<<
>>

ЧЕТВЕРТАЯ ЛЕКЦИЯ

Монотеизм уже сам по себе есть рестриктивное понятие. Он является таковым в силу того, что не утверждает, что существует лишь Одно вообще (что также могло представлять собою не более чем мертвую субстанцию), но утверждает всего лишь, что существует только Один Бог.
Однако, он (как мы ранее видели) либо не имеет вообще никакого, либо имеет тот особый смысл, что Бог является единым лишь по своему Божеству. Лишь в этом смысле, как мы убедились, можно сказать, что он есть единственный Бог. Это теперь может быть всецело выведено из нашего понятия. Ибо Бог, согласно этому понятию, не есть вообще лишь Единый, но есть, конечно же, множество, он есть 1, он есть 2, он есть 3. Однако, поскольку он не есть Бог ни как 1, ни как 2, ни как 3 в особенности, но лишь как 1+2+3, то он, даже и будучи множеством, все же есть не множество богов, но Один Бог21. Здесь положено множество (Mehrheit), однако не многочисленность (Vielheit). Многочисленность имеет место в том случае, если положены В, С, D, из которых ни одно не есть другое, и, тем не менее, одно есть то же, что есть нечто иное, напр., А, так что в этом отношении B+C+D = А+А+А; причем тогда А, поскольку оно не есть ни в особенности В, ни в особенности С или D, представляет собой общее или родовое понятие для этих последних. Теперь, однако, эти три потенции не могут быть подведены под одно общее родовое понятие, поскольку они сами представляют собой высшие роды или виды (summa genera, sive1 eiSrj2) бытия, и также в частности Бог не может быть для них родовым понятием; ибо Бог есть они сами, индивидуально, поскольку они суть Бог не в обособленном рассмотрении, но лишь вместе или в единстве, т.е. B+C+D здесь не = А+А+А, но есть лишь = А (Бог). Положены, таким образом, не три природы или три субстанции. Хотя можно сказать, что эти три потенции пришли на место субстанции, которая, правда, есть лишь Одна, но сами они все же не есть субстанции, но чистые актуальности, поскольку вне этого акта (единства) они не были бы ничем, а следовательно, также не являются ничем для себя, т. е. в отделении от других, но каждая есть то, что она есть, лишь в неразрывном актуальном единстве. А поскольку теперь это бытие-множеством в отношении Бога есть как раз именно его бытие-богом (Gott-Sein), то они также не могут представлять собой множество богов*. Монотеизм еще и потому в особенности противостоит пантеизму, что согласно этому последнему Бог действительно есть лишь Один, т. е. слепо сущий, что * Из генезиса монотеизма, в том виде как он был прежде показан, явствует, что в нем единственность субстанции, которая ранее только и была в наличии, поднимается к истинному множеству потенций, которое мы можем назвать субстанциальным, отчасти — поскольку в основе его действительно лежит эта единственность субстанции, поскольку оно точно так же вступает на ее место, как мы теперь, наоборот, можем сказать, что эта единственность была вместо него и, тем самым, вместо всех (omnium instar), отчасти — поскольку эти потенции, пусть и будучи в высшей степени живыми в себе, все же по отношению к этой вечной воле, в силу которой они единственно существуют и которая единственно представляет собой реальную связь их единства, а значит, единственно собственно есть Бог, поскольку они по отношению к ней, говорю я, в которой нет ничего субстанциального, действительно ведут себя как лишь субстанциальные.
