно этому выведению, есть всего лишь сам Уран в женском облике, ставший женственным Уран, т. е. реальный Бог, отказавшийся от напряжения по отношению к высшему, относительно духовному Богу, как мы уже назвали его ранее. Греческая мифология, принадлежащая гораздо более позднему моменту, и можно даже сказать — последнему моменту мифологического развития, ничуть не меньше поэтому имеет внутри себя все прежние моменты: при этом они, что вполне понятно, содержатся в ней своеобразным способом. В ином повороте этой же темы можно было бы представить себе такой переход как оскопление, лишение мужских свойств ранее исключительно господствовавшего Бога. Так представлен процесс в эллинской мифологии, где Уран подвергается оскоплению — почему в ней Урана оскопляет его сын Кронос, наследующий его верховную власть, ясно не сразу, однако становится очевидным впоследствии. В этом эллинское представление отличается от азиатского, которое на место мужского Бога непосредственно помещает женское Божество, Уранию; однако сущностная идентичность эллинского представления с азиатским видна в том, что в греческой теогонии из пены отсеченных и брошенных в море причинных частей Урана возникает Афродита, которая по существу есть всего лишь эллинское соответствие азиатской Небесной Царице и поэтому также носит имя Урании, хотя это, конечно, не Урания Тидге2. Таким образом, здесь Афродита, или Урания, есть — по меньшей мере опосредованным образом — следствие оскопления Урана; во всяком случае, оно ей предшествует. Как только сознание склоняется к переходу, его отношение к исключенному богу начинает ощущаться как напряжение. Внезапное ослабление этого напряжения может представиться ему как становление мягким, податливым, женственным по отношению к Богу, как 0r|M)V8a0ai тф те3, — представление, которое столь глубоко укоренено в языческом мышлении, что один из отцов Церкви, в своих произведениях преимущественно занятый рассмотрением язычества и его отношением к христианству, Климент Александрийский, нимало не опасается, намекая на высокую тайну христианства, сказать следующие смелые слова: «Неизреченное Бога есть Отец, однако же родственное нам в нем стало Матерью, в любви своей Отец принял женский облик»77. Здесь неуместно исследовать, в каком именно смысле можно было бы понимать данное высказывание отца Церкви; я привожу его лишь как доказательство того, с какой независимой от всякого произвола образности необходимостью должны были также и в философском сознании появиться эти выражения мужского и женского, и далее выражения оженствления мужского начала, а значит, доказательства того, насколько естественной в своей основе является мифология. Тем самым, мы указали для Урании определенное место. Для того чтобы теперь указать его с еще большей точностью, чем это уже произошло до сих пор благодаря природе самого предмета, а именно — также и исторически его оправдать, — мы скажем, что это место Урании подтверждается главным образом тем, что Геродот, который во всем, что он видел и слышал, заслуживает нашего самого высокого доверия, утверждает, будто такое почитание Урании идет именно от самых древних исторических народов, т. е. от тех, которые первыми выделились из единства первоначального человечества, а именно: ассирийцев, арабов, персов. Отчетливее всего его принадлежность этой первой эпохе выхода из забизма подтверждается тем, что Геродот в отношении почитания Урании говорит о персах. Я рассмотрю одно за другим все места Геродота, в которых говорится об Урании, начиная, однако, с того, где она упоминается в связи с персами, ибо в этом последнем ее место просматривается с наибольшей очевидностью. Здесь он говорит: персы приносят жертвы на вершинах самых высоких гор — прежде всего, всеобщему небесному движению, обращению, как высшему Богу, Зевсу, затем также Солнцу, Луне, огню, воде и ветрам*. Здесь нужно принять во внимание следующее: 1) Геродот говорит, что они называют Зевсом TOV KDK>.OV Ttavia той oupavou4. Обычно переводят: