§ 2. Производство духовных благ

Чтобы продолжить анализ духовного воспроизводства, недостаточно ограничиться лишь рассмотрением свойств духовных общественных благ. Теперь задача состоит не в том, чтобы констатировать духовные блага как определенный результат развития материально го производства и трудовой деятельности, а в том, чтобы отыскать различные опосредованные формы, обосновывающие духовное производство.
Существующая зависимость между материальным и духовным воспроизводством подлежит такой конкретизации, которая должна вскрыть социально-экономический механизм духовного производства. Тем самым и понятие социально-экономической определенности духовных общественных благ получит свое дальнейшее развитие. Как нельзя осуществить переход от человека к духовным благам без рассмотрения труда в качестве материальной основы процесса их производства, так нельзя перейти и от духовных благ к человеку без выявления важнейшего опосредствующего звена, каковым выступает сфера потребления. Более того, невозможно понять процесс духовного производства вне границ потребительного производства. Хотя потребление — это тот объективный процесс, на базе которого осуществляется расширенное воспроизводство способностей человека и их возвышение, современные трактовки духовного производства обходятся без рассмотрения его в системе потребительного производства. Это приводит к тому, что в социологии человек предстает всего лишь как объект социализации, а не как субъект собственного развития. Что же касается экономического подхода, то подведение духовного производства под мерки меновой стоимости усиливается тем обстоятельством, что, поскольку в процессе потребления стоимость уничтожается, этот процесс выносится за пределы анализа знания. Объективная логика потребления как процесса, созидающего человека и его способности, не вписывается, например, в логику накопления «человеческого капитала». Общественные духовные блага выступают своеобразным результатом и обобщением тождества и различий между духовными запросами, потребностями людей и их общественным производством. Удовлетворение индивидуальных и коллективных духовных потребностей создает условия не только для реализации различных духовных потенций, но и обеспечивает их дальнейшее развитие. В дальнейшем, в свою очередь, возникают новые общественные и индивидуальные потребности в духовной сфере, равно как и потребность в последующем поступательном движении духовного производства. В тенденции движение духовного производства и духовных потребностей ведет к достижению такого общественного строя, при котором должно будет обеспечено всемерное развитие всех заложенных в человеке способноетей и потребностей, в том числе и собственно духовных. Ясно, что сам процесс движения к подобному строю весьма сложен, проходит определенные исторические ступени, зависит от диалектики способа производства материальных и духовных благ. На этот процесс, следовательно, влияют и общие закономерности соотношения производства и потребления в самых различных особенных общественных формах их проявления, в том числе и при реализации духовных общественных благ. Исходное соотношение производства и потребления, лежащее в основе различных форм их взаимодействия, было установлено еще К. Марксом как троякая идентичность: каждое из них есть не только непосредственно иное и не только опосредствуют иное, но каждое из них, свершаясь, создает это иное, творит себя как иное140. Эта троякая идентичность проявляется, во-первых, в том, что это непосредственная идентичность, в которой производство потребляет и поэтому есть производительное потребление, а потребление производит и потому есть потребительное производство, т. е. это есть непосредственное единство производства и потребления141. Во-вторых, производство и потребление опосредствуют друг друга. В данном опосредствовании они вступают в необходимые отношения друг с другом, но в то же самое время остаются различенными. В-третьих, производство и потребление не только неразделимы, тождественны и различны, но и прямо противоположны друг другу. Производство и потребление творят друг друга и создают себя как противоположности. Потребление создает себя как производство, ибо оно завершает акт производства и, распредмечивая продукт, порождает способности человека, развивает их, а потому выступает как процесс накопления. Напротив, производство творит себя как потребление, ибо оно созидает материал, способы, виды и формы потребления, а тем самым создает как предмет для субъекта потребления, так и субъект для предмета потребления142. Через потребление субъект возвращается к самому себе, но уже как производящий и воспроизводящий самого себя человек. Потребление потому и выступает моментом производства самого человека. Но, если нет производства, бессильно и потребление. Следовательно, производство — господствующий и исходный момент, а потребление — внутренний момент производительной деятельности143. а) Специфика создания духовных благ Включение потребительного производства в анализ духовного воспроизводства обусловлено тем местом, которое занимает потребление в воспроизводстве человека. «Что, например, в процессе питания, представляющем собой одну из форм потребления, человек произво дит собственное тело, — это ясно; но это же имеет силу и относительно всякого другого вида потребления, который с той или другой стороны, каждый в своем роде производит человека. Это — «потребительное производство» ш. Если духовное производство рассматривать как составное звено в воспроизводстве человека, то оно не может быть представлено и адекватно понято вне процессов потребления. Включение потребительного производства в механизм воспроизводства образования и человека определяется той ролью потребления, которая коренится в основаниях производства. Не случайно поэтому К. Маркс определил потребление как уточняющую материальное производство противоположность, как такой вид производства, в котором производится и воспроизводится человек145. Потребительное производство, по К. Марксу, объясняет не только биологическое воспроизводство человека, но, что важно, и другие объективные формы человеческой жизни посредством разного рода потребления. Нельзя сводить производство и воспроизводство человека к деторождению (Н. Михайловский), к формуле «полового общения» (Г. Кунов), к физиологическому процессу «от оплодотворения до рождения» (К. Каутский), к актам зачатия и развития зародыша, родов и деторождения. Точно так же не следует и противопоставлять «раз- ведение людей» материальному производству: условия производства материальных благ — это условия производства и воспроизводства человека. «Условия и предметные воплощения процесса производства сами в одинаковой мере являются его моментами, а в качестве его субъектов выступают только индивиды, но индивиды в их взаимоотношениях, которые они как воспроизводят, так и производят заново. Здесь перед нами — их собственный постоянный процесс движения, в котором они обновляют самих себя в такой же мере, в какой они рбновляют создаваемый ими мир богатства»146. В этом процессе физического и духовного обновления людей участвует и потребительное производство. Причем эти два вида производства не просто стоят рядом, а отражают единство процессов опредмечивания и распредмечивания. Поэтому, если посмотреть на духовное производство, на процесс социального формирования самого человека, то оно не может быть понято вне потребительного производства. Например, потребление образовательных благ выступает внутренним моментом образовательного «разведения людей» («обработки людей людьми»), но последнее есть также внутренний момент потребительного производства. Однако, прежде чем проанализировать духовное производство в структуре потребительного производства, важно охарактеризовать специфику создания духовных благ. Материальное производство определяет те границы человеческой деятельности, которые располагаются вне его отраслей. Необходимо, однако, в ходе экономико-социологического анализа объяснить, каким образом продукт материального производства, составляющий неотъемлемое условие духовной деятельности, реализуется собственно в форме духовного продукта. Это важное методологическое условие в современных концепциях воспроизводства знания и духовного производства, как правило, не выполняется. В этом смысле весьма показательна концепция эпи- стем М. Фуко: «Эпистема — это (...) совокупность всех связей, которые возможно раскрыть для данной эпохи между науками, когда они анализируются на уровне дискурсивных закономерностей»147. Соответственно дискурс — это социально обусловленная организация системы речи и действия, лексики и опыта148. Основной упорядочивающий принцип, который использует М. Фуко, — это некое соотношение слов и вещей, которое реализуется «в пространстве знания конфигурации, обусловившее всевозможные формы эмпирического познания»149. Соответственно в европейской культуре Нового и Новейшего времени он, исходя из трех основных типов соотношения, выделяет три эпистемы: ренессансную (XVI в.), классическую (рационализм XVII-XVIII вв.) и современную (с конца XVIII — начала XIX в. и по настоящее время). В эпистеме Ренессанса существует тождественность вещей. Вещи схожи друг с другом. Их немые отражения, по мысли М. Фуко, удвоены словами, указывающими на них. Познавать вещи означало раскрывать систему сходств, сближающих их друг с другом и связывающих их между собой. То, с помощью чего вещи обозначались, само было игрой сходств. Слова, утверждает М. Фуко, обладали символической функцией потому, что они и вещи были тождественны друг другу, соотносились друг с другом. В классической эпистеме сходства между словами языка исчезают. Слова и вещи здесь соотносятся между собой по-иному. Они уже лишены непосредственного сходства и соизмеряются опосредованно — в мыслительном пространстве представления посредством тождества и различий. «Знание не должно больше заниматься раскопками