Если первоначальная единственность субстанции может быть названа материей трех потенций, то в свою очередь три потенции следует рассматривать как непосредственную материю восходящей и нисходящей в них воле, которая собственно и есть Бог. Выражение «субстанциальное множество», или что Бог, лишь как таковой — единственно положенный, с необходимостью по своей субстанции есть множество, могло вызывать недовольство лишь постольку, поскольку, тем самым, первоначальная единственность субстанции считалась бы как бы уничтоженной и никоим образом уже не продолжающейся. Однако смысл здесь лишь тот, что она не продолжается как сущая, настоящая, а не тот, что она не продолжается как не сущая, и как бы в качестве постоянного (непреходящего) прошлого; ибо собственно она существует в непрестанном снятии и исключении во множество; однако, для того чтобы все время быть упраздняемой, она равным образом всегда (nunquam non) должна быть в наличии. Она есть как раз непрерывно лишь наличествующее, и никогда не поднимающееся до действительного бытия, лишь в постоянном отрицании присутствующее, всегда имеющееся, которое полагается не для того чтобы быть положенным, но для того чтобы быть упраздненным, полагаемое лишь в неположении, в незнании (т. е. не будучи поднято до предмета знания, до действительного бытия) знаемое, из чего среди прочего явствует, что следует думать о тех, которые переносят эту незнающую знаемость (ignorando cognoscitur) на самого Бога. Это всегда присутствующее, не изволенное, само собою являющееся есть именно то удивительное, с которым всякой философии приходится сталкиваться под тем или иным именем, с которым большинство философов обходятся странно, поскольку философ в известной мере должен избегать полагания его, но столь же мало может устранить его или не полагать, из чего именно следует, что ему приходится полагать его не полагая; и само то, что приводит его в нем к заблуждению, ему приходится привлекать в качестве объяснения и высказывать его как то, что полагается собственно лишь для того, чтобы отрицаться и собственно не быть полагаемым; но для того, чтобы мочь отрицать его, оно все же должно быть также полагаемым, однако лишь как бы невольно и таким образом, что мы осознаем его как нежелаемое; ибо собственно воление, как и собственно мышление, начинается, скорее, с отрицания, с его нежелания. (Привлечено из другого манускрипта.) в истинном понятии предстает как лишь одна из потенций божественного бытия. Таким образом, пантеизм собственно есть не что иное, как Пан-теизм, поскольку он свое последнее основание имеет лишь в том понятии, согласно которому Бог есть бесконечная potentia existendi3, несмотря на то что, как мы видели, сам по себе он к этому понятию не восходит. Однако не эта непосредственная сила бытия, которая, будучи взята для себя и абсолютно, могла бы вести лишь к слепому, неподвижному, самого себя не знающему бытию спинозовской субстанции, но лишь содержащее ее в виде отрицания или в качестве потенции будет представлять собой истинное понятие, понятие Бога в собственном смысле. Однако именно потому эта непосредственная сила должна быть; в своем подчинении, посредством которого сам пантеизм сохраняется в простой возможности, т.е., мы можем сказать, сам пантеизм в своей простой возможности есть основание Божества и всякой истинной религии. В этом заключается, как уже отмечалось, то действие очарования, которое пантеизм во все времена оказывал на столь многих, очарования, которое не могут рассеять речи тех, которые сами не доходят в своем исследовании до этого первоначального понятия. Монотеизм есть как раз не что иное, как ставший эзотерическим, латентным, внутренним, он есть лишь преодоленный пантеизм — не просто проклятый, поруганный или всего лишь по-женски оплаканный, но, как уже сказано, преодоленный пантеизм. Ничто никогда не завоевывало истинной власти над умами и сердцами людей, в основе чего не лежал бы собственно этот — лишь преодоленный, приведенный к покою и умиротворенный (приведенный к миру) — пантеизм. Постоянная защита от пантеизма и полемика с ним многих философов и теологов показывает лишь, что они сами не справились с ним, что они не нашли той действительно успокаивающей, умиротворяющей его системы, которая может состоять только в монотеизме; поскольку они, напротив, полагали, что обладают им уже в своем теизме, раньше или позже именно это смешение теизма с монотеизмом должно было породить несказанную сумятицу и бедствие: такую, что даже те, которые желали сохранять религиозность, могли представлять себе пантеизм как единственную научно необходимую