<<
>>

ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ

Для того чтобы представить теперь тот процесс, о котором следует предположить, что он проведет нас вплоть до последнего возникновения мифологии — полноценного политеизма, я замечу, что в начале этого процесса сознание — хоть и не может совершенно избегнуть очарования духовного бога, однажды его допустив, — однако в то же время оно достаточно сильно для того, чтобы вновь и вновь уничтожать его действие, настаивая на слепом бытии, с коим для него связан тот бог, которого оно до сих пор единственно признает и с которым оно всецело срослось. В этом моменте, таким образом, хоть и наблюдаются постоянные проблески духовности, однако они всякий раз тут же поглощаются сумерками слепого бытия. Хотя реальный бог уже не выступает как исключительный в силу того, что ему противостоит другая потенция, однако эта затронутость духовной потенцией служит лишь тому, чтобы воспламенить прежнее спокойствие и равнодушие к активному противостоянию, к борьбе против всего духовного. Тот бог, чье дыхание ощущает на себе сознание, открывает его двери лишь для того, чтобы они вновь затворились перед ним. Здесь, таким образом, имеет место постоянная смена возникновения и ухода духовности, которая хоть и постоянно полагается, однако вновь и вновь тут же погружается в материальность. Это противоречие как бы попеременно открывающегося и затворяющегося сознания выражено в мифологии образом бога, которого я хочу обозначить эллинским именем Кронос — без того, однако, чтобы тем самым уже завести речь о Кроно- се эллинов. В эллинской мифологии Кронос предстает как только прошлое; здесь же, однако, речь идет о Кроносе, поскольку он является еще живым и присутствующим в сознании человечества богом. Ибо именно этот бог, который для эллинов представлял собой прошлое, — для предшествующих народов был настоящим. Последняя мифология, завершенная история богов, вбирает в себя богоучения прежних народов как моменты своего прошлого. В действительности соответствующий этому понятию бог выказывает себя как бог всех тех народов, которые застигнуты первым приливом духовного политеизма и выходят на свет истории первыми после названных ранее, т.е., как я предварительно уже заметил, он есть бог финикийцев и всех параллельных им народов. Урания есть лишь переход, Кронос же, в свою очередь, есть Уран — но лишь в ином, более одухотворенном облике. Кронос по своей субстанции не есть иной бог, отличный от своего предшественника Урана; разница лишь в том, что Уран есть целиком и полностью всеобщий бог, Кронос же, в отличие от него, уже имеет свою противоположность; он есть бог определенного времени, уже причастный духу Уран, а значит, — он есть конкретный бог. Во всем этом продвижении реальный бог есть всегда один и тот же; он всего лишь всякий раз принимает иные формы: Кронос и Уран — оба они суть один и тот же реальный бог, всего лишь рассматриваемый в разные моменты. В том и другом господствует один и тот же противящийся движению принцип, ничего не желающий знать о сукцессии и готовый допустить — самое большее — симультанный политеизм. Но именно этот противящийся сукцессии принцип в противопоставлении с относительно духовным богом сам вынуждается принять нечто от сукцессивного, переходить от образа к образу, — и если ранее мы могли удовлетвориться тем, что вообще различили симультанный и сукцессивный политеизм, то теперь нам придется различать сукцессивный политеизм в двух разных значениях, т. е. лишь относительно сукцессивный и абсолютно сукцессивный. Лишь относительно сукцессивный возникает в результате сукцессии форм, через которую проходит реальный бог в конфликте с духовным, сопротивляясь катастрофе: таким образом, напр., Уран и Кронос суть первые звенья такого лишь относительно сукцессивного политеизма.
Абсолютно сукцессивный, напротив, имеет место при наличии трех причиняющих потенций, из которых реальный бог во всех его формах есть лишь одна. Этот абсолютно сукцессивный политеизм известен, однако, до сих пор лишь нам одним, он еще не вошел в само сознание, ибо сознание, словно бы взятое в плен реальным богом, все еще отвергает бога второй потенции, идеального бога как такового, либо содержит его в исключении из себя, а следовательно, и из божественности. Кронос, таким образом, есть все еще известным образом Уран, который стал теперь уже реально доступен для идеального бога, хотя он отнюдь еще этим богом не преодолен. Также и в Кроносе все еще властвует звездное небо, поэтому и сам он еще рассматривается как небесный царь, правда, теперь уже — конкретный. Бог первой эпохи, чистого забизма, есть безо всякого противоречия слепо сущий бог; Кронос же есть именно этот бог, но уже отчасти обратившийся в себя, в свое внутреннее, который однако — от этого ничуть не менее, но теперь уже с волей и сознанием — утверждает себя в слепом бытии и ревностно это бытие соблюдает. Кронос, таким образом, есть по сравнению с Ураном более духовный бог, который, однако, пользуется этим только лишь для того, чтобы с сознанием и волей быть тем самым, чем ранее он был от природы — в слепом бытии существующим богом. Установленное нами ранее общее понятие Кроноса прямо следует из необходимого хода самого процесса; с тем, однако, чтобы показать, что также и другим философам он представлялся именно таким, я намерен привести несколько мест из неоплатоников, которыми Крейцеру, как мне кажется, не везде удалось распорядиться должным образом. В отношении определения аук^оцгрт^1, которое Гомер дает Кроносу, один из них говорит: «Гомер вводит Кроноса не как действующего вовне или произносящего нечто, но как того, кто поистине есть аук1Ло|дг|тг|узреть свет: не так, как время, которое рождает своих детей, дает им существование и лишь затем вновь поглощает. Поэтому я, пользуясь случаем, заранее хочу отметить, что это пожирание собственных детей, с которым мы позднее встретимся в греческой теогонии, есть нечто гораздо более определенное, нежели случайно выбранное выражение с целью описать то общее свойство времени, что оно вечно рождает и вечно же забирает назад однажды рожденное. Из идеи бога времени полагали возможным также объяснить тот факт, что Кронос в древних скульптурных работах изображается держащим в руке серп; этот серп якобы должен представлять собой всепожинающий серп времени. Такое мнение высказывает еще Буттманн (Buttmann). Я помню, что встречал это аллегорическое обозначение времени также и в новейших аллегориях и т.д., однако является ли оно также и античным, мне не известно. Однако вся вероятность говорит за то, что этот серп должен символизировать собой лишь тот инструмент, с помощью которого Кронос оскопил своего отца Урана и который, напр., демонстрировался на острове Цанкле. Таким образом, поскольку он все еще являет собой не побежденное ни внешним (сукцессивным), ни внутренним (симультанным) политеизмом единство, — Кронос все еще есть предмет строго исключительного почитания, предмет относительного монотеизма, относящегося лишь к исключительному и поэтому, конечно, не истинно Единому Богу. Как такового мы находим его под именем Царя Неба (Ваала, Молоха) — бога хананеев, финикийцев, тирийцев и карфагенян, мифология которых поэтому всецело относится к данному моменту теогонического движения. Однако тем самым он еще никоим образом не может быть приравнен к Урану, но он есть уже более определенный и ограниченный Уран. Если поэтому бесконечный, всезаполня- ющий, а значит — не имеющий образа Бог прежней эпохи в Кроносе уже сократился до определенного, индивидуального божества, то следует ожидать, что здесь сознание осмелится сделать первый шаг также и к образному представлению. Нет необходимости специально отмечать, что это есть большой и значительный шаг. Столь же естественно, однако, ожидать, что такие изображения будут все еще в высшей степени неоформленными: не по причине грубости первобытного искусства, как это обычно принято объяснять, но поскольку сознание противится тому, чтобы заключать бога в человеческий облик и, напротив, — тем менее почтет бога оскверненным, чем дальше от всего человеческого искусство его представит, чем меньше ему будет сообщено человеческих черт. Это подтверждается всем, что нам известно об изображениях Молоха у хананеев, карфагенян и даже у израэлитов. Однако более древним, нежели все изображения, и принадлежащим еще более ранней эпохе является