древнего Слова в тех неизвестных местах, где оно может скрываться; теперь оно должно изготовлять язык, который, чтобы быть добротным, то есть анализирующим и комбинирующим, должен быть действитель но языком исчислений»150. Язык становится единственным способом представления и анализа мышления. Построение всеобщей науки о порядке порождает тенденцию к математизации знания (вероятность, комбинаторика, искусственные знаки) и способствует появлению таких научных дисциплин, которые характеризуют классический рационализм. Речь идет о всеобщей грамматике, естественной истории и анализе богатств. Слова получили задачу и возможность представлять мысль. «В классическую эпоху все дано лишь через представления», они «сами по себе выходят в пространство, которое им свойственно и внутренняя структура которого порождает смысл. И здесь, в этом промежутке, «который представление устанавливает для себя самого, находится язык»151. Это общее основание, по мнению М. Фуко, приходит к тому, что всеобщая грамматика, естественная история и анализ богатств подчиняются единым закономерностям. В ренессансной эпистеме слова и вещи непосредственно соотносились друг с другом. Поэтому, считает М. Фуко, экономическая мысль Возрождения трактует деньги как заместителя богатства или даже как само богатство: «Так как металл обнаруживался как знак, именно как знак, измеряющий богатства, ввиду того что он сам был богатством. Если он мог означать, то это потому, что он был реальным знаком. И подобно тому, как слова обладали той же реальностью (...) точно так же и знаки, указывающие на богатства и их измеряющие, должны были носить в самих себе их реальный признак. Чтобы иметь возможность выражать цену, нужно было, чтобы, они были драгоценными (...) редкими, полезными, желанными»152. В эпистеме классицизма деньги — это лишь инструмент представления богатств, считает М. Фуко, а богатство — представленное содержание денег. За спорами меркантилистов и физиократов прослеживается общая мыслительная основа: деньги рассматриваются ими как условный знак, значение которого изменяется (уменьшается или увеличивается) в процессе обмена. Точно так же и «стоимость существует лишь внутри представления (действительного или возможного), то есть внутри обмена или способности к обмену»153. М. Фуко полагает, что в структуре анализа богатств функциональная роль стоимости такая же, что и роли имени и глагола в структуре всеобщей грамматики. Конец классической эпистемы означает появление новых объектов познания — это жизнь, труд, язык. Тем самым создается возможность конституирования новых наук: биологии, политической экономии, лингвистики. Если в классической эпистеме основным способом бытия предметов познания было пространство мышления, в котором упорядочивались тождества и различия, то в современной эпистеме эту роль уже выполняет время. На место классического обмена богатств встает экономическое производство — труд, который определяется не игрой представлений в познании. Создается, однако, впечатление, что первенство здесь отдается языку: «Став весомой и плотной исторической реальностью, язык образует вместилище традиций, немых привычек мысли, темного /духа народов (...) Выражая свои мысли словами, над которыми они не властны, влагая их в словесные формы, исторические измерения которых от них ускользают, люди полагают, что их речь им повинуется, не ведая о том, что они сами подчиняются ее требованиям»154. Лишь на первый взгляд кажется, что проблема взаимодействия материального и духовного у М. Фуко приобрела вид соотношения вещей и слов. Однако «особая трактовка» этого вопроса, свелась у него к анализу духовного воспроизводства исключительно областью духовных явлений. Здесь нет и намека на диалектичность избранного критерия. Эпистемами управляет, а стало быть, и специфическим соотношением слов и вещей, такая промежуточная область, которая располагается между кодифицированным взглядом на вещи и рефлексивным знанием и которая раскрывает установившийся порядок в его собственной сути. Порядок же, по определению М. Фуко, это то, что задается в вещах «как внутренний закон, как скрытая сеть, согласно которой они соотносятся друг с другом, и одновременно то, что существует, лишь проходя сквозь призму взгляда, внимания, языка; в своей глубине порядок обнаруживается лишь в пустых клетках этой решетки, ожидая в тишине момента, когда он будет сформулирован»155. Эта «промежуточная область» «предшествует словам, восприятиям и жестам»156. В то же время тождество слов и вещей снимается в их различие — языке как «спонтанно сложившейся таблицей и первичной сетке вещей»157. Получается, что бытие вещи —это бытие мысли о вещи. Вещи, в этой концепции, — это в большей мере «кодифицированный взгляд на вещи», обозначенный посредством языка. В конечном итоге получается, что в своем исследовании духовного воспроизводства М. Фуко осуществляет подмену анализа «сокровенных сокровищ вещей» неким «дискурсом, регулярной формацией объектов, которые очерчиваются только в нем»158. Этому методу М. Фуко — археологии знания - вообще свойственно определять объекты «без каких-либо отсылок к сути вещей» и игнорировать проблему «вещи как таковой», ибо она «необходимым образом не связана с лингвистическим анализом значений»159. Условия производства вещей являются условиями производства слов, духовного производства. М. Фуко не захотел или не смог перевести на язык материалистического понимания то звено свой эпистемологической системы, которое охватывает движение от вещей к словам (знанию). Если, например, у Гегеля превращение предмета в самость, или в человека, тождественно самосознанию человека, хотя и не процессу его реального становления, то М. Фуко это самосознание, точнее — самопознание, ограничивает. «Странным образом человек, познание которого для неискушенного взгляда кажется самым древним исследованием со времен Сократа, есть, несомненно, не более чем некий разрыв в порядке вещей, во всяком случае, конфигурация, очерченная тем современным положением, которое он занял ныне в сфере знания (...) Тем не менее утешает и приносит глубокое успокоение мысль о том, что человек — всего лишь недавнее изобретение, образование, которому нет и двух веков, малый холмик в поле нашего знания, и что он исчезает, как только оно примет новую форму»160. Несмотря на свой идеализм, Гегель рассматривает самопорожде- ние человека как вечный процесс, «рассматривает опредмечивание как распредмечивание, как отчуждение и снятие этого отчуждения»; он «ухватывает сущность труда и понимает предметного человека, истинного, потому что действительного, человека как результат его собственного труда»161. Странным образом М. Фуко отказывает человеку в этом самопо- рождении. У него получается, что человек в лучшем случае может быть лишь помыслимым в условиях современной эпистемы. Современный человек — «есть тот человек, который определяет ся своим телесным существованием, трудом и речью, — возможен лишь в образе конечного человеческого бытия. Современная культура способна помыслить человека, лишь поскольку она способна помыслить конечное на его собственной основе»162. Гуманизм Ренессанса, рационализм классиков вполне могли уделить роду человеческому привилегированное место в миропорядке — помыслить человека они не могли103. По мнению М. Фуко, человека можно помыслить, лишь познавая его биологический организм, производимые его трудом предметы, язык, на котором он говорит (как будто в эпохи Ренессанса и классицизма он не жил. не трудился, не говорил). Больше того, как бы человек не стремился, он никогда не может полностью изучить себя как живой организм, осознавать себя как источник труда, понять механизмы языка, на котором он говорит. Тем самым между конечным человеческим бытием и конечными содержаниями жизни, труда, языка устанавливает ся отношение взаимообоснования, реализуемые в самой «конечности человека». Идеализм М. Фуко, выражающийся и в его духовном релятивизме, и в тезисе о «конечности человека», не позволил раскрыть процесс реального духовного становления человека. Из анализа эпистем выпали социальные формы движения духовного (знаниева) воспроизводства, определяемые отношениями собственности, и игнорировано социально-экономическое устройство духовной деятельности, отношения людей по участию в общественном производстве духовных благ. В других специальных работах по духовному производству, как правило, исходят из вполне элементарной и довольно очевидной предпосылки, что духовное, сознание могут быть рассмотрены не только как отражение материального, но и как производство идеального, производство идей164. Многие полагают, что важно не просто ограничиться рассмотрением сознания в качестве предмета и результата определенного, специфического вида деятельности (умственной или духовной), а надо идти гораздо дальше — раскрыть сущность и функцию сознания посредством понятий «производства сознания» и «духовное производство». Можно и нужно, например, научную и образовательную деятельность определять как производство знаний, их распределение, распространение, потребление. Подобный подход утвердился на Западе165. Причем термин «производство» используется не только применительно к науке, но и к образованию. Так, например, Василий Леонтьев пишет о производстве образования166. Что же касается отечественной литературы, то в ней была реализована попытка обстоятельного анализа экономического производства науки167. Но необходимо отметить, что понимание духовной деятельности не будет правильным лишь от того, что выделяются ее некоторые элементы: субъект духовного производства, его предмет и средства. В свое время в литературе по экономике, когда анализировался процесс производства науки, в основном подразумевалась научная деятельность по производству знаний168. Причем производство знаний сводили к процессу научного творчества, которое слагалось из целесообразной научной деятельности, предметов научного труда (накопленные