систему, которой они не могли противопоставить ничего кроме плоской веры. Это основоположное понятие, которое одновременно есть предпосылка самого монотеизма и без которого также не было бы никакого монотеизма, но был бы один лишь мелкий теизм, основоположное понятие, согласно которому Бог есть непосредственная потенция всякого бытия, согласно которому, следовательно, напротив, всякое бытие есть лишь бытие Бога, эта основоположная мысль — есть нерв всего религиозного сознания, который не может быть затронут без того, чтобы не пришли в движение его глубины. Там, где отсутствует то, что преодолено посредством истинной идеи Бога, там не может быть также и самой этой идеи, и таким образом, простой теизм, который отказывается познать в Боге именно этот принцип, простой теизм есть поэтому неудовлетворительная система как для чувства, так равным образом и для рассудка. Именно к этому принципу, согласно которому всякое бытие есть лишь у Бога и бытие принадлежит Богу, обращено истинное чувство. Поскольку в высшей степени важно не только для настоящего времени, но также и для дальнейшей части настоящего исследования, чтобы вы хорошо различали эти три способа мышления, которые принято обозначать как теизм, пантеизм и монотеизм, и их различия глубоко запечатлелись в вашей памяти, пользуясь данным поводом, я хочу сделать еще несколько замечаний об этих различиях религиозного мышления, среди которых два: монотеизм и пантеизм, — во всяком случае, лежат ближе друг к другу и более родственны между собой, чем какой-либо из них с теизмом. Поскольку важно не просто познавать Бога вообще, т. е. видеть в нем лишь сущее вообще, но видеть в нем также сущего как Дух, определенное сущее, которое он есть, — поэтому, как уже ранее отмечалось, необходимо добавление к слову «теизм». Теизм есть такое понятие, в котором положен лишь Бог вообще (Geoq4), но не определенный Бог (о Geoq5), тот Бог, который есть22. Истинный Бог, также и сущий как Дух, может быть, как доказано, лишь Все-Единым. Под теизмом можно поэтому понимать тот способ мышления, который еще не продвинулся до познания живого, т. е. все-единого Бога. Таким образом, теизм есть всего лишь некая недостаточность; поэтому истинная, т. е. научная философия не может остановиться на нем, но с необходимостью переходит либо к пантеизму, либо к монотеизму. Теизм есть неопределенное; для обозначения верного способа мышления, в любом случае, необходимо добавление. Составных же слов, содержащих в себе элемент «теизм», у нас имеется только два: пантеизм и монотеизм. Оба способа мышления имеют между собой то общее, что и тот, и другой представляют собой нечто большее, чем просто теизм. Якоби, хвалившийся тем, что является чистым теистом, хотя он при этом попутно и утверждал, что в соответствии с понятиями разума мысль о личном, т. е. живом Боге, есть мысль невозможная, — Якоби в своей полемике против так называемой философии идентичности без стеснения переводил слово «пантеизм» как «учение о Все-Единстве» — бесспорно, для того чтобы представить его, тем самым, как спинозизм. Он, однако, не учитывал того, что уже давно как во всеобщем, так и в христианском словоупотреблении единственный Бог равно имеет название Все-Единого, и что, таким образом, не только пантеизм, но также и монотеизм представляет собой учение о Все-Единстве. Во Все-Единстве для себя и без ближайшего определения, таким образом, не может заключаться различие между обоими учениями или понятиями. Напротив, именно то является общим для них обоих, что они утверждают более, нежели простое пустое единство — утверждают Все-Единство. Их различие, однако, заключается в следующем: пантеизм, в том виде, в каком он выразился в спинозизме, конечно же, знает лишь Один принцип, слепую субстанцию. Однако из простого слепого бытия невозможно построить системы, и таким образом Спиноза видит себя вынужденным ставить наряду с единством (Einheit) всеобщность (Allheit). Его философия не есть пустое учение о единстве23. Спиноза не является всего лишь последователем элеатов, его Одно (Eins) не есть абстрактное Парменидово Одно, но оно есть подлинное Все-Единство. Он, в котором впервые нашло свое выражение зреющее сознание возросшей и стремящейся к самой сути эпохи, — он не мог возвратиться к тем жалким и недостаточным элементам, скудость которых показала еще сократовская диалектика и в которых, может быть, лишь антисократовская диалектика нашей эпохи может усматривать высокую истину; к этим элементам лишь зарождающихся абстрактных спекуляций такой ум, как Спиноза, вернуться никоим образом не мог. Его субстанция не есть простое пустое Одно, но