почитание, которое оказывалось совершенно бесформенным, неорганическим и в особенности — не обработанным человеческими руками массам. Ибо в безжизненном, плотном, чисто массивном образовании, в котором еще менее всего участвует форма, либо участвует чисто случайным образом, и также внутренне духовное более всего выказывает себя в виде умерщвленном и помраченном, — во всем этом скорее всего можно было видеть воплощение замкнутого в себе самом, сопротивляющегося всякой духовности и настаивающего на материальности бога. Сюда же относится и то почитание, которое оказывалось даже и в первобытную эпоху Греции так называемым Албоц аруоц8, т. е. необработанным, не тронутым человеческими руками камням. Ибо противостоящий исключительному богу относительно духовный бог предстает как Господь и друг всего человеческого — даже и в самом имени Диониса знаток арабского легко усмотрит это значение, и я не побоюсь повторить здесь это ранее уже сделанное замечание, поскольку из Геродота нам достоверно известно, что Дионис впервые стал различаться как особая личность у аравийцев, и равным образом, согласно Пококе (Рососке) также и остальные имена этого бога, напр., Вассарий (Bassareus) и даже Вакх (Bacchos) с очевидностью имеют арабское происхождение; однако все это лишь между прочим — ведь также и независимо от этой этимологии Дионис есть Господь и Творец истинно человеческой жизни, бог — благоприятствующий человеку и человечности. Поскольку, теперь, Кронос есть бог — в первую очередь, исключающий Диониса, то и сам он именно в силу этого предстает как бог, противоборствующий всему человеческому и, в свою очередь, все человеческое представляется теперь как враждебное ему. Человек как тот, в ком этому принципу суждено умереть, угаснуть, или — если использовать смелое выражение Гераклита — человек, которому суждено пережить смерть этого бога (т. е. смерть этого не-бога, ложного бога), — предстает, таким образом, как враг этого бога; и, по всей видимости, лишь то, что далее всего отстоит от всего человеческого, способно еще наглядно представить замкнутое — от всего чуждого, и в особенности от человеческой жизни отстраненное — бытие этого враждебного человеку бога. Однако такое почитание бесформенных масс, покуда оно представляет собой действительный момент теогонического движения, нельзя обозначить никаким иным именем, кроме фетишизма. Это слово в новейшую эпоху вообще претерпело ничем не оправданное расширение своего значения. Первоначально португальцы принесли его в Европу из языка негров Сенегала. В языке негров Fetisso означает кусок необработанной древесины, которому приписываются магические свойства (Zauberklotz). Следовало бы, таким образом, употреблять это слово лишь говоря о почитании, относящемся к неорганическим массам или телам. Однако в особенности со времен Де Броссе (Des Brosses), чье сочинение sur le Cuite des Dieux Fetiches стало основным трудом, посвященным этой теме (именно после его выхода в свет слово «фетишизм» впервые получило всеобщее распространение), — в особенности со времен Де Броссе это слово стало употребляться чрезмерно общо по сравнению со своим первоначальным смыслом, ибо уже и сам Де Броссе употреблял его, говоря о поклонении животным. Позднее другие авторы довели дело до того, что, напр., Солнце, поскольку ему оказывались божественные почести, также стали называть фетишем; а в новейшее время были сделаны попытки даже греческих богов объяснить как претерпевшие изменения фетиши, а их культ — как всего лишь идеализированный фетишизм, что, на мой взгляд, есть уже самое настоящее варварство. Следовало бы, таким образом: 1) вновь привести это слово к его первоначальному значению и употреблять лишь говоря о почитании неорганических масс; 2) однако также и в таком значении следовало бы ограничить употребление данного слова, относя его лишь к тем племенам и народностям, которые выделились именно в этот момент теогонического процесса и в дальнейшем более уже не могли считаться его живыми членами, но отошли в прошлое; точно так же как сам фетишизм — как твердую, остановившуюся форму — мы обнаруживаем лишь среди тех народностей, которые уже с незапамятных времен представляют собой совершенно исключенные из живого движения (в коем единственно человечество как таковое поддерживает и продлевает свое существование), всецело неисторические сообщества, каковыми является большая часть негритянских племен, из языка которых взято само слово и за которыми единственно поэтому следует признать авторство понятия. Отсюда также явствует, что собственно фетишизм, т. е. фетишизм, поскольку в нем действительно почитается мертвый кусок дерева, мертвый камень или птичье перо или коготь, не может рассматриваться как действительный момент собственно мифологического движения. Мифологический момент, в самом деле, лежит в его основе, однако в нем он как раз перестал быть моментом мифологического движения. Он существует лишь среди тех народов, которые выделились в этой точке теогонического движения в качестве его теперь уже мертвых и неспособных к дальнейшему развитию продуктов. Во всем означенном развитии любое состояние (Affection) сознания имеет смысл лишь на своем месте; как только это место, этот момент сознания оставлен позади, он словно бы становится бессмысленным (как становится бессмысленным камень, который в свое время имел значение для движения, но теперь уже ничего нам не говорит и для нас безразличен). Таким образом, с данной метаморфозой, которая происходит с моментом теогонического движения сразу же, как только он становится прошлым, дело обстоит точно так же, как и с преобразованиями, которые мы должны предполагать и в великой истории развития Земли, в коей геологи именно потому не в силах дать объяснения столь многому, что они каждое образование, каждую формацию пытаются мыслить как уже изначально бывшее тем, чем оно сделалось лишь после того, как ходом прогрессирующего развития было положено как прошлое. Ибо то, что однажды выделилось и было исключено как прошлое, само тем самым становится другим, и уже не есть то, чем было прежде, когда оно еще являлось живым участником движения, — весьма существенное замечание, которое объясняет многое до сих пор непонятное, но которому, однако, лишь тогда смогут найти применение, когда всеобщие законы становления и возникновения, — в том виде, в каком они в данном исследовании пусть нигде и не высказаны прямо, однако везде обозначены и проиллюстрированы в своем действии, — когда эти законы получат наконец всеобщее признание. Конечно же, эллин, который оказывал известное почитание Аабоц; аруоц9, в совершенно ином смысле стоял на этой ступени, чем собственно фетишепоклонник, который на ней остановился, однако тем самым — был исключен из живого процесса. Точно так же и от первоначального духовного забизма — после того как теогониче- ское движение однажды покинуло этот момент, — словно бы в виде его останков или caput mortuum, сохранилось лишь материальное поклонение звездам. Сбивающей с толку ошибкой было бы смешивать те исторгнутые из исторического процесса и в силу этого, конечно же, неисторические народы, к которым принадлежат также и фетишепоклонники, — ошибкой было бы смешивать эти неисторические народы с доисторическими. Вследствие этой ошибки многие посчитали себя в праве рассматривать фетишизм именно как изначальный, как поступал не один лишь Г. Германн, но и подавляющее большинство истолкователей до и после него. Я, однако, не знаю, благодаря чему именно эта гипотеза в новейшую эпоху стала рассматриваться как не подлежащая сомнению и очевидно истинная (что дало ей право в последнее время быть принятой едва ли не в качестве христианского догмата). Если такие отринутые от всякой исторической жизни расы, которые, как сказано, остановились в своем развитии в качестве лишь мертвых остатков прежнего, им самим уже не понятного и даже не памятного процесса, — если подобные расы кто-то желает поднять в значении чуть ли не до подлинных образцов сохранившегося первоначального человечества, то непонятно, почему бы одновременно не опуститься еще ниже и не поискать образчиков самой ранней религии у тех дикарей Лаплаты, которые по свидетельству Азары не имеют вообще никакой религии, т. е. не почитают вообще ничего, даже деревьев и камней. Здесь следует вставить еще одно, аналогичное замечание о собственном понятии идолопоклонства. В первоначальном, еще живом