знания, материалы и образцы, прочее) и средств этого труда (приборы и оборудования)169. Общий вывод состоял в том, что в результате воздействия научного работника на предмет труда при помощи средств труда создается научная продукция170. В этих условиях ничего не оставалось делать, как описывать технологию научной деятельности. Из того, что описывается «технология» духовного производства, социально-экономической специфики производства духовных благ не выведешь. Конечно, в этом случае можно не ограничиваться, как это, например, делал М. Хайдеггер, указанием, что образование переносит человека в область развертывающихся формирований всевозможных вещей, точно так же и простой констатацией оценочной функции образования. Самое большее, однако, что можно сделать применительно, например, к образованию, это —свести образовательную технологию к способу использования специфического труда (человеческих ресурсов) и различных средств коммуникации, вычислительной и прочей техники для создания, сбора, передачи, хранения и обработки информации при предоставлении образовательных услуг171. В этом случае основа образовательных технологий сводится к научно-технической базе хранения, к передаче и обработке знания; научно-методическому обеспечению учебного процесса; нормативно-правовому регулированию; организационно-управленческой и финансовой системам172. Разумеется, и в образовательной, а если еще шире — и в духовной, деятельности присутствуют все эти моменты. И нет ничего плохого в том, чтобы разграничивать деятельность и ее результат, в частности образовательный труд, сознание и духовную деятельность по производству сознания. Но не слишком обосновано подведение духовного производства под абстрактные принципы общей теории деятельности. Духовное производство не равнозначно технологии духовной деятельности. Подобно тому как из процесса физического труда невозможно объяснить, что же именно является его результатом — прибавочный продукт или стоимость, — так и из процесса духовной деятельности невозможно вывести социально-экономическое определение производства духовных благ. Понимание специфики создания духовных благ не будет правильным также лишь от того, что духовный труд рассматривается по аналогии с материальным трудом. «Духовный труд в такой же мере характеризуется целью, предметом и средством, как и труд материальный»173. Деятельностная «корректировка» традиционных представлений об общественном сознании как отражении общественного бытия в лучшем случае позволяет вслед за антропологией Л. Фейербаха романтизировать духовную деятельность. Л. Фейербах, как известно, под истинной деятельностью человека понимал деятельность теоретическую. Духовное им объявляется синонимом высших форм человеческой деятельности174. Дело оказывается в том, считают его последователи, что в материальном труде духовное начало играет важную, «но не свою (свободную!) роль». «В собственно духовной деятельности это начало выступает свободно, хотя эта свобода и проявляется в конкретной исторической форме. Что касается материальной деятельности в сфере духовного труда, то она играет здесь роль своего рода ракеты-носителя, но это не значит, что материальный труд в этом случае равновелик духовному... »175. Процессуальность, рассмотренная с позиций деятельности, мало что имеет для понимания специфики духовного производства. При обращении к деятельности, использовании понятия труда в качестве ключевого к пониманию истории, необходимо иметь в виду определяющую роль материального труда и производства средств к человеческой жизни. Однако понимание производства вещей и идей еще не будет в полной мере правильным лишь от того, что оно рассматривается в пределах определенных производственных отношений. Главное состоит в том, чтобы понять, как производятся сами (общественные) отношения: люди, производящие общественные отношения соответственно своему материальному производству, создают так же и идеи, и категории, т. е. отвлеченные, идеальные выражения этих самих общественных отношений176. Трудно поэтому согласиться и с той точкой зрения, что основой понимания духовного производства выступает его подведение под понятие общественного производства: «Определение специфики, особого места и роли духовного производства имеет своей исходной предпосылкой установление его общности с материальным производством»177. Подход к общественному производству как взаимодействию двух частей целого - материального и духовного производства — уходит в сторону и от производства общественных отношений, и собственно от специфики духовного производства. Это осуществляется потому, что само общественное производство подведено под общее понятие деятельности, которая и берется в действительности приоритетной предпосылкой понимания и производства, и общества. Деятельность, понимая как не-различенность материального и духовного, рассматривается как нечто такое, в котором материальное и духовное «составляют настолько целостное единство, что их противопоставление друг другу просто бессмысленно... »178. Деятельность оказывается тем, в чем не различны и неразличимы в смысле невозможности отдельного существования материального и духовного, а стало быть, в ней не действует принцип независимости второго от первого. Обращение к взаимосвязи духовного производства с материальным может продвинуть анализ специфики создания /духовных благ лишь тогда, когда эта связь представляется в аспекте превращения результатов материального производства в духовные блага. Таким образом и раскрывается механизм превращения материального в духовную деятельность и ее результаты. Нельзя, однако, отрицать роль творца за материальным производством. Парадоксально, но факт, что к подобному выводу приводит мнение, будто в духовной сфере создается стоимость. Так, автор одной из концепций, пытаясь применить наличные представления о естественнонаучной картине Вселенной, выделяет сначала три вида труда вообще (преобразование вещества и энергии; преобразование информации; преобразование самого человека), в соответствии с которыми обозначает затем и три разновидности общественного труда в частности: материально-производительный труд; интеллектуальное производство; воспроизводство населения (людей, человека)179. В этом случае подведение материального труда, интеллектуального производства и воспроизводства населения под общественнопроизводственный процесс имеет такой же результат, что и подведение материального и духовного производств под общественное производство. Хотя здесь и указывается на относительную автономность, обособленность трех подразделений общественного труда объясняется их главными, объективно обусловленными целями. Также звучит и тезис об их «принципиальной координации», ибо в каждом из этих подразделений постулируется продолжение трудовых процессов, составляющих основное содержание двух остальных сфер труда180. Дело, однако, не только б том, что интеллектуальное (духовное) производство выводится за пределы процесса воспроизводства человека (обработка людей людьми в этой концепции -- автономное подразделение), связывая последнее с «обслуживанием» и «услугами». Суть дела заключается в этом случае в том, что к ошибкам концепции, рассмотренной ранее, добавляется новая: весь общественновоспроизводственный процесс во всем объеме и во всех его частных проявлениях подгоняется под особую разновидность всеобщей экономической (т. е. стоимостно-экономической) формы, с необходимостью возникшей на основе общественного разделения труда181. Впрочем, мнение об эквивалентности материально-производственного труда, интеллектуального производства и воспроизводства людей не единичное. Вслед за автором, полагающим, что «стоимостноэквивалентные формы отношений между людьми (...) выступают в качестве единственной общественно значимой формы, без которой в конечном итоге регулярное возобновление любого трудового акта по формированию биосоциальных свойств невозможно»182, на духовные услуги налагают стоимостные отношения так же, как и на материальные продукты. «Безусловно, было бы нелепо отрицать создание стоимости в отраслях услуг только потому, что здесь отсутствуют качества, присущие конкретным формам ее проявление в материальном производстве»183. Полагают, что в сфере духовного производства создается национальный доход, т. е. стоимость. Отсюда следуют не только разговоры о том, что нематериальным услугам следует давать денежную оценку184, но и об эквивалентности материального производства и непроизводственной сферы и в смысле стоимостного обмена между 1 ними, и в смысле их значимости в историческом развитии * Получается, что существует как бы двойная онтология стоимости: онтология «бездушных затрат» на товары в материальном производстве и онтология «душевых затрат» на человека. Однако методологическая ориентировка на выявление стоимостного эквивалента затрат первого и второго родов поглощает затраты и «бездушные», и «душевые» (т. е. на человека). В итоге всякое различие затрат в авторской концепции устраняется в пользу всеобщих стоимостно-эквивалентных форм отношений. Системно-стоимостная позиция не способна предложить решение этой проблемы: она исходит из эквивалентности предпосылок и результатов. Она полагает, что общество устойчивого роста— это такое общество, которое снабжено информационными, социальными, институциональными и прочими механизмами, необходимыми для контроля положительных контуров обратной связи, ответственных за прирост населения и увеличения стоимости, возрастания капитала. Это означает в принципе, что рождаемость и смертность находятся примерно на одном уровне и что норма инвестиций примерно равна норме амортизации186. Подобное обоснование мало что дает для понимания воспроизводственных процессов, в том числе и применительно к духовному росту. С этой точки зрения, богатством являются лишь те блага, включая и духовные, которые участвуют в создании прибавочной стоимости. Но если полезность равна тем затратам труда, которые