весь небесный круг. Однако здесь кик^ос;5 следует брать, скорее, активно — как круговращение, как оборот, вместе с которым (как неотделимая) мыслится также и причина. Также и здесь первоначальное поклонение относилось к великому Единому, чья непреоборимая сила выражается прежде всего в живом небесном круговращении. Именно в нем был для них Зевс, т. е. оно было для них высшим Божеством. Ибо замечание о том, что Геродот, вероятно, хотел выразить здесь персидское имя верховного Божества, в персидском звучащее как Dew, через Aia6, — не имеет под собой совершенно никакого основания. Геродот и в других местах не колеблется назвать также и верховного Бога, напр., скифов, греческим именем Зевс. При осознании любви стал женственным для нас; неизреченное Его (начало) — Отец, сострадающее же нам (начало) стало женственным — матерью, возлюбившей Отца, и тому великое указание — то, что Он Сам произошел из Себя и т.д.) (греч.). (Кто спасен? Гл. 7) * Геродот, 1,131. Точно так же Страбон (кн. XV, 3,732) говорит о персах: Buouai 5e sv иуг^ф тоттср (приносят жертвы на высоких местах) (греч.). — Также Ксенофонт kni tgov aKpcov (на высотах) (греч.) — (= nion) (bamot — вершины) (ивр.). — Ср.: Оссия 4,13. внутренней идентичности между их божествами и божествами других религий у греков не наблюдается никаких сомнений и колебаний также и в том, чтобы называть этих последних греческими именами, что в дальнейшем будет проиллюстрировано на многочисленных примерах. Таким образом, из этого места следует лишь, что персы своего первого и верховного Бога видели и почитали именно в живом небесном круговращении, и лишь затем, на втором месте, почитали как подчиненные природы Солнце, Луну и далее также огонь, воду, ветры, т. е. воздух в его движении, или, одним словом, природные стихии. Итак, здесь мы подошли к той связи, в которой повсюду почитание стихий состоит с поклонением звездам. А именно, я считаю последнее первоначальным; то же, что к звездам вскоре или, по меньшей мере, после появления Урании, т.е. после происшедшей материализации чистого забизма, присоединились также и стихии, вполне понятно. Ибо и стихии (приведем сперва лишь это) имеют со звездами то общее, что они столь же мало, как и последние, могут быть помещены в определенный класс тел, а также — то, что они в известном смысле являются предметами сверхтелесными. Огонь: он более всего родствен той всепожирающей силе, тому приусу природы, который собственно есть еще не природа, но противоположность природы, и поэтому Гераклит говорит: огонь живет смертью земли78. Далее, когда древние говорили: звезды суть чистый огонь, то это имеет всецело согласующийся с нашим воззрением смысл. Однако также и в других стихиях, отличных от тех, в которые все переходит, и тех, из которых все произошло, можно усмотреть присутствие той всепоглощающей сущности, которая первоначально была единственным предметом поклонения в звездах. Кто не распознает присущую воздуху, присущую воде, силу поглощения? Воздух в особенности видится, как тот первый, ставший пассивным принцип, — лишь относительно материальным, однако в себе самом все еще всецело духовным, что — наряду с распространением звука — могла бы доказать уже та поглощающая или ассимилирующая сила, с которой он воспринимает в себя все, что поднимается с поверхности земли, однако тут же преобразует его таким образом, что от него в дальнейшем не остается никаких следов. Эту только относительную материальность воздуха доказывают в равной мере также и новейшие опыты по так называемой взаимной перспирабельности видов воздуха, из чего с очевидностью явствует, что различные виды воздуха в одном пространстве не исключают друг друга, а значит, что они по отношению друг к другу не являются телесными. Также и другая стихия, вода, еще не относится к конкретной, телесной природе. Я напомню здесь лишь о полном исчезновении воды в атмосфере и ее дальнейшем появлении теперь уже в виде дождя. Земля, которую обычно называют как четвертую