теогоническом сознании не существует никаких кумиров. Ведь сознание в непроизвольно возникающих в нем богах подразумевает и имеет в виду всегда одного лишь живого бога. Но как только момент первого живого порождения остался позади, а эти изображения продолжили стоять в качестве не более чем произведений прошлого, — они превращаются в кумиров. Поскольку, однако, мертвые природные формы, в которых почитаются боги, являют собой нечто уже в себе недуховное, человечески же прекрасные изображения эллинских богов, напротив, — сами по себе духовны и одновременно могут быть духовно воспринимаемы и воспроизводимы, то едва ли можно было бы возразить нечто серьезное, если бы нам сказали, что все боги первого рода суть кумиры, единственными же подлинными богами являются боги эллинов. Я не могу отойти от этой темы, не вставив здесь еще одного общего замечания, также применимого к случаям подобного рода. Если сравнить почитание конкретных природных предметов с культом первоначальных, чистых небесных сил, то очевидно, что человечество в первом случае пребывает в состоянии упадка, во втором же оно предстает как несравненно более чистое и духовное. Однако если смотреть не на отдельную точку, но на всю линию продвижения в целом, то этот момент сознания в действительности приходится на точку перехода и дальнейшего подъема к высшему, а именно — к идеальному политеизму, который, безусловно, стоит выше, чем первый, только реальный политеизм начала. Вы можете вывести отсюда то применимое ко множеству случаев правило, что в поступенном восходящем движении начало более высокой ступени с необходимостью располагается на уровне более низком, чем конец предшествующей, т. е. на своем уровне является более несовершенным, чем конец предшествующей на своем уровне, и что поэтому невозможно достичь какого бы то ни было продвижения без видимого регресса, который следует рассматривать всего лишь как разбег, необходимый для достижения желаемого на более высокой ступени. Это замечание способно устранить заблуждения, жертвой которых легко можно стать, пытаясь построить естественные системы животной и растительной истории; оно может также служить утешением, если на более высокой ступени мы вновь встречаемся с защитой таких мнений и тенденций, которые давно считали устраненными, но которые, однако, все еще ожидают своего последнего, окончательного преодоления. Сюда относится также и вопрос: действительно ли происходит непрерывный или прерываемый лишь видимыми отступлениями прогресс человеческого рода? До сих пор мы пытались определить природу того бога, который соответствует настоящему моменту сознания. Теперь мы подвергнем более подробному исследованию состояние самого сознания, которое в этой середине между слепым, всецело обращенным в бытие богом — и духовным, дуновениям которого это сознание не способно противостоять, предстает как заблудившееся в себе самом и сомневающееся, как пребывающее в страхе, в котором оно в собственном смысле не способно двинуться ни туда, ни сюда, и не способно что бы то ни было предпринять. Оно не может обратиться вовне, ибо не в силах полностью предать себя на волю слепого бытия и внешности, поскольку не способно вполне противостоять очарованию другого, относительно духовного бога; и оно не может обратиться вовнутрь, ибо оно не в силах отстать от бытия, с которым всецело срослось само и с которым для него сросся бог, не испытав при этом сильнейших страданий. Оно воспринимает отделение от бога как кровавый разрыв, который в некоторых относящихся к этому моменту религиях был даже представлен действительными внешне наносимыми ранами. Так, Третья книга Царств* повествует о том, что жрецы Ваала, когда их бог не внемлет им, громко кричат и, по своему обыкновению, наносят на свое тело порезы ножами и шила- ми, так что из ран течет кровь. Слова «по своему обыкновению» указывают на то, что такое поведение не было чем-то случайным или из ряда вон выходящим, но являлось общепринятым обычаем. О них говорится, что они ковыляли (hinketen) возле жертвенника, который возвели Ваалу. Ранее уже в общем было отмечено и показано на других достаточно наглядных примерах, что в силу внутренней необходимости сознание выражает свое ощущение бога посредством жестов, движений и внешних действий, как бы мимически — и таким образом, мы вряд ли ошибемся, если скажем, что также и это ковыляние не лишено было определенного значения; и что иное могло бы оно означать, если не ощущение бога, ставшего односторонним из всестороннего, каким он был прежде: одностороннего — поскольку теперь ему уже противостоит другая потенция, тогда как ранее он был единственным, исключительно сущим? Равным образом в греческой мифологии Гефест появляется в сообществе олимпийских богов, хромая: ибо также и он является некогда всевластным, однако впоследствии, в результате возникшего идеального мира богов, ставшего как бы односторонним богом — след чего можно еще обнаружить в греческом мифе о том, что Зевс, т.е. бог идеальных богов, низверг его с неба, т.е. с престола Всевластного и Единого, на землю, отчего тот охромел. Все мифологические намеки дышат бесконечной наивностью, и потому наше во всех отношениях чрезмерно искусственное время едва ли способно верно их воспринимать. Если, таким образом, сознание стремилось отстать от бытия, в которое для него был погружен бог, то этого никак не могло произойти без кровавого разрыва; если же оно желало держаться этого бытия, то испытывало мучительные страдания, происходящие от воздействия духовного бога, и таким образом оно не может ни отстать от этого бытия, ни держаться его. Здесь поэтому мы впервые находим все признаки и черты того состояния, которое греки обозначают словом Deisidamonia, для которого мы в нынешнем немецком не имеем вполне соответствующего слова. Ибо слово «суеверие» (Aberglaube), которым оно обычно переводится, является слишком уж общим. Страх же Божий (Gottes Furcht), как его равным образом принято переводить — кроме того, что он указывает на истинное и верное, надлежащее человеку умонастроение, лишь ложное и извращенное проявление которого являет собой Deisidamonia, — страх Божий, кроме того, указывает лишь на страх перед Богом, тогда как Deisidamonia есть нечто совершенно иное, а именно, страх и опасение за Бога, страх потерять Бога; ибо в понятии Deisidamonia с очевидностью содержится чувство сомнения: «Etimologicum magnum»128 и лексикон Суды совершенно верно истолковывают слово 8eiai8ai|icov10 как a|i(piPo^oбезраздельно властвовал также и над народом Израиля; еще более примечательно то, что через одного из пророков Иегова не менее чем в трех разных местах138 упрекает детей Иудиных: Они возвели в долине Хинон высоты Ваалу, чтобы там приносить ему своих детей в жертвы всесожжения, «чего, — говорит Иегова, — Я им не велел, о чем им не говорил и о чем не имел помышления», или, как гласит другое место: «Я никогда не помышлял о том, чтобы они творили такие мерзости». Все это речи, в которых откровенно признается, что израэлиты, принося в жертву своих детей, полагали, будто исполняют тем самым заповедь Бога, Иеговы, — и это наглядно демонстрирует нам всю глубину заблуждения, в котором пребывало в ту эпоху человеческое сознание. В самом дальнем начале этой эпохи Авраам, согласно повествованию книги Бытия, был искушаем не Иеговой, который здесь не упоминается, но Элохимом — богом, общим для Израиля и язычников, — который говорит ему: «Возьми твоего единственного сына, которого ты любишь, и пойди в землю Мориа и принеси его там в жертву всесожжения на горе, которую я укажу тебе», — и Авраам уже заносит свой нож, чтобы заколоть сына для жертвоприношения, когда явившийся ему Иегова, ангел Иеговы (а значит, не Элохим) окликает его с неба и велит ему не поднимать руку на своего сына; ибо он говорит: «Теперь Я знаю, что ты богобоязнен и что ты не пожалел ради Меня твоего единственного сына»139. Все эти факты, как бы мы ни пожелали их истолковать, по меньшей мере указывают на то, что обычай приносить в жертву сыновей, преимущественно первенцев или единородных, — обычай, которому следовали все народы того времени и даже, несмотря на определенно выраженный запрет, Иуда и Израиль, — этот обычай имел более глубокое и всеобщее основание, чем обыкновенно принято считать. В греческой теогонии Кронос представлен проглатывающим своих собственных детей, богов позднейшей эпохи, которым было предсказано унаследование его власти. Было поэтому естественно прийти к мысли, что сыновья приносятся ему в жертву — как богу, который сам не пощадил собственных сыновей. Так считает еще Диодор Сицилийский140. Некоторые новейшие, среди них, напр., также Буттманн, чье сочинение о Кроносе можно найти в трудах Берлинской Академии, полагали, напротив, что это представление греческой теогонии можно объяснить из обычая: поскольку Кроносу жертвовали детей, его мыслили как бога, пожирающего мальчиков. Здесь, таким образом, как раз то, что представляет собой большую загадку, а именно, сам указанный обычай, оставляется без объяснения, в то время как, напротив, гораздо более понятное и допускающее более чем одно объяснение — т.