инвестированы в ее созидание, то как объяснить социальный результат? Не все социологи и экономисты принимают подобные взгляды. Некоторые отмечают: «Социальная жизнь в последнее время дает бесчисленное множество примеров, показывающих, насколько безнадежно смешались такие понятия, как создание богатства и стремление к счастью, возможности для получения прибыли и исконные права, личный успех и общественные интересы. В конце концов, экономическая эффективность -- это всего лишь средство, а не самоцель. Рынки должны быть эффективными, а не самодостаточными; им свойственна алчность, им чуждо понятие справедливости. Перед ними никогда не ставилась задача обеспечения общности, целостности, красоты, справедливости, устойчивости, не говоря уже о святости; да они и не могут быть такими. Если рынки приносят какую-то пользу китам или дикой природе, Богу или нашим внукам, то только по чистой случайности. Рыночные механизмы при условии их правильной работы способны обеспечить самое эффективное решение тех задач, которые им свойственны, однако эти задачи весьма и весьма далеки от общей цели человеческого существования (...) Если мы позволим себе предположить, что (...) величайшие достижения человечества могут быть подменены экономическими теориями, мы рискуем растерять наши души»187. Механизм превращения результатов материального производства в явления духовной жизни не нуждается в стоимостном обосновании. Духовное производство в своем сущностном аспекте и генетическом плане — это преобразование результатов материального производства, тех его социальных форм, которые вырабатываются в процессе овеществления общественного труда: его потребительных и социальных свойств. Духовное производство — это результат материального и в смысле своей вторичности, и в смысле возникновения из процесса распредмечивания результатов материального труда. Разве, например, полученное населением образование, достигнутый уровень образования не есть реализация в особой форме общественных свойств проекта материального производства? Разве не существуют общественные фонды для поддержания жизни учителей, детей и обеспечения их образовательной деятельности? Иначе говоря, материальный труд после своего опредмечивания в продукте материального производства обладает способностью за пределами этого производства особым образом распредмечиваться и превращаться в общественное состояние как в аспекте духовной деятельности, так и ее собственных результатов. Сущность распредмечивания овеществленного ранее (опредмечен- ного) труда проявляется в том, что продукт материального производства и в процессе, и в результате его потребления вновь превращается в деятельность, в том числе и в духовную. Воплощенный в продукте труд посредством потребления, исчезая, вновь приобретает форму субъективной активности человека, его духовного движения. Как неопредмсчениый (неовеществленный) труд, не-стоимость труд есть субъективное существование самого человека, его труда188. Субъективное существование самого труда возможно не потому, что труд обладает стоимостью, а потому, что продукт человеческого труда является потребительной стоимостью. Труд не имеет стоимости, поэтому духовная деятельность человека, обусловленная потребительной деятельностью, социально-экономически обосновывается продуктом труда материального. При этом решающее значение имеют его потребительные формы. Вот почему ограничена та точка зрения, которая сводит общественное богатство к богатству вещному. Духовные блага и сам человек как высшее социальное благо не менее реальны и основательны, чем блага материальные. Например, наука —это такая основательная форма богатства, которая имеет форму как практического, так и идеального богатства. По К. Марксу, уже одного развития науки, обретающей вид наиболее основательной формы богатства и являющейся одновременно продуктом и производителем богатства, было достаточно для разложения предшествующих буржуазному обществу формаций. Но развитие науки, этого идеального и вместе с тем практического богатства, — лишь одна из сторон, одной из форм, в которых выступает развитие производительных сил человека, т. е. развитие богатства189. Этот вывод можно подвести и под более об1цую основу духовной деятельности: ее разнообразные виды представлены различными гранями и сторонами, многообразными формами, в которых выступает развитие производительных сил человека. Поскольку человек составляет элемент общественного богатства, постольку духовная деятельность и ее результаты (духовные блага) являются формами этого богатства. Вещественные блага поэтому составляют фонд материальных жизненных средств, выступают условием развития человека как общественного богатства. Если в производстве объективируется личность, то в потреблении субъективируется вещь190. Посредством этого создается не только возможность духовной деятельности, но и воспроизводство всей человеческой общественности, в том числе и его способность к образовательному и прочему духовному труду. В этом смысле через потребление материальные блага вновь способны превращаться в труд как свое субстанциальное содержание, в том числе и в духовный труд. Благодаря потребительной деятельности продукты человеческого труда служат утверждению человека, его образовательному, духовно му, социальному развитию. Труд как посредник между продуктом и общественно утверждающим себя человеком способствует тому, что посредством своей собственной деятельности человек овеществляет себя в предмете, и освоение им созданного продукта (его распредмечивание) проявляется как развитие этого человека191. Труд в своей деятельностной форме выступает в качестве всеобщей возможности богатства, которая реализуется в общественном развитии. Труд в этом смысле по отношению к человеку выступает как момент воспроизведения самого человека, а человек —как для-себя-сущий труд192. Поэтому мир материального богатства образует лишь условие для собственной реализации человека, творящего духовно и осуществляющего научную, образовательную и прочую деятельность. Распредмечивание ранее овеществленного (опредмеченного) труда в живой материальной и духовной деятельности полагает его как обогащающую себя (и материально, и духовно, и образовательно, и т. п.) личность193. Итак, духовное производство осуществляется в потребительной деятельности; духовные блага созидаются в потреблении. Хотя они представляют собой идеальные образования, потребляться же они могут лишь тогда, когда приобретают материализованную форму. Правы те социологи и экономисты, которые считают, что духовные блага не существуют без материальной оболочки. Однако, признавая материализацию духовных продуктов (благ), нельзя утверждать, что эта материализация обладает стоимостной сущностью, является овеществлением производительного труда. Слово, овеществленное в языке, не есть стоимость. Точно так же и прочие формы духовной материализации не обладают стоимостью. Главное в выявлении специфики создания духовных благ состоит не в изучении технологии опредмечивания духовного труда и не в технологической стороне духовного производства, а в исследовании движения собственной социально-экономической формы этого духовного производства и его результатов, в решении вопроса о том, каким образом воспроизводится эта форма в духовной сфере. Некоторые представители теории общественных благ применимость отношений собственности к духовной сфере чаще всего отрицают. В то же время существует попытка представить производственные отношения в этой сфере под видом «духовных производственных отношений», т.е. обычных идеологических отношений людей194. Дело, однако, в том, что в границах духовного производства объектом присвоения выступают не сами духовные блага, а условия их создания и реализации. Здесь, стало быть, характерные для общества производственные отношения модифицируются, осуществляется их персо- нофикация в духовном состоянии различных социальных групп и их представителей. Однако нет необходимости специфику создания духовных благ подгонять под определение стоимости. Эта область имеет собственные закономерности, особенность которых обусловлена особенностями преобразования предметного (продукта материального производства) в идеальное. Если само материальное производство не сводить к производству стоимости и вещей, а представить как производство и воспроизводство человека, то духовно развитый человек предстает не сугубо производителем, как это получается в теориях человеческого капитала, и не сугубо потребителем, как пытаются доказать в теории культурного капитала, а результатом материального производства и духовной деятельности. Специфика духовного производства состоит прежде всего в том, что духовные блага представляют собой инобытием богатства материального и одну из сторон общественного производства—производства и воспроизводства общества и человека. Социальные формы движения духовных благ обусловлены действием общих и специфических социально-экономических законов функционирования духовных благ, их общественными свойствами. Образовательное развитие человека осуществляется в границах общего воспроизводства социальных форм посредством распредмечивания продукта материального производства и потребительного производства как формы производства социально-экономического. б) Затраты и результаты духовной деятельности общества То, что прежде всего можно отнести к потребительному производству — знание и информация, наука и образование, искусство и культура, и т. д. и т. п., —должно рассматриваться в контексте производства общества и человека. Перечисление различных элементов свидетельствует, что само потребительное производство распадается на ряд отраслей, каждая из которых призвана в особенной форме, обеспечить развитие человека. Анализ задач и содержания духовной сферы часто приводит исследователей к выводу, что оно представляет собой такую отрасль человеческой деятельности, специфика которой заключается в функциональной направленности на формирование личности в единстве ее духовных и физических качеств. Если, скажем, учреждение культуры ориентируется прежде всего на развитие общей культуры людей, здравоохранение занимается здоровьем людей, физическая культура развивает физические и волевые качества человека, то перед образованием стоит более широкая задача — формирование и развитие прак тически всех способностей человека. Отмечается, что даже функции семейного воспитания все более переходят к образованию как специализированному институту общественного воспитания. Кроме того, воспитательные функции настолько усложняются, «что их все труднее становится решать на старой “кустарной” семейной основе, без квалифицированных специалистов-педагогов»195. Специфика и широта задач воспитания приводит к тому, что образование проникает и в другие подразделения потребительного производства. Принято в этом смысле говорить о музыкальном и художественном образовании, медицинском просвещении населения и т.