стихию, почиталась естественным образом не как стихия, но непосредственно как планета, причем я кстати отмечу, что звезды, напр., в Новом Завете, с тем же успехом принято называть стихиями, aioixeia той коалой7, как и отдельные стихии. Таковы факты, относящиеся к объяснению тбго, что с почитанием звезд повсюду одновременно связано почитание стихий, которые сами еще сохраняют в себе нечто небесное, в доказательство чего я лишь напомню о том, что не только сама земля в целом является космичной, но также и вода в приливе и отливе морей выказывает свою космическую, а значит, звездную природу. Равным образом и воздух в своем регулярном движении, к которому принадлежат, напр., постоянные ветры, главным образом внутри тропиков; и даже в своих менее постоянных движениях воздух подвержен космическим влияниям, импульсам той всевластной силы, которой подчиняются также и небесные природы, и поэтому стихии следует рассматривать всего лишь как ее земных представителей. Бесспорно, таким образом, что покуда забизм удерживался в своей первоначальной духовности, также и в стихиях почиталось именно духовное. Стихии столь же мало персонифицировались, как и звезды. Персы почитали землю, воды, огонь, ветры; ничто из этого ими, однако, не персонифицировалось, но они считали их духовными сущностями или, по меньшей мере, проявлениями духовных сущностей, если говорить языком Ветхого Завета, — чем-то вроде ангелов; ибо в нем также и о Боге сказано: Он делает своих ангелов ветрами и своих служителей языками огненными*, и, как гласит первый стих второй главы книги Бытия: «Так были сотворены небо и земля со всем воинством их», где слово «Zaba», от которого происходит «забизм», служит доказательством того, что также и стихии земли причислялись ко всеобщим, космическим сущностям. Таким образом, также и поклонение стихиям первоначально имело духовное значение; однако, как только первоначальный забизм в этом переходе выродился отчасти в поклонение материальным звездам, или опустился до такого поклонения, — также и почитание стихий естественным образом утратило свое первоначальное, духовное значение. Вторым замечанием, повод к которому дает нам это место Геродота, будет следующее. Геродот весьма определенно распознает или видит в религии персов черты еще немифологического. В той же связи, в которой он говорит, что они приносят жертвы на вершинах гор преимущественно небесному круговращению, он отмечает, что им ничего не известно ни о храмах, ни об алтарях, ни о статуях богов, ни равным образом о человекоподобных богах; «Более того, — говорит он, — они карают тех, кто воздвигает подобные изображения, и именно, как я полагаю, потому, что они не представляют себе богов человекоподобными существами». Действительно, те боги, которые почитались в забизме, были еще весьма далеки от человекоподобных богов и тех, которых считалось позднее возможным представлять в изваяниях и изображениях. Забизм еще не был идолатрией, и если не принимать во внимание прогрессирующего хода всего процесса, то нельзя не сказать, что забизм был более чистой религией, если под этим понимать религию, в меньшей мере зависимую от чувств, чем позднейшие религии с человекоподобными божествами и их чувственными изображениями. Геродот, таким образом, представляет нам персов как еще стоящих собственно по ту сторону процесса, порождающего мифологию. Действительно, забизм для себя есть еще явление немифологическое и неисторическое, ибо ни одно его отдельное звено для себя еще не образует никакого следствия, никакого продвижения; что, однако, не мешает нам рассматривать его как то первое звено и тот первый элемент будущего продвижения, т. е. будущей мифологии, который в общих чертах нами заранее уже познан. После того как Геродот засвидетельствовал почитание неба у персов, он упоминает Уранию как переход к мифологическому в словах, которые я хотел бы привести незамедлительно. «Они приносят жертвы небесному круговороту как высшему Богу, Солнцу, Луне и т.