оно у него представляет собой протяженную и мыслящую субстанцию. Его протяженная субстанция есть с очевидностью не что иное, как перешедшее a potentia ad actum6, которое утратило само себя как сущность, как субъект, как потенция; она соответствует нашему бытию в возможности первой потенции, которое, правда, в бытии уже перестало быть потенцией, но стало бессамостным, substantia extensa7. (Уже само пассивное выражение substantia extensa показывает, что она по своему корню есть нечто иное и что как substantia extensa она есть нечто лишь ставшее.) Мышление как второй атрибут, при участии которого Спиноза рассматривает субстанцию, могло бы быть приравнено к нашей второй потенции, которой первая служит в качестве субъекта, как посредством ее модифицируемое. Однако этот второй атрибут у Спинозы по существу просто позаимствован у Картезия, который наряду с протяженностью утверждал мышление как самостоятельный принцип, и Спиноза оставляет оба эти атрибута столь же безразличными по отношению друг к другу, такими же лишенными всякого взаимодействия, какими они были у Картезия; они опосредованы для него посредством одной лишь общей субстанции, и поэтому там, где у нас стоит третья потенция как Дух, Спиноза откатывается назад к мертвой всеобщей субстанции. На место нашего третьего он может поставить лишь, в свою очередь, саму эту субстанцию, сущность, единую в мыслящем и в протяженном, — просто индифференцию. Ошибка Спинозы, таким образом, заключается не в том, что он утверждает ВсеЕдинство, но в том, что это Все-Единство есть мертвое, неподвижное, неживое. Полемика против пантеизма, следовательно, могла бы быть двоякой. Его можно упрекнуть в том, что он утверждает более чем теизм, в том, что он утверждает Все-Единство вообще, а не только пустого, ничего в себе не содержащего и в этом негативном смысле Единого Бога. Это полемика со своей стороны удовлетворенного таким лишь негативным Единством, однако, согласно его собственному признанию, бессильного, теизма. До сих пор этот пустой теизм знал лишь Одну противоположность, собственно пантеизм. О монотеизме он не подумал, ему не пришло в голову, что кроме теизма и пантеизма существует еще третье, а именно — как раз монотеизм; могу сказать, что я в своих лекциях я впервые заново вызываю к жизни это понятие. С помощью простого теизма, конечно же, невозможно опровергнуть пантеизм. Истинное опровержение в философии состоит вообще не в том, чтобы выдвигать против той или иной системы те или иные возражения, но в том, чтобы утверждать ее позитивную противоположность. Именно этого как раз и не сумели сделать теисты по отношению к пантеизму. Ибо его позитивная противоположность есть монотеизм, к которому сами они оказались неспособны продвинуться. Простой теизм исключает из Бога всеобщность, а тем самым — и позитивное в понятии монотеизма. Пантеизм имеет перед ним преимущество всеобщности, и напротив, он содержит единство в этой всеобщности как только субстанциальное. Поскольку, однако, единство, которое не имеет в качестве своего основания субстанциальной всеобщности, само не может быть удержано над только субстанциальным, то утверждаемое в теизме единство точно так же нисходит до только субстанциального. Таким образом, в отношении единства теизм и пантеизм равны между собой. Бог Спинозы также есть Бог, кроме которого нет никакого иного, и если то объяснение единства Бога, которое дает сподобившийся весьма многих похвал теолог (Рейнгардт), говоря: «Единство есть illud attributum Dei, quo negatur plures substantias infinitas esse8», — является верным, то в этом случае Спиноза — такой же добрый монотеист, как и этот теолог. Чем же будет отличаться теизм от простого пантеизма в научном смысле? Обычно говорят, что Бог Спинозы безличен, Бог же теизма есть личность. Однако между отрицаемой — в одном случае, и на словах принимаемой на веру, по свидетельству же самих исповедников, непостижимой и даже представляемой как невозможная в принципе, личностью Бога — в другом, нет никакой научной разницы. Безусловно, также и вера имеет отношение к области науки, однако именно здесь по преимуществу верно высказывание: покажи мне свою веру своими делами, и тогда я поверю в твою веру. Если же некто противоречит своей вере собственными высказываниями, напр., говоря: «Личный Бог невозможен, т. е. неразумен», — то его вера, по меньшей мере, не заслуживает называться разумной верой. Еще одно общепринятое различение есть следующее: «Бог пантеизма есть бессознательный Бог, Бог же теизма себя осознает». Однако самосознание совершенно не мыслимо без того, чтобы не положить в самосознающем, по