е. представление греческой теогонии — полагают необходимым объяснять, в доказательство того, что по большей части филологам гораздо важнее представляется объяснять письменные источники древности, нежели самую древность. Что касается приписываемого в теогонии Кроносу проглатывания собственных сыновей, то объяснение должно оставаться на долю будущего исследования греческой истории богов. Однако, возвращаясь к Диодору, необходимо сказать, что господствовавший в среде столь многих до-греческих народов обычай принесения детей в жертву не может быть объяснен из того, что, согласно греческой теогонии, Кронос проглатывал собственных детей. Ибо: 1) о таком проглатывании собственных детей в богоучениях этих (догреческих) народов ровным счетом ничего не известно и не может быть известно. Сыновья, которых в греческой теогонии проглатывает Кронос, суть действительные позднейшие боги: Зевс, Посейдон, Гадес; о послекронийских богах, однако, эти народы ничего не знают, ибо они остановились в своем движении на Кроносе; 2) тем самым, все еще не было бы объяснено то обстоятельство, что в жертву приносились первородные и единственные сыновья. Ибо Кронос теогонии проглатывает всех своих детей без различия (также и женского пола), а значит — не своего единственного сына. В Ветхом Завете, правда, встречаются свидетельства того, что в жертву Ваалу — израэлита- ми — приносились также и дочери, однако уже ранее приведенные свидетельства профанных писателей не оставляют сомнений в том, что в случаях самых торжественных жертвоприношений — карфагенян, напр., — в качестве жертвы полагались единственные или единородные сыновья. Если, таким образом, допустить, что мы правы, признавая за этим обстоятельством особую важность, то какое все-таки следует дать ему объяснение? Я охотно признаю, что это объяснение не легко, что оно может показаться гораздо более дерзким, нежели все сказанное прежде. Однако важна попытка; и после того, как факт самого жертвоприношения поставлен, по меньшей мере, вне сомнения — коль скоро Евсевий в уже приведенной хвалебной речи уверяет, что у финикийцев эти жертвы были приносимы даже ежегодно, т.е. представляли собой регулярно повторяющиеся торжества, коль скоро, далее, торжественные действия, совершаемые в честь того или иного бога (как мы ранее уже видели на множестве примеров) суть подражания деяниям, действиям или обстоятельствам самого этого бога, то — по всей видимости — эти ежегодные жертвоприношения могли предназначаться лишь одному богу: тому, который отдал своего собственного, единородного сына для блага человечества. Здесь, таким образом, мы впервые приходим к идее о сыне, а именно — о единородном сыне Кроноса. Можно ли теперь указать где-либо такого сына? В каком божестве или каком богоподобном существе мы сможем признать его? Куда сможем поместить его, какое место является будто специально свободным и открытым для него? Как единородный сын он не может являться одним из сыновей Кроноса, которых множество — он не может быть одним из тех субстанциальных богов, которых греческая теогония называет в качестве его сыновей. Однако настоящий момент сознания уже более не принадлежит одному лишь Кроносу. Также и другой, освобождающий бог, которого мы еще ранее успели обозначить общим именем Диониса, уже причастен к настоящему положению. С момента катаболы мы всегда можем указать на его присутствие во всех мифологиях. Неужели этот бог никак не проявил себя в учении Кроноса? И если он присутствует в этом учении, то может ли оно поставить его к Кроносу в какое-либо иное отношение, кроме отношения сына — и именно единородного? Ибо ведь в своем первом явлении освобождающий бог был сыном Урании, т.е. ставшего теперь относительным, потенциальным или женственным, бога. Мы доказали — по меньшей мере косвенно — его присутствие у вавилонян и несомненно распознали его у аравийцев. Разве может он всецело отсутствовать у финикийцев, которые ведь являются народом позднейшим и одновременно стоящим исторически ближе всех к только что названным? Действительно, даже если и может представляться сомнительным, что освобождающий бог выступает в этой мифологии как сын Кроноса, то по меньшей мере тот факт, что он вообще в ней присутствует, лежит вне всяких сомнений. Он никак не может отсутствовать в ней, и он в ней действительно есть, пусть даже здесь он для нас не столь легко различим с первого взгляда, как в иных местах. Ибо естественно, что его положение меняется с каждым следующим моментом, так как его отношение к реальному богу не остается одним и тем же. Следовательно, конечно же, в этот момент, когда он противостоит вновь принявшему мужественные черты реальному богу — Кроносу, — он должен выглядеть иначе, нежели в тот предшествующий, где он сливался для сознания в одно божество с женственной Уранией. Женское божество и соответствующее ему мужское соотносились там как простые корреляты, где одно включало в себя другое и требовало его, т. е. они никак не были противоположностями; борьба, которую мы видим в настоящем моменте, там еще не разгорелась. На место Урании пришел Кронос. Этот последний, правда, уже не может исключить освобождающего бога, порожденного предшествующим моментом, из бытия, однако он властен исключить его из божественности, которая принадлежит лишь ему одному и в которой Кронос ему отказывает, не допуская его к ней, так что тот вынужден отказаться от божественности, принять рабский облик и жить в этом состоянии отречения. И в этом облике — единственном, который, как я показал, освобождающий бог может принять или явить, — в этом облике, не в облике бога, но — личности, стоящей между богом и людьми и словно бы равно богу и людям служащей, в облике такого существа-посредника, которое вынуждено добывать, силой завоевывать для себя божественность, мы действительно находим его в финикийской мифологии. Он предстает как Мелькарт (Melkarth) со своим финикийским именем, для греков же он МвМкарбо^14: они сравнивают его, и по праву, с греческим Гераклом. Однако я попрошу вас до поры до времени оставить это сходство, или это родство — полностью в стороне, ибо позднее я намерен высказаться о нем особо. Значение имени Melkarth вполне определенно и строится не на догадках. Финикийский язык известен нам отчасти по туземным памятникам, монетам, надгробным надписям и т.д. (все на данный момент известные памятники финикийского языка и литературы представлены вместе в ученом труде Гезениуса). Язык Финикии есть язык Ханаана, и — если не принимать во внимание незначительных различий — можно сказать, что он идентичен еврейскому. Поэтому и все истолкования имени Melkarth по большей части сходны между собой. Оно состоит из ^q15 = «царь» и гпр (или гтпр]16) = «город». Таким образом, Мелькарт = город-царь. В добавление к этому существует, по меньшей мере, одна финикийская монета, на которой можно прочесть имя Melaeh Korth. Однако что же означает теперь это имя? Что должно выражать собой имя — город-царь? Давайте вспомним, о том, что человечество лишь в момент выхода из астральной религии совершает переход к постоянным жилищам и земледелию. Этот переход от свободной, ни к чему не привязанной и потому звероподобной жизни ранней эпохи (я вновь напоминаю вам о 0г|р1со8ак; ?f|v17, о которой греки говорят всегда, когда ведут речь о благодеяниях Диониса и появляющемся вместе с ним женском божестве, Деметре); этот переход от бродяжнической, звероподобной жизни ранней эпохи к постоянной собственности и затем, далее, к гражданской жизни через совместное проживание в хорошо укрепленных городах (я напоминаю вам о часто встречающемся ёбктгцёут] ev (Шот]18 у Гомера, который также никогда не упускает случая упомянуть