д.». Вслед за этим он добавляет следующие слова: «По меньшей мере они поначалу приносили жертвы лишь им; в добавление к этому, однако, у ассирийцев и арабов они научились79 приносить жертвы также и Урании, которую первые называют Милиттой, вторые Астартой, сами же они — Митрой». Таким образом, эти слова Геродота в полной мере подтверждают то место, которое мы отвели для Урании. У Геродота почитание персами Урании непосредственно следует за почитанием неба, звезд и стихий. Урания есть, следовательно, вообще первое божество, идущее вслед за чистым забизмом; она представляет собой непосредственный переход к исторической мифологии, т.е. к собственно мифологии. Когда первый исключительный принцип = В стал преодолим для высшего, этим положено начало действительной сукцессии: вслед за исключительным Богом может теперь идти другой, по сравнению с ним, т. е. относительно, духовный. Тем самым полагается сукцессивный политеизм. Урания, таким образом, есть поворотный момент от неисторической к исторической эпохе в мифологии. В неменьшей степени подтверждающим для нашего объяснения Урании является также и имя Митра. То, что это имя означает не что иное, как «мать», т. е. мать кат’ e^ox^v8, первая, высшая матерь, тем менее может быть подвержено сомнению, что во всех языках семьи, к которой принадлежит персидский, это существительное с незначительными вариациями присутствует как неизменное, и в персидском mader действительно означает «мать»80. Поскольку я здесь говорю об имени Митра, я тут же хочу заметить о другом имени, Милитта, что оно ни в коем случае не происходит от m^iQ (Molaedat9), что означает «потомство». Это выведение ложно даже по своей форме, но скорее оно происходит от глагола eta (Malath10), что в пассивной форме означает «быть спасенным», «избежать опасности». Милитта есть поэтому effugium, salus11, выход, лазейка, как мы однажды уже выразились ранее. То, что позднее выступит как материя, есть тот самый принцип, который мы первоначально должны мыслить себе в сумятице противоречия, которое разрешается лишь тем, что В отказывается от своего внутреннего положения в качестве субъекта, где оно оказывает исключительное воздействие на высшую потенцию, в обмен на что ему позволено теперь пребывать позитивным в качестве объекта, не- субъекта. Материя в ее последнем состоянии есть, таким образом, спасение (Entkom- men) от распри и как таковая получает имя Милитта. Милитта есть всего лишь иная форма имени, которое финикийские мореплаватели (финикийский язык также является семитским и, более того, представляет собой ближайший к еврейскому диалект) дали острову Мелита, ныне Мальта, так как он служил пристанищем для переживших кораблекрушение; также и апостол Павел выходит на его берег, потерпев бедствие. Это та же самая мысль, которая в 89-м псалме выражена так: «Господи! Ты нам прибежище из рода в род», — т.е., когда Бог сделал материальным свой поглощающий принцип, он стал нашим прибежищем, поскольку в этом принципе не могло бы остаться ничего конкретного и тварного, — ты даешь нам пространство, место, где мы можем пребывать, так как принцип В приходит к пребыванию и длительности, материализуясь. Такая предварительная мысль о том, что материя есть избегнувшее [опасности], спасенное, распространяется в греческом языке, как мы уже имели случай видеть в предшествующей взаимосвязи, даже на выражения, характеризующие телесность. Что касается Астарты, то она часто встречается в тексте Ветхого Завета под именем Astharoth. К сожалению, для самого этого имени трудно подыскать достоверную этимологию. Ибо малодостоверной была бы ссылка на сирийский, где существительное Esthra означает «звезда», поскольку в сирийский язык вошло очень много слов из греческого, и это существительное в сирийском, скорее всего, есть лишь заимствованное из греческого aoipov12. Урания в мифологии есть, таким образом, первое низвержение прежде находившегося в состоянии подъема принципа, или, позволю себе такое выражение, первая катабола. Она в мифологии