меньшей мере, три внутренних различия. Самосознающий есть: 1) тот, кто себя осознает, 2) тот, кем он себя осознает, и лишь поскольку этот последний не есть другой и вне его самого наличествующий, но есть одно с ним, т. е. лишь tertio loco, он может мыслиться как самосознающий. В пустой, лишенной различий бесконечности, которую простой теизм полагает в Боге, самосознание столь же непостижимо, сколько и личность — и более того, приходится вместе с Фихте, который на этом основании более тридцати лет назад был обвинен в атеизме, утверждать, что в такой простой пустой бесконечности совершенно не возможны ни сознание, ни личность. В отношении творения теизм столь же несостоятелен или даже еще более несостоятелен, нежели пантеизм. Хоть теизм и утверждает точно так же, что всякое бытие есть у Бога, однако это мыслится лишь негативно, этим утверждается лишь то, что вне Бога нет возможности бытия, однако и у него самого также нет такой возможности, и потому он есть совершенно немощный Бог. Якоби, в желудке у которого, по словам его собственного друга Й. Г. Гамана, спинозизм остался лежать непереваренным подобно грубому булыжнику, пытался делать вид, что отвергает пантеизм, однако он не принимал и того, что собственно его упраздняет, но напротив, точно так же выражал страх и недоверие по отношению ко всему, что выходило за рамки плоского теизма так называемой эпохи Просвещения, которая с течением времени вобрала в себя также и его самого. Однако пантеизм невозможно устранить безо всяких объяснений; чтобы покончить с ним, необходимо стремиться к его противоположности. В таких обстоятельствах названному философу не оставалось ничего иного, кроме как признать теоретическую правоту пантеизма. Якоби был терпим по отношению к пантеизму: последний в сущности был единственным содержанием его собственной философии. Он должен был желать продолжения пантеизма, ибо пантеизм был тем единственным, что придавало интерес его философии; как есть люди, которые хотят быть больными, так как это дает им возможность говорить о самих себе, придавая тем самым интерес собственной личности, которая в иных обстоятельствах никакого интереса собой не представляет. У Спинозы совершенно отсутствовало понятие развития (Steigerung)9 и равным образом идея живого процесса. Однако, предположительно, именно поэтому он пользовался признанием со стороны такого плоского теизма или, как минимум, был терпим им. Но как только позднейшая философия сделала попытку из мертвого и неподвижного Все-Единства Спинозы создать внутреннее, и потому творящее, — с этого момента даже само слово «пантеизм» уже перестало быть достаточно суровым приговором; Якоби называл эту философию, в которой, конечно же, шла речь о творении, становлении, о некотором процессе, — голым натурализмом, которому он противопоставлял свой чистый теизм, ничуть не заботясь о том (или, может быть, попросту не зная), что в языке теологии натурализм и теизм были полностью равнозначными понятиями. Глубоким теологам, впрочем, ведома подлинная глубина пантеизма, и они знают, что он не может быть преодолен одними лишь простыми словами, но лишь посредством противоположного ему позитивного знания. А если учесть, что как раз именно те, которые похваляются своим чистым теизмом, больше всего подымают крика и предостережений против натиска пришедшего пантеизма, и не только в ученых исследованиях и в аудиториях, но и с церковной кафедры, и со страниц школьных учебников, то необходимо полагать, что за этим страхом перед пантеизмом может скрываться лишь страх перед монотеизмом, т.е. страх того, что наука, в конце концов, может прийти к чему-то позитивному и что та пустая теистическая болтовня, которая уже долгое время имеет хождение в народном образовании, — что она в сочетании с душеполезными речами о каком-то личном ощущении, в котором ораторы стремятся прославить отнюдь не Бога, но лишь самих себя, и в котором лишь их собственная личность все еще может сохранять хоть какое-то значение, — что все это может уступить место истинному и позитивному познанию, со стороны которого они, может быть, небезосновательно, опасаются одновременно гибели того, что они называют своей свободой мысли, под которой они собственно подразумевают свою свободу от мысли, свободу не мыслить, свободу произвольной и бездумной болтовни о высших целях государства, науки и религии. После того как я показал, что монотеизм лишь в том случае имеет смысл, если он мыслится как понятие, согласно которому Бог собственно есть не Одно, но Многие, и лишь как Бог или Божество представляет собой Одно, вам невольно и само собой должно было