прочные стены отличенного таким образом города — чувствуется, насколько уютно и безмятежно его эпоха ощущает себя в сознании укрепленных и безопасных городов, — он всегда готов приветствовать самыми прекрасными эпитетами те города, мимо которых он проплывает на волнах своего напева) — этот переход от скитальческой, лишенной всякого уклада жизни первобытной эпохи к спокойному быту городов всегда и повсюду приписывается родственным Дионису божествам, и именно соответствующая Дионису, словно бы попросту заменяющая его в финикийской мифологии личность в качестве основателя городов, в качестве первого основателя городской общины, носит имя — Melkarth. Его главный храм именно поэтому находился в самой столице Karthago (слог karth в Melkarth и в Karthago есть одно и то же слово). Если Вавилония и Персия были близкими к патриархальному состоянию монархиями, то Карфаген был первым государством в нынешнем смысле — с уже определенно выраженным (олигархическим) укладом. В качестве же средоточия государства сам этот город приобретает все большее значение. Туда (в Karthago) ежегодно приходят так называемые теории (Theorieen) — посольства всех карфагенских колоний, — с тем чтобы воздать хвалу и принести свои жертвы богу, который являлся поистине верховным настоятелем пунической государственной и союзной системы. Допустим, что это имя захотели бы объяснить так, чтобы оно означало лишь царя города кат’ e^o%f|v19, столицы — т. е. города Карфагена: это ничего не изменило бы по сути. Оно все же означало бы, тем самым, бога-хранителя столицы, представляющей собой центр, средоточие государственного единства. В самом этом имени уже дано его отношение к Кроносу. Кронос и теперь все еще есть всеобщий: т. е. жительствующий в широком и всеобщем бог — бог полей и открытых пространств, — El Sadai, как я часто испытывал искушение (и испытываю еще и по сей день) прочесть довольно трудно поддающееся объяснению имя El Schaddai, которым израэлиты обозначали своего бога до тех пор, пока он не получил имени Иегова. Кронос, таким образом, был богом природных просторов; Мелькарт же есть бог города, более узкого и менее подверженного переменам человеческого объединения. Этим, следовательно, определяется его отношение к Кроносу; а поскольку Дионис есть бог истинно человеческой жизни, — то одного этого уже достаточно, чтобы показать: Мелькарт есть личность, соответствующая Дионису. Теперь, однако, главный вопрос. Является ли Мелькарт в финикийской мифологии также сыном Кроноса? Позвольте мне на этот вопрос ответить, в свою очередь, вопросом: чьим еще сыном он мог бы быть, если не сыном Кроноса? Если в финикийской мифологии эта личность не может не присутствовать и действительно присутствует, если именно эта вторая личность еще ранее была представлена как сын ставшего женственным — однако лишь относительно женственным, лишь представляющегося женственным, бога — то сыном какого иного бога мог быть Мелькарт, если не сыном именно верховного бога, Кроноса, с которым он пользовался совершенно равными почестями, или, говоря определеннее, рядом с которым в общественном поклонении он стоял именно так, как мог стоять только сын рядом с отцом? Повсюду, куда только ни проникал культ Кроноса, всегда можно найти также и храмы Мелькарта, или — как его называют греки — финикийского Геракла, и наоборот. В Эгейском море, на острове Фасос (Thasos), ему был воздвигнут великолепный храм — построенный, по словам Геродота141, теми финикийцами, которые на своем пути в Европу, шестнадцатью столетиями ранее начала христианского летосчисления, основали город, где еще Геродот мог видеть открытые и разрабатываемые финикийцами золотые рудники. В Кадьесе (Kadix), известном уже в незапамятные времена благодаря мореплаванию финикийцев, Страбон142 определенно упоминает находящийся неподалеку от храма Кроноса также и знаменитый храм Геракла, т. е. Мелькарта. Таким образом, ничто не говорит против, но все говорит за то, чтобы мыслить себе Мелькарта в таком отношении к Кроносу. Он существовал уже вместе с Уранией, однако будучи как бы слившимся с ней воедино; поднимающееся всед за ней мужское божество вновь исключает его — однако уже, тем самым, его полагая. Если же потребовать от меня привести такое место, в котором Мелькарт буквально именовался бы сыном Кроноса, то мне придется признать, что такого места я не знаю. Однако отчасти это объясняется тем, что у нас на руках имеется слишком мало памятников, отчасти же возможно, что именно данный момент и был сознательно окутан тайной; ибо, как уже отмечалось, эта вторая личность предстает не как бог, но как стоящее между богом и человеком и служащее обоим существо: эта личность появляется сперва вне своего божества, в рабстве — точно так же, как Мессия в Ветхом Завете называется не единородным Сыном, но рабом Божиим и высказан лишь как таковой. Нас вообще меньше интересует вопрос о том — какие именно наименования получал Мелькарт, нежели о том — как изначально возникло представление о нем. Здесь, однако, мы видели, что Кронос (вновь обретший мужественные черты реальный бог) вынужден был исключать его, а значит, тем самым, — полагать. Однако то, был ли он поэтому называем сыном Кроноса, представляется тем более сомнительным, что он явился как раз не в божественном облике. Он был вообще, как я уже ранее выразился, в своем первом явлении непостижимым для самого сознания опосредующим существом: личностью, которой еще предстояло открыться, еще предстояло реализовать себя как то, чем она была — как сына Кроноса, как бога. Точно так же, — как загадочное существо, — мы находим эту личность и у других народов. У Страбона* есть следующее достопримечательное место об эфиопах: ©gov 8е vo|ii^ouoi TOY jiev aBavaxov, TOUTOV 8 eivai TOY araov TCOV TKXVTCGV20 (Богом они считают того, кто бессмертен и является родоначальником всех вещей) (он, таким образом, был верховным Богом), TOV 8е 0vr|T6v, avcbvujiov uva21 (еще одного) (стало быть, также бога), который, однако является смертным — в его настоящем облике, — которого они поэтому не могут назвать, некоего Неназванного и Безымянного, ка! ой oacpfj22: пес cognitu facilem,23 которого нелегко познать. Там, где в дальнейшем Страбон особо говорит о Мероэ (Мегое), он все же называет имя: Oi 5 ev Мврог| ка1 'НоакХеа, ка! Пауа, ка! ’Ioiv o8(3oviai24: живущие в Мероэ почитают как Геракла, так и Пана и Исиду. Исида есть общее имя для женского божества; Пан здесь, похоже, заступает на место древнего бога Урана; Геракл же есть то имя или личность их мифологии, которую греки всюду ставят на место Мелькарта. Затем Страбон добавляет: они почитают этих Tipoq akXto TIV! (3ap(3apiK (scil. 0e25). Это тот, которого он в первом приведенном месте назвал arnov TCOV TUXVTCOV26, но в котором он, однако, узнает не Кроноса, поскольку тот в греческой мифологии не есть верховный, не есть amoq TCOV TKXVTCOV27, И поэтому он называет его обобщенно (ЗарРаргкоу uva28. О том, что в действительности существовало сомнение и опасение прямо признать Мелькарта сыном Кроноса, можно было бы заключить из указания во фрагментах Санхониатона, которое на первый взгляд может показаться свидетельством против нашей точки зрения, однако, при ближайшем рассмотрении, в действительности оказывается в нашу пользу. Но сперва я должен объяснить, каким образом вообще обстоит дело с фрагментами Санхониатона. Санхониатон есть имя финикийского писателя, который, как утверждают, в частности написал мифическую историю своего отечества. Этот труд, по слухам, Филон Библский (Philo von Byblos) перевел на греческий, и фрагменты его перевода можно найти у Евсевия в его «Приготовлении к Евангелию». Если попытаться сказать несколько слов о ценности и характере этих фрагментов в целом, то можно ясно видеть, что либо сам Санхониатон, либо его переводчик, который явно придерживался чего угодно, но только не буквы текста, всячески постарался придать всем мифологическим представлениям финикийцев эвгемеристическое направление, представив богов как местных царьков, события же и судьбы богов — как общеисторические, человеческие перипетии. Естественно, что при таком подходе должны были потерпеть урон сами мифологические факты, и прежде чем ими можно будет воспользоваться, их необходимо восстановить в их первоначальном смысле. Сколь бы, однако, различным (что вполне естественно) ни был взгляд на эти фрагменты, все же их общее свойство по большей