д., а основной, наибольший акцент в исследовании образования делать на его социализирующей функции, на воспитании. Никто, конечно, не может принизить роль социализации и возражать, что воспитанием формируется личность, что это условие духовного развития людей. Но экономико-социологический вопрос заключается в другом — каким образом из движения социальных форм духовного производства возникает человек как образованная и духовно развитая личность. Технологией социализации, воспитания здесь ничего нельзя объяснить. Из функционального содержания образования ничего нельзя вывести. Надо перевести анализ прежде всего в плоскость социально- экономическую, а это означает, что результаты духовного труда не должны исключаться из состава экономически значимых результатов, т. е. таких, которые воплощаются в тех или иных экономических формах. Если духовное производство рассматривать в качестве превращенной в духовную деятельность некоторой части национального продукта (доход) — той, которая предназначена для покрытия потребностей развития духовной сферы, ее многообразных нужд, то мерилом результатов достигнутого уровня духовного развития будет то количество общественно необходимого труда и времени, которые расходуются на создание соответствующей части национального дохода.
Необходимо также иметь в виду, что определенная часть общественно необходимого рабочего времени обеспечивает жизненные средства, предназначенные для потребления работников духовной сферы, условия их профессиональной подготовки и развития (повышение квалификации, профессиональная переподготовка и т.д.); условия потребления их как представителей специализированного труда, включая предмет и средства этого специфического труда. Следовательно, этот жизненный фонд работников духовной сферы, а также материальные условия их развития и деятельности создаются потребленным необходимым и прибавочным временем196. Отрицание стоимости, взятой в виде ресурсов обеспечения функционирования духовной сферы, отнюдь не означает, что без затратных категорий можно обойтись вообще. Как свидетельствует практика, в нынешних условиях под затратные — денежные — отношения часто подпадают некоторые виды и непосредственные результаты духовной деятельности, приобретающие значение платной услуги. Эти услуги обмениваются на соответ- ствукицую часть дохода. Хотя они и не представляют собой вновь созданной стоимости (духовный труд стоимости не имеет), в этом случае предполагают некий стоимостной эквивалент — иногда чрезвычайно высокий и требующий существенной доли доходов при обмене, равный стоимости жизненных средств тех лиц, которые оказывают эту духовную услугу, а также условий их профессиональной подготовки и роста. Однако этот вид затрат не исчерпывает собой вопроса: когда общество предполагает, что реализация соответствующей части национального дохода в виде услуг в духовной деятельности требует дальнейшего труда уже за пределами материального производства, т. е. в собственно духовной сфере, то рабочее время не является измерителем этих результатов. Духовные блага производятся и потребляются за пределами материального производства, в свободное от материального производства время. Поэтому именно свободное время и есть измеритель самой духовной деятельности и ее результатов — всевозможных духовных благ. Свободным временем можно измерять всю многообразную духовную деятельность в границах потребительного производства. В свете сказанного можно увидеть ограниченность современного подхода к исследованию уровня жизни, под которым понимается всего лишь обеспеченность населения необходимыми материальными благами и услугами, достигнутый уровень их потребления и степень удовлетворения рациональных потребностей197. Ограниченность состоит в том, что за основу его сравнения применяется валовой внутренний продукт или национальный доход на душу населения, выраженный в валюте одной из стран, чаще всего в долларах США. Эти показатели не отражают условий собственно духовной деятельности. Кроме того, используемая размерность неприемлема для обобщающих показателей этой духовной деятельности. В современной социальной статистике пытаются подвергнуть сомнению, например, показатель свободного времени на том основании, что он выдвигался в качестве возможной общей оценки уровня жизни, исходя из известного высказывания К. Маркса о том. что свободное время, используемое на досуг, учебу, самообразование, спорт и т. п., в будущем станет мерой общественного богатства. Но поскольку «такое будущее еще не наступило, и современная статистика не обеспечивает постоянного наблюдения за этим показателем, его изучение возможно» лишь «с помощью периодических специально организованных выборочных обследований»198. Кроме того, как свидетельствует практика социальной статистики, ее раздел «Статистика свободного времени» «разведен» с такими ее подразделами, как «Статистика образования населения и развития системы обучения», «Статистика культуры, искусства и отдыха», никоем образом не пересекается с ними, а если и пересекается, то всего лишь эпизодически. По этой причине используются либо показатели стоимостные, хотя и ставятся под сомнение их размерность199, либо выдвигаются агрегированные показатели в виде средней взвешенной величины из частичных показателей уровня жизни, где весами служат экспертные оценки их долевой значимости. Что касается экономических исследований воспроизводства общества и человека, то в них часто утверждают, что «эквивалентом свободного времени» в действительности выступает стоимостное выражение затрат живого и овеществленного труда на формирование в этом временном интервале соответствующих «возвышенных» свойств личности200. Можно, конечно, согласиться с тем, что духовные блага в воспроизводственном процессе не могут совершать движение так, как это проделывают материальные продукты»201, но зачем способности личности ограничивать созиданием стоимости? Нельзя, конечно, отрицать, что сущность продукта материального производства выступает в продуктах труда духовного. Они — его инобытие. Если результатом образовательной деятельности выступает человек, получивший образование, то само образование — это важнейший сохраненный результат предшествующего труда, существующий, однако, в живом труде202. Безусловно, к предшествующему труду можно отнести тот труд, который был воплощен в соответствующей части заработной платы наемного работника, обмененной на образовательные блага. Значит и в самой образовательной деятельности, как и ее полезных эффектах, себя обнаруживает материальный продукт, во всяком случае, та часть его, которая раснредмечена и в образовательной деятельности, и в образовательных благах. Однако, экономическую форму здесь имеет не затратная, а не-затратная полезность образования. Это положение можно отнести и к другим духовным благам, которые могут свою полезность выявлять непосредственно, т. е. без процесса превращения себя в такой результат, который отделен от духовной деятельности. Эта специфика характерна, например, для сферы образования, в которой полезные результаты образовательной деятельности потребляются в самом акте образовательной деятельности. В духовной деятельности существуют также ситуации, когда она свою полезность выражает в результате, имеющего самостоятельную форму существования от самой духовной деятельность, т. е. отделенного от нее. В этом случае результаты духовной деятельности, конечно, всегда, когда они существуют самостоятельно, обретают материальную оболочку. Но имеет ли последняя эквивалентно-стоимостную основу? Разве сам человек, потребляющий подобный результат, обладает стоимостью и добавляет к ней новую? Нет, здесь стоимость как абстрактно-общее определение производства вошло в противоречие со своим меновым проявлением. Проблема измерения результатов духовной деятельности не столь проста для решения. Рассмотрим это на примере В. Леонтьева, который отмечал: «Образование, как и другие так называемые сферы услуг, не имеет физического продукта, который можно идентифицировать как ее выпуск, и в официальных счетах стоимость его продукции определяется как сумма его затрат. Официальный дефлятор, в свою очередь, основан на меняющейся стоимости трудовых затрат. Эти условности представляют собой временные измерители изменений реального объема производства»203. Поскольку основной вид деятельности здесь — образование учащихся, им и его сотрудниками была определена единица продукции образования в один человеко-год; затем был взвешен общий контингент с целью отражения затрат на образование на различных уровнях в эквиваленте учащихся начальной школы. Планировалось, что Бюро экономического анализа (БЭА) должно подразделить образование в таблицах по уровням, поэтому подобное взвешивание перестанет быть необходимым204. Так, по оценкам Министерства образования США, ежегодные затраты на обучение учащегося средней школы были на 50 процентов выше, чем на учащегося начальной школы, поэтому первый параметр имел вес, равный 