прийти на ум учение, которое повсеместно рассматривается как специфически христианское, а именно — учение о триединстве Бога. Было бы странно и неестественно, если бы я захотел избегнуть необходимости высказаться по поводу этой взаимосвязи. Итак, я хочу сразу же отметить, что если бы вместо «Все- Единый» употреблялось бы слово «Триединый», то это было бы всего лишь более определенным выражением для Все-Единого. Для некоторых это может показаться неожиданным: либо по той причине, что они привыкли рассматривать учение, в котором встречается выражение «триединый» как исключительно христианское, или даже как только произвольное, случайное положение христианства, либо потому что они склонны представлять себе учение о триедином Боге как непроницаемую и непостижимую тайну. Как для тех, так и для других будет неожиданностью, если столкнутся со свидетельствами того, что это учение является общечеловеческим, и именно таким, которое уже всецело дано в понятии монотеизма, т. е. Все-Единого Бога. Что касается первых, для которых было бы удивительно видеть, что учение, которое они считают сугубо (partiell) христианским и которому уже по одной этой причине считают необходимым отказать в одобрении того, что они называют своим разумом, — видеть это учение в последнем своем основании идентичным с тем учением, на котором они основываются сами, оспаривать которое они себе никак не могли бы позволить, а именно, с учением о единственном Боге, — что касается их, то я хотел бы обратиться к ним с одним-единственным вопросом. Если это якобы принадлежащее исключительно христианству учение о триедином Боге не связано каким-то особым образом, а в последнем принципе не идентично с монотеизмом, то как они собираются объяснить то, что является очевидным и что они никак не смогут отрицать, а именно, что монотеизм сделался всемирно-историческим явлением лишь с появлением христианства и благодаря ему? Других же, которые хотели бы сохранить это христианское учение если и не как абсолютную тайну (ибо оно должно, по крайней мере, проповедоваться), то по меньшей мере как непонятое, я хотел бы спросить о том, не замечают ли они — уже хотя бы по той очевидной растерянности, в которую попадают сами, как только им приходится раскрывать учение о единственном Боге, — что это учение никоим образом не представляет собой нечто настолько саморазумеющееся, как это принято считать и как в частности полагают они сами. Если в соответствии со всем этим любое учение, в котором отсутствует понятие все-единого Бога, может быть лишь теизмом, то подлинным проявлением такта было стремление тех, кто не принимал Откровения и, следовательно, всех его позитивных учений и получил от своих противников прозвище натуралистов, — назвать самих себя деистами. В особенности под деистами подразумевают так называемых унитариев, т. е. всех, кто отрицает множественность в Боге. В новейшее время (я не знаю точно, кому принадлежит честь этого глубокомысленного изобретения) теисты хотели отличить себя от них — вероятно, лишь для того, чтобы избегнуть необходимости называть себя натуралистами, или же попросту по той причине, что любая секта весьма охотно желает иметь под собой еще одну, по отношению к которой она может представить себя как чистую и незамутненную. Кант объясняет отличие так: деист есть тот, для коего Бог есть всего лишь слепой корень бытия, т. е. преимущественно, например, спинозист; теист же есть тот, кто предполагает разумного миросоздателя. Однако из тех, которые некогда называли себя деистами, напр., английские натуралисты XVII столетия, также не все являлись спинозистами, и напротив, большинство из них было, возможно, слишком умеренными и разумными людьми, чтобы оказаться неспособными с тем же успехом соединить веру в разумного миросоздателя со своим рационализмом, с каким это делают иные, еще и поныне называющие себя чистыми теистами или рационалистами. Ибо ведь то и другое равно сводится к одному. То, что не есть монотеизм, зовись оно деизмом или теизмом, не соответствует и не приличествует христианству; ибо последнее есть сущностно монотеизм, так что все его отличие от так называемой только религии разума состоит лишь в том, что оно есть монотеизм, и что приятие или неприятие этого монотеизма означают приятие или неприятие самого христианства. Для меня невозможно не сделать здесь и еще одного замечания, касающегося теологии. Если мы пришли к тому (а я полагаю, что привел этому неопровержимые доказательства), что мы лишь тогда действительно говорим о Боге, когда говорим о — сущностно или действительно — Все-Едином, то можно спросить, чем же следует