части таково, что не позволяет видеть в них один лишь плод чистого вымысла. В этих фрагментах, далее, встречается одно место143, согласно которому Мелькарт есть сын не Кроноса, но Демароуна (Demaroun), его сводного брата. Общий отец Уран, по свидетельству этих же фрагментов, породил его от одной из своих наложниц. Я прежде всего замечу, что также и по свидетельству этих фрагментов признается кровное родство Мелькарта с Кроносом; согласно этому свидетельству, Мелькарт происходит никак не меньше чем от сводного брата самого Кроноса; с другой же стороны можно видеть, что сама позднейшая рефлексия усматривала затруднение в том, чтобы мыслить себе Мелькарта как непосредственного потомка Кроноса. Однако вопрос стоит не о том — чем сделался Мелькарт в позднейшей рефлексии, но о том — каково было его первоначальное отношение; первоначально же Мелькарт мог быть лишь сыном Кроноса. Таково было необходимое следствие предшествующего явления той же потенции, где она предстает как сын обретшего женственные черты реального бога. И если Мелькарт все же был сыном Кроноса, то он также (я прошу вас хорошо это заметить) с необходимостью был его единственным, единородным сыном; ибо он не есть один из материальных или субстанциальных богов, которых может быть множество, но он есть противостоящая Кроносу чисто духовная, причиняющая потенция, которая по природе своей может быть только единственной. В довершение всего сказанного я хочу, наконец, привести еще и то место в уже упомянутом фрагменте Санхониатона, на которое я мог бы попросту сослаться в вопросе о существовании единородного сына Кроноса и в котором сказано: «Когда же пришла чума и наступила великая пагуба, Кронос приносит в жертву всесожжения своему отцу Урану своего единородного сына»144. Однако в этом месте усматривают отчетливую эвгемеристическую окраску. Кронос есть царь — точно так же, как и другие позднейшие цари финикийских народов, — который при наступлении великого бедствия для своей страны приносит в жертву своего единородного сына, и позднейший обычай принесения в жертву единородных сыновей в периоды всенародных несчастий должен исторически выводиться от первоцаря Кроноса, который подает здесь первый пример такого жертвоприношения. Если Диодор Сицилийский говорит, что сыновей Кроносу приносили в жертву как тому богу, который проглатывал собственных отроков, то, следовательно, теперь, после того как нам удалось доказать существование единородного сына Кроноса, мы имеем право, напротив, предварительно утверждать следующее: жертвы приносились ему как богу, который не пощадил своего единородного сына, и не пощадил его для блага человечества; ибо лишь это (то, что он не пощадил единородного сына) может быть признано как вполне соответственное, и Кронос действительно не пощадил собственного, и именно единородного сына, отказав ему в божественности, исключив его из божества, вынудив его, тем самым, принять рабский облик и в этом облике служить человечеству и даже стать его благодетелем и спасителем; ибо все те благодеяния, которыми человечество обязано гражданскому объединению: т. е. истребление опасных для человека чудовищ, ограждение полей, безопасность жилищ, развитие ремесла и рапространяющаяся не только в дальние земли, но и через морскую пустыню торговля, и даже сами радующие сердце искусства муз (вспомните, что в греческой мифологии известен также и Геракл Мусагет) — все эти благодеяния, коими оно не могло быть обязано строго замкнутому Кроносу, все еще продолжавшему быть всеобщим, можно сказать, диким, ничем не укротимым богом — богом, в котором все еще живет звездное небо, — все эти благодеяния выпали на долю человечества благодаря исключенному Кроносом, как бы изгнанному из божественности сыну, который служил человечеству в рабстве и действительно смог стать его благодетелем и спасителем. Ибо таковым (спасителем) он признавался повсюду, куда только ни проникало его имя; на монетах Фасоса — этого островного города, который я уже упоминал, куда в древнейшие времена финикийцы принесли почитание своего Геракла, Мелькарта — на монетах этого города его имени сопутствует постоянное приложение осоттр29, «освободитель», «спаситель». Именно этого финикийского Геракла изображает Филострат как тоц аубрштгоц suvouq30145 — благосклонный к людям, милостивый к человечеству. Здесь, таким образом, вы можете иметь дальнейшее расширение ранее выведенного на основании одного лишь имени доказательства того, что Мелькарт есть соответствующая Дионису и замещающая его личность в финикийской мифологии. Диодор Сицилийский говорит о нем: он облагодетельствовал род человеческий, не приняв за это никакой мзды146. Поэтому его часто называют попросту Геракл-благодетель, и общее понятие спасителя было в отношении его настолько расширено, что он мыслился способным помогать также и в болезнях и ассоциативно связывался с Асклепием (Эскулапом). Естественные горячие источники, целительная сила которых стала известна весьма рано, получили название даров Геракла. Однако наиболее значительное и характерное слово можно найти у Гесиода в стихотворении «Щит Геракла», где Гесиод говорит, что он дан изобретательным людям, с тем чтобы отводить от них проклятие147. Весьма значим здесь, в первую очередь, данный людям эпитет «изобретательные». Изобретательными люди становятся лишь по выходе из золотой эпохи, где они получали все необходимое без труда и усилий; однако именно с этим выходом из золотого века связано также и проклятие. Геракл же дан человеку для того, чтобы отвести это проклятие, облегчить его полную трудов и страданий жизнь и привнести в нее бодрость и веселье. ’АХг^шхкос;, отвращающий зло, — есть наиболее общепринятый и употребительный эпитет Геракла. Эта идея бога, который для блага человечества не пощадил собственного единородного сына, неизбежно приводит нам на память идеи, принадлежащие более высокому и более священному кругу, и было бы неверно отрицать ту взаимосвязь, которая действительно имеет здесь место, однако важно, чтобы эта взаимосвязь была понята в своей истине. Я, прежде всего, вновь напомню о необходимом и всеохватном единстве всякой действительной религии. Поскольку действительная не может отличаться от действительной, а мифологическая религия есть действительная религия, — то в ней не могут принимать участие силы и потенции, отличные от сил и потенций богооткровенной религии; эти силы и потенции всего лишь присутствуют во второй иным образом, нежели в первой. Когда говорят: «Язычество есть ложная религия», — то в этом как раз заключается, что оно отнюдь не лишено всякой истинности, но представляет собой лишь извращенную истинную религию. Мифологические представления содержат понятия, чья истина, чей истинный образ и сущность даны лишь в Новом Завете. Ибо как язычество — однако рассматриваемое на всем своем протяжении и во всей своей взаимосвязи — есть лишь естественным образом рождающееся христианство (ибо как, в противном случае, переход от одного к другому смог бы оказаться столь легким и охватить собой столь огромные человеческие массы?), точно так же иудаизм есть лишь неразвернутое христианство. Та же самая личность, которая являлась народам, т. е. язычникам, как спаситель и искупитель, — присутствует также и в Ветхом Завете как Мессия. Существа в мифологии не являются всего лишь воображаемыми, но они суть одновременно действительные существа. Дионис во всех своих образах (в качестве Диониса тот образ, который в качестве Мелькарта представляется рабом, здесь уже является богом) — есть действительная божественная потенция, к которой сознание имеет действительное отношение. Истина мифологии в этом смысле в полноте своей открылась благодаря христианству. Мессия Ветхого Завета также поначалу мог казаться всего лишь воображаемой личностью148, однако результат показал, что он был действительным существом, которое в конце всего процесса действительно явилось, и явилось как единородный сын от отца. «Мы видим его — все предшествующее время сокрытую — славу». Эта личность явилась не просто 7Лг|рг|с; %аргиооб убитом во время охоты сыне Кроноса*. Но цель, конечная точка является одновременно также и срединной точкой. Изначальное отпадение человека было, однако, заблуждением, отклонением от цели; ибо если помыслить, как, безусловно, и следует, что в тот момент вне Бога (praeter Deum35) положенной свободы все зависело от того, чтобы удостоенный такой