1,5. Затраты на одного учащегося в высшей школе в среднем были выше затрат на образование в начальной школе в 2,5 раза. Причем два студента-вечерни ка служили эквивалентом одного студента дневной формы обучений и т. д.205 Обращает на себя внимание два обстоятельства. Во-первых, единица продукции определена в один человеко-год; во-вторых, затраты, которые квалифицируются как производство образования, еще fie характеризуют само производство образования. Речь, скорее, в этом контексте должна идти о производстве материальных ресурсов для обеспечения образовательной деятельности (компьютеры, пакеты образовательных программ и прочее) и фонда заработной платы (фонда жизненных средств) для работников системы образования. Здесь мы сталкиваемся как раз с тем случаем, когда время, в конечном счете необходимое для осуществления образовательной деятельности (человеко-год) определяется степенью потребности в нем, причем последнее, в свою очередь, определяет количество затрат для обеспечения соответствующего объема материальных ресурсов. Иначе говоря, время требующееся для создания материальных средств обеспечения процесса образовательной деятельности, в конечном итоге подчинено степени общественной потребности в самом образовании. Что касается затрат собственно образовательной деятельности, то это затраты духовного труда в свободное от материальног о производства времени. Затраты образовательной деятельности--это затраты свободного времени. Результатами здесь выступают знание и специфические следствия их потребления (сначала освоение, а затем и присвоение), которые в конечном итоге реализуются в образовательном развитии человека, духовном качестве его личности. В отличие от материальных благ и средств материального обеспечения образовательной деятельности само образование и как специфическая духовная деятельность, и в виде своих результатов, автономных от этой деятельности, производится в свободное время общества, в тех границах социального времени, которые уже не связаны с общественно необходимым рабочем временем. Не решенным, однако, остается вопрос о платных образовательных услугах. С одной стороны, эти услуги оказываются посредством образовательной деятельности в свободное от материального производства время. С другой стороны, они обмениваются на соответствующий денежный эквивалент, т. е. предполагают определенное денежное вознаграждение. Это реально существующее противоречие в свое время было предложено анализировать в пределах категории общественно необходимого свободного времени206. Это время может быть с точно таким же правом названо и полусвободным: с одной стороны, здесь часто реализуются более повышенные требования к образованию как к общественному благу; с другой стороны, в его границах устраняются и просчеты собственно образовательной деятельности. Однако, как не назови это время — общественно необходимым свободным временем или полусвободным - в его границах стоимость как таковая не производится, а потому общественно необходимым рабочим временем оно названо быть не может. В условиях господства меновой стоимости мерилом вещного богатства выступает рабочее время. Если же иметь в виду духовное развитие личности и общества, то затраты на него — это затраты духовного труда, который осуществляется в свободное время. Духовная сфера многолика, структура духовного труда достаточно специфична, многоэтапна, непрерывна. Поэтому духовное развитие человека в условиях потребительного производства самым непосредственным образом связано с потреблением не только автономных от духовной деятельности ее благ, но и с масштабами и структурой самой этой деятельности. Важно при этом, чтобы та часть свободного времени, которая отводится обществом дня духовной деятельности, отвечала требованию быть способом развития человека, обоснованно реализовывалась соответствующими видами самой духовной деятельности, адекватными цели и задачам духовного развития человека. В нынешний период свободное время еще не используют мерилом общественного богатства, но его можно и следует использовать для измерения затрат свободного труда в духовной сфере и соответствующих им результатов. Тем самым можно анализировать степень удовлетворения духовных потребностей населения. Важно только, чтобы свободное время, требующееся для производства духовных благ, соответствовало условиям их потребления и духовному развитию личности. В этом случае объем и структура соответствующего свободного времени будут соответствовать собственно структуре духовных потребностей. Приведем пример из собственной исследовательской практики, на основе которой можно получить некоторые представления о масштабах образовательной деятельности Кемеровской области. Важно иметь в наличии определенные предпосылки, которые в формах государственной статистической отчетности по статистике уровня образования населения и развития системы обучения не содержатся: собственно образовательное время по ступеням и годам обучения. Это время, однако, установлено на основе санитарно-гигиенических правил поведения в образовательных учреждениях и зафиксировано в базисном учебном плане. Зная распределение образовательного времени и учащихся по ступеням и годам обучения, местоположение, можно определить объем и структуру собственно образовательной деятельности. При этом еди ницей измерения выступают человеко-часы. Если затраты образовательного времени в часах учитываются на разных уровнях, то необходимость в переводе в эквивалент учащихся начальной школы, как это осуществляется в БЭА, отсутствует. Как свидетельствуют результаты исследования, в котором участвовал автор в 1995/96 учеб. году, образовательная деятельность в образовательных учреждениях городов и сельских районов Кемеровской области составила в аспекте своих масштабов соответственно 311 521 920 и 75 521 760 человеко-часов свободного времени. За 1996/97 и 1997/98 учеб. годы по сельским районам Кемеровской области затраты образовательного времени составили 74 749 728 и 73603136 человеко-часов, а по городам — 311355132 и 307300 704 человекочасов свободного времени соответственно. Данные за три учебных года показывают, что они имеют статистически устойчивый результат; это опровергает вывод некоторых специалистов о невозможности использования показателя свободного времени, во всяком случае, применительно к образованию. Зная обшее количество учеников-второгодников, можно оценить и внутреннюю результативность системы образования по итогам образовательной деятельности за соответствующий учебный год, причем это можно сделать как в абсолютных числах, так и в процентах, приведя к соответствующей стандартной основе. Например, в 1995/96 учеб. году в общеобразовательных учреждениях области было потеряно по городам 5 890 084 человеко-часа, а в сельских районах — 2 120 256 человеко-часов образовательного времени (1,19 и 2,07%). Иначе говоря, внутренняя результативность образования области составила 98,81 и 97,93% соответственно. Использование показателя свободного времени применительно к духовному производству дает наибольшую степень удовлетворения духовных потребностей тогда, когда фонд свободного времени распределяется в соответствии с этими духовными потребностями, их соответствующим объемом и структурой. В условиях социального неравенства, конечно, подобного соответствия быть не может. Среднее образование ныне в нашей стране не всеобщее. Что же касается высшего образования, то здесь налицо процессы его коммерциализации под видом модернизации и поиска необходимых средств. Поэтому, что касается благ, предоставляемых на ступенях среднего полного образования, а также высшей профессиональной подготовки, то они уже не могут быть предоставлены всем желающим по их образовательным потребностям прежде всего по различным социальным и экономическим причинам. На этих ступенях объем образовательного (свободного) времени по получении соответствующего образовательного уровня планируется ныне в весьма ограниченном режиме. Что же касается начального и основного ступеней системы образования, то они пока еще в большей мере определяются образовательными потребностями населения и общества в целом, более адекватно заполняются тем объемом свободного времени общества, который соответствует ступеням образовательного развития человека. в) Социальная сила духовного производства Если ограничиться рассмотрением технологической стороны воспроизводства духовной деятельности, то останется не ясным механизм духовного воспроизводства; отсутствие анализа социально- экономической определенности влечет за собой то, что из поля зрения исчезает общественная основа духовных благ. Безусловно, как людей в общество объединяет труд, так и в духовной деятельности человек приобретает свои социальные атрибуты. Но последние обусловлены не технологической основой деятельности, а ее общественной сущностью. Игнорирование этого факта имеет серьезные последствия для понимания духовных общественных благ, ибо не понятыми остаются общественные предпосылки их созидания. До сих пор для исследователей остаются «вещью в себе» и общественные механизмы воспроизводства духовных благ. От специфики подхода подчас дело не меняется. Так, согласно герменевтическому анализу образования М. Хайдеггера, последнее в своем подлинном значении есть одновременно и образовывание в смысле «развертывающего формирования», и руководствование определенным образом. С точки зрения М.