считать то, что в обычной теологии преподносится под заголовком de Deo10, за которым лишь следует заголовок de Deo ut trino11? Что еще кроме именно простого теизма можно проповедовать там, где все еще исключают учение о Три-, т. е. Все-Единстве собственно монотеизма? Если это так, то нельзя особенно удивляться тому, что борьба, которую ведут против рационализма теологи, до сей поры была увенчана столь малыми успехами; ибо исход этой борьбы не должен решаться в той точке, где она до сих пор велась, но должен быть решен значительно ранее. К тому же рационалисты восстают лишь против невразумительности основополагающих учений, с которыми христианство стоит или падает, и, кстати, будет вполне справедливым требованием, чтобы каждый с тем, во что от него требуют веры, даже если он не вполне и не во всей глубине способен этого уразуметь (для такого понимания необходимо нечто большее), все же мог связать с ним, по меньшей мере, некоторое понятие, некоторый смысл или истолкование. Рационалисты требуют общечеловеческих учений. Они лишь не видят таковых в учениях христианских — однако и теологи также; следовательно, ни тем, ни другим совершенно не в чем себя упрекнуть. Невразумительность, однако, происходит не от собственно учений, но от тех принципов, которые с самого начала устанавливают сами теологи. От этих принципов, конечно же, нет пути в христианство, ибо они настолько пусты, настолько мало позитивны в себе самих (в том смысле, в каком должны быть позитивными также и учения философии), что от такой пустоты и негативности не существует удобопонятного перехода к христианским учениям — не потому что они являются христианскими или по своему возникновению позитивными, но потому что они позитивны по самому своему содержанию. Относительно же того мнения, что понятие Триединства является исключительно христианским, — впоследствии мы будем иметь достаточно возможности показать, что это не так. Издавна вошло в обыкновение искать следы и симптомы христианской идеи в языческих религиях. Совсем необязательно вспоминать здесь именно индийскую Тримурти, которая, как будет ясно позднее, являет собой лишь весьма частную форму этой идеи, — однако тройственность потенций выказывает себя как собственно ее основание24. Однако что вообще должно означать: эта идея есть специфически христианская? Из монотеизма выросла всякая религия, а следовательно, естественно, также и христианская. Истинное отношение есть поэтому как раз обратное тому, которое тем самым пытаются выразить. Не христианство породило эту идею, но наоборот, эта идея породила христианство; она есть уже все христианство в своем ростке, в зародыше, она поэтому должна быть древнее, нежели являющееся в истории христианство. Впрочем, мое мнение сводится лишь к следующему: последний корень христианской Троицы лежит в идее Все-Единства. Итак, пусть никто не думает, что сказанным прежде, одним лишь понятием монотеизма дано также и все христианское учение со всеми своими определениями (все наше настоящее изложение вообще имеет в виду мифологию, а не Откровение). Вполне можно думать, что это древо всякой религии, имеющее свои корни в монотеизме, в конечном итоге с необходимостью возрастает к высшему проявлению монотеизма, т.е. христианству. Христианское учение о Триединстве материально содержит то же самое, что содержит наше понятие монотеизма, однако оно содержит его в такой степени (Stei- gerung), которая нам до сих пор еще не доступна25. Поэтому я сейчас, напротив, хотел бы, чтобы вы предварительно отложили в сторону это воспоминание и следили бы за ходом дальнейшего изложения как за целиком и полностью философским. Я упомянул об этой взаимосвязи не для того, чтобы основать на ней что-либо, но, напротив, с тем чтобы воспрепятствовать любому преждевременному вмешательству, и поэтому возвращаюсь теперь к чисто научному изложению.
<< | >>
Источник: Шеллинг Ф. В.. Философия мифологии. В 2-х т. Т. 2. Монотеизм. Мифология / Пер. с нем. М.Линейкина; под ред. Т.Г.Сидаша, С.Д.Сапожниковой. 2013

Еще по теме ЧЕТВЕРТАЯ ЛЕКЦИЯ:

  1. ДВАДЦАТЬ ЧЕТВЕРТАЯ ЛЕКЦИЯ
  2. Лекция четвертая. Публично-правовое отношение Науки полицейского и административного права
  3. 6.4. Тесты четвёртого уровня
  4. Книга четвертая (Д)
  5. 5. Четвертый Крестовый Поход
  6. Часть четвертая.
  7. 3.4. О теории Четвертого мира
  8. Четвертая республика.
  9. Четвертое возражение
  10. Предисловие к четвертому изданию
  11. Третьи и четвертые классы
  12. V I I Четвёртая серия [XXXI].
  13. Глава VIII О МОДУСАХ ЧЕТВЕРТОЙ ФИГУРЫ
  14. Книга четвертая ГАЙ КАЛИГУЛА
  15. Розділ четвертий
  16. РАЗДЕЛ ЧЕТВЕРТЫЙ