свободы человек сам свободно вернул в свое обладание то место, для которого он был некогда сотворен, то первым грехом, собственно, было его отклонение от цели — a scopo deflectere. Именно поэтому в Ветхом Завете язычество и почитание, оказываемое ложным богам, преимущественно именуется грехом, а согласно еврейскому словоупотреблению — язычники как таковые именуются грешниками кат’ б^охлу, ацартссЛог36: точно так же, когда Христа упрекают в том, что он водит дружбу с мытарями и грешниками, — под этими последними мыслятся именно язычники. Таким образом, когда говорится «Он взял на себя наш грех», то это означает: он вместо нас понес следствия того отхода от Бога, которые тянутся через всю эпоху язычества. Значение этих слов вполне проясняется благодаря непосредственно следующему: «Мы все блуждали (здесь, следовательно, грех приравнивается к заблуждению), каждый взирал лишь на свой путь (слово “путь” в Ветхом Завете имеет в особенности религиозное значение: “идти путем Ваала” значит “следовать религии Ваала”) — каждый взирал лишь на свой путь (политеизм несет с собою и множество путей), но Господь возложил наш грех на него (на его долю пали скорби и труды)». Таким образом, после этого объяснения я уже не побоюсь сказать вслух, что считаю эту главу ветхозаветного пророка основным документом, необходимым для истинного понимания язычества. Достопримечательно, что в истории апостолов (гл. 8) евнух эфиопской царицы Кандакии, имена которой последняя египетская экспедиция обнаружила на множестве памятников, — читает именно эту главу Исайи. Почему именно ее? Он происходил из Эфиопии, где, как ранее уже говорилось, хоть и не определенно, однако также пользовался почитанием тот слуга Божий, с которым образ, представленный пророком, имеет наибольшее сходство, и с величайшей радостью апостол прямо отсюда начинает свое наставление, ибо он знает, что здесь врата понимания отворены также и для язычников. В итоге занятия эфиоп принимает крещение и исповедует, что Иисус Христос есть Сын Божий. Апостолу не нужно было сперва объяснять ему понятие Сына Божьего, речь шла лишь о том, что Иисус Христос есть именно тот самый Безымянный (avcbvu|iO(;), или что не Мелькарт, но Иисус Христос есть сын Бога. Ибо, безусловно, тот же самый, кто в полноте времен явился как божественная личность, — в язычестве действовал как естественная потенция. Не будет в том никакого осквернения, если те истины, которые даже и в самом Ветхом Завете представляются в отчасти еще завуалированном виде и которые лишь в Новом Завете предстают в своем полном значении, — мы распознаем и укажем еще в ранних, искаженных оптических преломлениях язычества. Это происходило всегда, и начало такому распознаванию было положено еще отцами Церкви, хотя им и недоставало собственных конечных понятий, для того чтобы дать объяснение такой взаимосвязи. Согласно нашему воззрению, именно этот, пусть даже преломленный и нуждающийся в коррекции, отблеск христианских идей в язычестве, доказывает необходимость и вечность идей христианства. Если бы эту взаимосвязь, как обычно и происходило до сих пор, захотели объяснить только исторически, искажением знания, в незапамятные времена дошедшего также и до язычников, напр., о состоянии унижения Мессии, — то именно тогда эти истины, которые так же стары, как и сам мир, и чьи основания были положены вместе с основанием мира, — именно тогда эти истины выглядели бы как только случайные, имеющие лишь случайное хождение в среде человечества. Правда, ничего иного они не представляют собой также и для большей части лишь формально ортодоксальных теологов, и это utiliter37 принимается теми, чьи понятия и познания принадлежат вчерашнему дню и кто не выказывает ни малейшего намерения и устремления учиться чему бы то ни было: сегодня они держат высокопарные речи и владеют всеобщим вниманием, но уже назавтра ничего собой не представляют. Теперь я возвращаюсь ко взаимосвязи настоящего исследования. Во всем этом изложении мы исходили из того — подтверждаемого самыми согласными между собой и самыми неопровержимыми свидетельствами — обычая: иногда при наступлении чрезвычайных обстоятельств, а иногда и в один определенный ежегодно повторяющийся день, приносить в жертву Кроносу мальчиков, а именно — первенцев или единородных сыновей. Вследствие прежнего опыта, свидетельствующего о том, что такие действия представляют собой не что иное, как подражания действиям и обстоятельствам самого почитаемого бога, нам пришлось заведомо утверждать, что эти жертвы были приносимы богу, который ради блага человечества не пощадил собственного первородного сына. (Тем самым возникла необходимость указать для Кроноса сына, и именно единородного сына. Его мы нашли в лице Мелькарта.) Для того, однако, чтобы с большей определенностью представить себе смысл этих жертвоприношений, помыслите себе данное отношение следующим образом: Кронос по природе своей есть жестокий, неблагосклонный к человеческому роду бог, но его сущность для сознания смягчается тем, что он исключает вторую потенцию из своего божества, полагая ее в рабстве и услужении; ибо именно благодаря этому она достается человечеству, а благодаря ей — человеческий род получает все те благодеяния, которые сам Кронос никогда не смог бы ему оказать: сам Кронос не есть всецело и совершенно Кронос, но в его основе все еще лежит, — также и для сознания, — абсолютно исключительный бог; и тот факт, что он полагает или порождает Мелькарта, — сознание рассматривает поэтому не как необходимость, лежащую в природе бога вообще, но как необходимость природы Кроноса как такового. То дикое, неблагосклонное к культивированной человеческой жизни, что есть в Кро- носе, происходит не из его настоящего бытия, но имеет происхождение гораздо более далекое, ведет начало от его древней природы. Как дикий и жестокий он не есть Кронос в особенности, но есть именно тот всеобщий, всепоглощающий и всеистреб- ляющий бог. Кроносом в особенности он становится лишь в результате того, что порождает (gibt) Мелькарта. Однако то сознание, которое в Кроносе все еще ощущает всеобщего бога, опасается как раз того, что он может перестать быть Кроносом и принять свою прежнюю абсолютно истребляющую природу. Этот страх возникает в особенности во времена великих общенародных бедствий, несущих угрозу существованию всего государства, т. е. данному Мелькартом порядку и укладу; когда вследствие тяжелого военного поражения или опустошительной эпидемии чумы распространяется панический ужас, карфагенский народ больше всего боится возвращения прежних времен. Эти жертвы поэтому приносятся не Кроносу как таковому, но все еще присутствующему в нем, пусть даже и всего лишь как прошлое, изначальному богу — Урану; ибо, согласно месту, приведенному из Санхониатона, сам Кронос приносит в жертву всесожжения Урану своего единородного сына (Урану, дабы примирить его со своим от него отличием, Кронос приносит жертву, вынуждая своего сына принять образ раба; это уступка, которую он делает Урану). Сам Кронос по отношению к Урану может существовать лишь исключая своего сына. Таким образом, этого бога, который самим своим существованием грозит человеческому роду и всему его (Кроноса) собственному складу и умонастроению, необходимо умилостивить путем принесения этой жертвы, которая — поскольку тот, кого должно умилостивить, есть огненный, всеистребляющий бог — должна быть предана огню (также и это, следовательно, есть особая характерная черта, требующая для себя объяснения). Это жертвоприношение должно побудить Урана предоставить человечеству Кроноса, а вместе с ним и несущего мир и спасение Мелькарта, дабы на место этой двойственности никогда уже вновь не пришло изначальное всепоглощающее и всеистребляющее единство, которое, правда, — покуда сознание еще безраздельно в нем пребывало, — воспринималось им безо всякого страха; однако после того как однажды была явлена противоположность и одновременно с ним положенное освобождение, человечество может испытывать лишь ужас перед перспективой возврата в абсолютное единство. В самых древних обрядах, в наиболее древних выражениях поэтического искусства можно наблюдать, насколько твердо и уверенно человечество, однажды совершив выход из доисторического состояния, придерживается раз и навсегда завоеванного гражданско-исторического образа жизни, и насколько близким еще для него является воспоминание о прежнем состоянии и