Фуко, если образование и возможно, то только потому, что оно, «не отождествляясь со знанием, но и не стирая и не исключая его, локализуется в нем, структурирует некоторые его объекты, систематизирует акты высказывания, формализует те или иные концепты и стратегии; лишь постольку, поскольку эта разработка устанавливает знание, изменяет и перераспределяет его, с одной стороны, утверждает и позволяет оценивать, с другой»207. В этих и других рассуждениях часто упускается главное — социальные формы движения разнообразных духовных благ. Кроме того, духовная активность выносится за пределы субъекта этой деятельности. Конечно, многие исследователи признают, что духовное производство осуществляется в системе социальных отношений. Но часто у них нет основного: социальные отношения, в которых осуществляется всякая духовная деятельность, в одинаковой мере выступают не только ее условием, но и ее определенным результатом. Всякая пред посылка общественного процесса производства вместе с тем есть и его результат, а всякий его результат есть и его предпосылка. Поэтому все те производсгвенные отношения, в которых движется процесс производства — в одинаковой мере и его продукты, и его условия208. Производственными отношениями во многом можно объяснить производство и воспроизводство и духовных общественных благ. Рассмотрение их в контексте производственных отношений позволяет поднять их экономико-социологический анализ на новую ступень конкретности: их производство и воспроизводство представляется уже в контексте воспроизводства общества и человека. Как переход к человеческому измерению воспроизводства общественных отношений, так и переход к воспроизводственному измерению духовных общественных благ требуют решить и иные проблемы. В первую очередь это связано с преодолением недооценки потребления209. Диалектика производства и потребления суть необходимая, имманентная грань производственных отношений. Включение категории потребления или потребительного производства (потребительной деятельности), с одной стороны, обусловлено местом самого потребления в основаниях материального производства210, а с другой, тем, что производство и потребление духовных общественных благ осуществляется в границах как потребительного производства, так и производительного потребления. Постановка проблемы в таком ракурсе позволяет решить дилемму: откуда собственно надо выводить духовные блага — из сферы производства или из сферы потребления? Теории человеческого капитала ограничиваются изучением образовательного развития человека и его рабочей силы сферой производства. Но потребление образования в них выпадает из анализа и предстает как внесоциально- экономическая стадия. Тем самым исчезает и экономическая основа его производства. Что же касается субъективного направления в экономике и социологии. то оно свой анализ ограничивает исследованием значимости и желательности духовных благ, представляя последние в качестве установок индивидуального и стереотипов массового сознания. Эти блага создаются не в процессе их субъективизации, не посредством индивидуального осознания и коллективной перцепции, а в процессе и потребительного производства, и производительного потребления. Как материальное благо в процессе общественного труда проходит через фазы опредмечивания и распредмечивания, так и духовное общественное благо в единстве идеализации и материализации находит свое осуществление и, реализуясь, полагает себя как обще- ствсиную полезность. Общественная полезность духовных благ выступает воплощением движения потребительных форм производства и самого потребления, способом их реализации, духовного и материального воплощения, их инобытием. Нельзя социальную роль духовного производства ограничивать движением меновой стоимости. Это обстоятельство полностью игнорируют практики и теоретики, экономические и социологические интерпретаторы социальных реформ, осуществляемых в стране. Основой модернизации духовной сферы объявляется меновая стоимость. Такая постановка вопроса отнюдь не упраздняет кризис этой сферы, а загоняет, выводит его на другую, более острую ступень социальных противоречий. Производство духовно развитого человека предполагает' развитые потребности и соответствующее этой развитости потребностей потребление. Поэтому и приоритет в производстве должны иметь потребление или потребительное производство. В этих условиях потребительное производство и развитие потребности определяют необходимое рабочее время. Здесь потребительные формы, сама потребительная стоимость из предпосылки, «носителя» меновой стоимости превращается в регулятор и контролер рабочего времени, затрат общественной рабочей силы. Если в условиях действия, господства меновой стоимости потребление отдельного духовно развитого производителя определяется естественно необходимым рабочем временем, затрачиваемым на производство жизненных средств, сумма которых равна стоимости его рабочей силы, то само это потребление отдельного производителя выступает как индивидуальная потребительная сила в неразвитом и неразвернутом виде, а общественная потребительная сила (потребительная сила общества) выступает лишь в себе, в потенции; она сама и ее действие ограничиваются необходимым продуктом, общественно необходимым трудом и временем для воспроизводства рабочей силы. В условиях производства развитог о индивида потребительная сила общества зависит от потребительного производства всех индивидов: чем ярче спектр человеческих потребностей и чем богаче палитра их удовлетворения, тем выше ступень развития потребительной силы общества. Степень развития общественной потребительной силы поэтому зависит напрямую от производства потребительных форм, потребительной стоимости как таковой и производства развитых потребностей, в том числе и в образовании. Развитие общественной потребительной силы в этом смысле зависит от разнообразия индивидуальных потребностей, их соответствующей развитости, и наоборот. условием удовлетворения самых различных индивидуальных потребностей становится развитость потребительной силы общества, т. е. в конечном итоге общественная эффективность производительной силы труда. Можно ли в этом смысле ставить вопрос о социальной силе духовного производства? Безусловно. Она имеет свои объективные основания не только в процессе воспроизводства общества и человека, но и в логике развития социологической и отчасти экономической наук. Конечно, сам термин «социальные силы» использовали ранее и применяют сегодня далеко не все социологи. Однако делая краткую ретроспективную оценку в этом контексте некоторых теорий с позиций сегодняшнего дня, есть все основания утверждать это. Так, в теории Э. Дюркгейма аналогом понятия социальной силы выступает понятие общественного разделения труда211. Согласно концепции Э. Дюркгейма, обмен человеческой деятельностью и ее продуктами предполагает, что все члены общества зависят друг от друга: каждый индивид, в отдельности взятый, не совершенен. Отсюда возникает и особая роль разделения труда между людьми, понимаемого им главным образом как профессиональная специализация, важнейшие функции которого заключаются в интеграции индивидов, обеспечении единства функционирующего социального организма, создании чувства социальной солидарности. Социальная солидарность рассматривается французским социологом как высший моральный принцип, наивысшая ценность, признаваемая всеми членами общества. Поскольку же, в свою очередь, потребности в общественном порядке, гармонии, солидарности считаются моральными, то оправданно и морально, считает Э. Дюркгейм, и само разделение труда. Разделение труда в этом смысле представляет собой особую социальную силу, которая в современном обществе, утратившем в основном цементирующую силу коллективного сознания, создает необходимую социальную связь, солидарность, существующую между различными социальными слоями и группами общества, его общественными классами. Французский социолог различает несколько типов солидарности, критерием выделения которых служат различные ступени зрелости солидарности как таковой--механическую и органическую, каждой из них соответствует своя «социальная морфология», собственное юридическое право, особый тип общества и специфическое сознание. Например, главным отличительным признаком архаического общества, которому присуща механическая солидарность, выступает коллективное, т. е. общее, сознание, определяемое Э. Дюркгеймом как совокупность верований и чувств, общих членам одного и того же общества, образующую определенную систему и имеющую свою собственную жизнь. Развитие разделения труда выступает той решающей силой, которая растворяет коллективное сознание. Поскольку люди в обществе выполняют различные функции, постольку общее сознание постепенно модифицируется: оно функционально дифференцируется для того, чтобы соответствовать более сложной социальной организации, отношениям согласия в обществе, солидарности, гармонии и сотрудничества в нем, более сложному и дифференцированному разделению труда. Аналог категории социальной силы присутствует и в концепции западноевропейского капитализма М. Вебера. Таковой выступает категория рациональности. В своей работе «Протестанская этика и дух капитализма» М. Вебер выделяет общие предпосылки капитализма, которые впоследствии были изложены в более полном виде в другой его работе — «История хозяйства». Немецкий социолог называет основные предпосылки новейшего капитализма: рациональный расчет капитала, как норма для всех крупных предприятий; рациональная, т. е. свободная, собственность на средства производства и присвоение ее частными лицами; свобода рынка от нерациональных стеснений обмена (например, от сословных ограничений); рациональная техника как производства, так и обмена; рациональное право; свободный труд, позволяющий его рационально использовать; коммерческая, т. е. рациональная, организация хозяйства, широко, применяющая ценные бумаги212. В конце концов, считает М. Вебер, создателями капитализма были постоянное предприятие, построенное на рациональных основах, рациональная бухгалтерия, рациональная техника, рациональное право. «Но даже и не они одни: сюда следует отнести РАЦИОНАЛЬНЫЙ ОБРАЗ МЫСЛИ, РАЦИОНАЛИЗИРОВАНИЕ ОБРАЗА ЖИЗНИ, РАЦИОНАЛЬНУЮ ХОЗЯЙСТВЕННУЮ ЭТИКУ»213. Рационализация, по М. Веберу,— результат констелляции ряда факторов, как бы предопределивших направление вектора развития западного общества. То, что отличает западную цивилизацию от цивилизации восточной, есть рациональность, рационализирование, рационализация в своих собственных различных проявлениях и ипостасях. Рациональность, считает М. Вебер, — как бы закон, локомотив, социальная сила развития западной цивилизации. В начале XX столетия американский социолог Л. Уорд рассмат ривал общество как результирующую многих социальных сил, приведенных в состояние равновесия. ГЗ качестве субстанции последних он выделял чувственные желания человека214. Аналогичной позиции придерживался и современный классик западной социологии Н. Эллиас215. Не вдаваясь в более подробный и детальный анализ этих и других социологических конструкций, следует отметить, что вызывают решительные возражения попытки социологов субъективизировать категорию социальной силы. Для Э. Дюркгейма это — моральное правило и принцип, для М. Вебера- выражение субъективного рационального действия, проявляющегося в морально индифферентной и этически окрашенной норме, регулирующей весь уклад жизни. Социальные силы имеют объективный характер не в том смысле, что вызывают к жизни известные чувственные устремления и разумные желания, переживания и осознания, моральные и этические нормы и т.