есть тот самый момент, который мы в природе должны мыслить как собственно начало природы, как переход к ней, когда из первоначально духовного все постепенно начинает сгущаться в материю, которая лишь тогда становится доступной для высшей, демиургической потенции; это тот момент, когда закладывается основание мира, т. е. когда то, что сперва есть само сущее, восхищенное, становится относительно не-сущим, кладется в основу: в основу собственно мира, если под миром понимать совокупность многообразных, друг от друга отличных, разнящихся между собой вещей, или, одним словом, — мир разделенного бытия. Ибо ему предшествует лишь нераздельное бытие. При этом, выводя заключение, которое опирается у нас на персидскую Митру у Геродота, следует, однако, заметить, что именно эта упоминаемая Геродотом Митра (Mitra) дает повод для сомнений из-за странности того факта, что, как полагают, один лишь Геродот ведет речь о персидской Митре, о которой ничего не известно иным писателям, в то время как он сам, напротив, ничего не знает о другом, мужском Божестве — Митре (Mithras), о котором идет речь не только у греческих и римских писателей всякий раз, когда они заговаривают о Персии, но чье существование и большое значение подтверждено священными писаниями персов (известными под именем Зендавесты, книг Зенды), а также многочисленными памятниками. Для разрешения этой загадки потребуется теперь отдельное исследование, которое будет касаться не только Митры (Mithras) и его значения, но и, как следствие, всего приписываемого Сердушту или Зороастру учения. Что касается женской Митры, то мы не можем предположить ошибку у Геродота. Безусловно, он видел посвященные ей храмы; однако, очевидно, что он сам удивлен, встречая у персов это женское божество, которое выглядит настолько им чуждым, что он делает предположение о его заимствовании персами у ассирийцев или арабов. Она кажется ему чем-то, лишь позднее пришедшим в религию персов: «87ii|i8|ia0f|Kr|aav13»; что, как уже было отмечено, означает не «кроме того» (praetera), но «в добавление к этому» — к тем богам, которым единственно они приносили жертвы изначально: следовательно, уже после этого они научились жертвовать также и Митре (Mitra). Говорить здесь об ошибке тем более нельзя, что сам Геродот высказывает удивление. Он должен был видеть святилища Митры (Mitra). То, что он имел возможность их наблюдать, может явствовать хотя бы из рассказа Плутарха в «Жизни Фемистокла»*, из которого одновременно выясняется, что Геродот никоим образом не единственный, кто сталкивался с персидской Митрой. А именно, сам Геродот во время своего вынужденного досуга в Сарде (Sardes), куда ему пришлось спасаться бегством из Афин, однажды имел возможность созерцать внутреннее убранство храмов и хранящиеся там дары; и среди прочего, не без известного душевного волнения, он обнаружил в Храме Матери, ev Мг|троэто учение имеет более позднее возникновение; и более того, возможно, что именно такое разделение сознания на мужское и женское божества, последнее из которых мыслилось как мать первого, стало непосредственным поводом к возникновению так называемого дуализма, который связал между собой в абсолютном единстве оба принципа: враждебный творению, исключающий его — и благоприятствующий ему, и таким образом остановил мифологическое движение, безостановочно идти в русле которого выпало на долю других народов.
<< | >>
Источник: Шеллинг Ф. В.. Философия мифологии. В 2-х т. Т. 2. Монотеизм. Мифология / Пер. с нем. М.Линейкина; под ред. Т.Г.Сидаша, С.Д.Сапожниковой. 2013

Еще по теме ДЕСЯТАЯ ЛЕКЦИЯ:

  1. Лекция десятая. Право печати
  2. Десятый месяц.
  3. «Посчитал до десяти я и решил...»
  4. Глава десятая 1
  5. Глава десятая 1
  6. Глава десятая 1
  7. ГЛАВА ДЕСЯТАЯ
  8. ГЛАВА ДЕСЯТАЯ
  9. ГЛАВА ДЕСЯТАЯ
  10. КНИГА ДЕСЯТАЯ (I)
  11. ГЛАВА ДЕСЯТАЯ
  12. ГЛАВА ДЕСЯТАЯ
  13. Книга десятая (I)
  14. ГЛАВА ДЕСЯТАЯ
  15. ГЛАВА ДЕСЯТАЯ
  16. ГЛАВА ДЕСЯТАЯ
  17. КНИГА ДЕСЯТАЯ (К)
  18. Книга десятая