связанный с ним страх вновь потерять свое нынешнее бытие и попасть под власть собственного прошлого. Именно этот страх заставлял приносить жертвы богу. Тем самым, бога упрашивали оставаться Кроносом и не возвращаться к прошлому. Эти жертвы, таким образом, следует считать в большей мере умилостивительными, нежели благодарственными. Правда, выглядит вполне естественным, что люди были благодарны Кроносу за дарованное им. Относительно естественности такой благодарности самой по себе — не может быть никакого сомнения. Однако именно в тот момент, когда сделано такое предположение, мы будем попросту вынуждены признать также и следующее. Благодарность ощущается и выражается лишь в ответ на добровольно оказанное благодеяние, — такое благодеяние, в котором точно так же могло бы быть и отказано. Таким образом, чтобы до конца понять чувство этой эпохи, видится необходимым одновременно предположить в ее сознании также и представление о том, что в дарованном ей благодетеле ей могло быть равным образом и отказано. Кронос не только должен был иметь возможность (что до сих пор единственно рассматривалось) исключить второе лицо из божественности, он должен был быть способен исключить его также и из бытия, т. е. совершенно истребить его (тогда, правда, он сам не был бы Кроносом: он остался бы в индифференции, в неразличимости). Хоть мы и предположили, что Кронос исключает второе лицо лишь из божественности, но не из бытия, и как факт это вполне верно, однако мы лишь приняли данный факт, но отнюдь еще не поняли его. Мы сделали такое предположение, поскольку этой второй потенции уже было предоставлено место предшествующим моментом; следовательно, мы, по сути, приняли это, лишь предположив, что в данном процессе однажды происшедшее не может быть взято назад, движение не может иметь обратного хода, однажды положенное не может быть вновь упразднено. Если же теперь возникает вопрос: не о том — так ли это, но о том — почему именно это так, — то для того чтобы ответить на этот вопрос, мы можем лишь сослаться на ту высшую силу, тот numen, о котором мы еще в самом начале сказали, что он руководит всем этим процессом; на ту силу божественной жизни и бытия, которая не отпускает человеческое сознание, и отчужденное и отпадшее от него, тем не менее, посредством необходимого процесса — вновь приводит к первоначальному отношению. Бесспорно, что во власти божества было позволить потерянному оставаться потерянным, однажды разоренное и разрушенное в своем внутреннем порядке всецело предоставить ходу его необходимого и неизбежного саморазрушения, в результате коего человек, если бы он даже и не исчез также и физически из числа живущих существ (что весьма и весьма вероятно), по меньшей мере исчез бы как человек, как богосознающее существо, знаменуя собою уже не более чем высший класс животных. Без этой высшей силы было бы совершенно непонятно: почему — коль скоро эта вторая личность, относительно духовный бог пришел в бытие лишь в результате того, что прежде исключительный, абсолютно центральный бог стал периферическим, — почему эта вторая личность вновь не исключается из бытия непосредственно после того, как ставший относительно потенциальным бог вновь подымается к мужественности и актуальности, как это происходит в случае с Кро- носом. Таким образом, лишь участием некой лежащей вне самого сознания, и именно поэтому непостижимой для него силы — можно объяснить тот факт, что вторая личность все же продолжает существовать одновременно с вновь пришедшей к исключительности первой, а именно — исключается лишь из божественности, но отнюдь не из бытия. Если же теперь то, что лежит вне самого сознания, мы называем естественным, то мы скажем: естественным образом, т. е. для самого сознания, было также возможным, чтобы та вторая личность была исторгнута всецело, т.е. также и из бытия; а поскольку для сознания Кронос — как ревнующий о своей единственности бог, которого оно представляет как истребляющий огонь, — с необходимостью существует в естественной склонности всецело истребить эту другую, претендующую на божественность или на причастность к божественности личность (это первый момент, в котором А2 присутствует в качестве противоположности), то тем самым существование этой помогающей и служащей личности представляется как допущенное Кроносом, и допущенное именно при условии, что эта личность откажется от божественности, отвергнет всякое величие и примет образ раба. Поскольку, однако, в мифологическом сознании нет ничего стабильного, устойчивого, но все пребывает в постоянном раскрытии и становлении, то также и Мелькарт предстает как все еще дарованный Кроносом, или Кронос все еще видится в естественной склонности полностью его уничтожить и выступить, тем самым, не просто как исключительный бог, но как абсолютно исключительный, всеистребляющий, т.е. как Уран. Страх того, что это может произойти, выражается преимущественно в случаях больших общественных катаклизмов. Здесь, таким образом, наступает время умилостивить Кроноса в его гневе, с тем чтобы он не поглотил несущего мир и спасение Мелькарта — не упразднил бы его всецело в его бытии: и что они могли бы предложить ему более существенного, чем собственных единственных детей, которых они жертвовали ему, с тем чтобы он оставил им своего сына, и которых именно поэтому они сжигали на костре, с тем чтобы огонь Кроноса (собственно Урана), вырвавшись наружу, не уничтожил его собственного сына, но напротив, чтобы Кронос навсегда оставил ему жизнь во благо человечества. Эти жертвы, таким образом, действительно были не столько благодарственными жертвами тому богу, который не пощадил собственного сына — сколь бы привлекательным ни показалось такое воззрение и сколь бы естественным образом подобное высказывание Диодора Сицилийского ни вело нас к такому заключению, — но напротив: это были жертвы умилостивления, предназначенные разгневанному божеству, которое непостижимым для самого сознания образом дало человечеству другую личность — пусть и не в божественном облике, однако именно благодаря этому живущую в среде самого человеческого рода, непосредственно ему служащую и несущую помощь, — жертвы, имеющие целью побудить разгневанного бога не отбирать у человечества этого помощника и заступника. Кроноса, таким образом, чествовали с помощью этих страшных жертвоприношений, не потому, что он не пощадил этого сына, но с целью упросить пощадить его — оставить ему дальнейшее существование в качестве лишенного божественности существа, терпеть это его существование. Таким образом, я считаю, что теперь мною дано объяснение этим жертвоприношениям, которые, по всеобщему воззрению, относятся к самым страшным, самым непостижимым явлениям древности. Если теперь мы обратимся к тому общему приобретению, к тому завоеванию, которое несет нам только что законченное изложение, то оно заключается преимущественно в том, что эта вторая — родственная Дионису или, собственно, являющаяся его прообразом, — личность была указана нами также и в учении о Кроносе; правда, как сказано, всего лишь как прообраз или как тип, еще не как Дионис во всей своей божественности, однако все же не в каком-либо ином образе, но в том, который мы усмотрели уже заранее, после того как было показано, что для сознания эта личность не может сразу же явиться как бог, но сперва лишь как непостижимое существо-посредник.
<< | >>
Источник: Шеллинг Ф. В.. Философия мифологии. В 2-х т. Т. 2. Монотеизм. Мифология / Пер. с нем. М.Линейкина; под ред. Т.Г.Сидаша, С.Д.Сапожниковой. 2013

Еще по теме ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ:

  1. Лекция четырнадцатая. Народное образование Потребность в публичных службах
  2. Глава четырнадцатая
  3. ГЛАВА ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ
  4. КНИГА ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ (N)
  5. Кн ига четырнадцатая (N)
  6. ГЛАВА ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ
  7. ГЛАВА ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ
  8. ПИСЬМО ЧЕТЫРНАДЦАТОЕ. О ЦАРСТВЕ БОЖЬЕМ
  9. ГЛАВА ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ [Решение проблем]
  10. ГЛАВА ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ ЯДЕРНАЯ КАТАСТРОФА
  11. Глава четырнадцатая. СИСТЕМА И СТРУКТУРА ПРАВА
  12. ГЛАВА ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ [Шесть видов движения]
  13. Глава четырнадцатая О СРЕДСТВАХ ОППОЗИЦИИ ВООБЩЕ