д., а в том, что они представляют собой концентрированную материальную силу, не зависящую от воли и сознания людей, их разума и чувств. Можно одобрить те социологические интерпретации социальных сил, которые настаивают на их объективности. Показательна в этом отношении концепция социального капитала Дж. Коулмана216. Понятие социального капитала для американского социолога — способ введения социальной структуры в парадигму рационального действия и в этом смысле инструмент теоретического анализа того, как рациональное действие в сочетании с самыми различными и специфическими ситуациями устанавливает свое воздействие и влияет на развитие социальной организации. Сущность социального капитала, по мнению Дж. Коулмана, заключается в двух основных его характерных моментах: во-первых, это определенный срез социальной структуры, ее особое качество; во-вторых, это помощь определенным действиям действующих лиц в самой этой структуре. Дж. Коулман объявляет социальный капитал производительным в том смысле, что последний делает вероятным и возможным достижение тех целей, которые в отсутствие данного капитала не могут быть достигнуты и реализованы. В то же самое время определенная форма социального капитала, будучи необходимой и полезной в продвижении одних видов деятельности, может быть бесполезной или даже вредной для других. Согласно концепции американского социолога, социальный капитал формируется н развивается через изменения в отношениях среди людей, которые продвигают деятельность. Если, считает Дж. Коул ман, физический капитал в целом материальный, будучи воплощенным в наблюдаемых материальных формах, а человеческий капитал менее осязаем, будучи и реализуясь в навыках и знании, умении и мастерстве, приобретенных индивидами, то «социальный капитал еще менее осязаем, поскольку он существует в отношениях среди людей. Социальный капитал так же, как физический капитал и человеческий капитал, облегчает производительную деятельность»217. Социальный капитал пребывает в структуре отношений между действующими лицами и среди них. «Он не находится ни в самих действующих лицах, ни в физических орудиях производства. Поскольку служащие определенным целям организации могут быть деятелями (корпоративными деятелями), равно как ими могут быть и люди, постольку с таким же успехом отношения среди корпоративных деятелей могут составлять для них социальный капитал»218. Достоинством этой концепции стала попытка обоснования и введения в теоретический оборот понятия социального капитала в качестве объективной социальной силы, пребывающей в отношениях среди людей и являющейся производительной, способствующей достижению и реализации намеченных людьми определенных целей. Однако, исходя из парадигмы рационального действия, американский социолог сам же и ограничивает объективное содержание социального капитала только такими его элементарными формами, как обязательства и ожидания, информационные каналы и социальные нормы. Существуют и иные попытки придания этой категории теоретического статуса. Ф.Фукуяма, например, предпочитает говорить об общественном капитале219. Согласно ему, общественный капитал —это возможности, возникающие из наличия доверия в обществе или его частях. Он может существовать в мельчайших социальных ячейках, или же на уровне всего народа, равно как и в какой-либо из промежуточных групп220. Общественный капитал оказывает важнейшее влияние на природу индустриального строя, которое только может оказать общество. Однако, поскольку общественный капитал обычно создается и передается посредством культурных механизмов -• через религию, традиции и исторические обычаи, зависит от доверия и предварительного морально-нравственного консенсуса, его невозможно получить путем выработки и реализации рациональных инвестиционных решений. В основе общественного капитала, более того, лежит не только доверие, но и склонность к объединению221. Поэтому общественный капитал не распределен равномерно между различными обществами. Получается, что в основе общественного капитала лежит склонность к объединению, регулируемая доверием и предварительным «морально- нравственным консенсусом как основой для взаимного доверия». Поэтому приобретение общественного капитала сводится к адаптации фундаментальных моральных норм сообщества в процессе усвоения таких добродетелей, как преданность, честность и надежность. Понять сущность социальной силы как таковой вне материального производства и закона-основания воспроизводства общества и человека невозможно. В противном случае ничего не остается делать, как субъективизировать эту категорию. Согласно закону движения потребительных форм, потребительная стоимость, устанавливает необходимое для производства тех или иных благ количество труда и затраченного рабочего времени. Затраты труда диктуются потребностями индивида, а рабочее время уже не выступает стоимостной «мерой» потребительной стоимости. Необходимый труд в этих условиях имеет отношение не к меновой стоимости, а к потребительной стоимости. Сферой действия закона потребительной стоимости остается труд, но и сам закон выражает условия движения труда как источника потребительных стоимостей. В той мере и постольку, в какой мере и поскольку субстанция потребительной стоимости выражена незатраченным (сбереженным) трудом, эта субстанция лежит вне природы продукта как меновой стоимости. В действиях этого закона-основания222 постоянно увеличивающаяся масса высвобожденного в производстве труда должна достигаться за счет уменьшения затрат живого и производительного труда. Социальный эффект при этом в виде незатраченного труда выступает в качестве его производительной силы, а сопоставимая разница между высвобождаемым трудом с затратами труда есть не что иное, как потребительная сила общества. Это может привести к существенным сдвигам и в самом труде, необходимый труд может расширить свои границы. С одной стороны, потому что условия жизни человека в этом случае становятся богаче, а его жизненные потребности возрастают и обогащаются, а с другой стороны, к необходимому труду отойдет часть нынешнего прибавочного труда, требующегося для образования разнообразных общественных фондов223. Производство прибавочного рабочего времени, таким образом, сменяется производством свободного времени, в границах которого осуществляется и соответствующее производство духовных общественных благ, образования в том числе. Если в условиях господства меновой стоимости происходит узурпация капиталом значительной части свободного времени рабочей силы, всего общества за счет создания прибавочной стоимости, то в условиях коллективного производства незатраченное рабочее время, т. е. время, которое сэкономлено и переведено за пределы материального производства, может рассматриваться в качестве его особой социальной силы. Все многообразие потребительной стоимости в движении ее потребительных форм, созданное производительной силой труда и аккумулированное в потребительной силе общества, а затем переведенное за пределы собственно материального производства, находит свою социально-экономическую определенность в иной своей превращенной форме — социальной силе общества, трансформируется в нее. Социальная сила общества количественно выражается через свободное от материального производства время. В этом смысле можно утверждать, что социальный механизм экономики представляет собой концентрированное выражение социально-экономической диалектики производительной силы труда, потребительной и социальной сил общества, их противоречивое социально- экономическое единство, характеризующееся взаимополаганием, взаимопроникновением и взаимоотрицанием, их единством в различии и различием их единства. Эта диалектика проявляется в том, что каждая из этих сил суть непосредственно другое, опосредствует и обосновывает другое, каждая из них, свершаясь, создает свое другое и себя как другое. Каждая из них имеет известную специфику, но вместе с тем в них существует общее: все они выступают модификациями, особенными и превращенными формами движения потребительных форм, потребительной стоимости как таковой. Нельзя, однако, утверждать, что в условиях господства капитала общество лишено, еще не обрело своей социальной силы. В реальной жизни ее влияние модифицируется существующими социально- экономическими отношениями и приобретает необходимую общественную форму. Соответственно и уменьшение рабочего времени действует в противоположных направлениях, дает противоположные результаты. В нынешних условиях процесс роста производительной силы труда, тождественный процессу экономии рабочего времени, ведет к тому, что объективно создаются возможности и средства, в том числе и духовные, сокращения рабочего времени общества и увеличения его свободного времени. Но капитал стремится обратить свободное время в прибавочное: сокращается рабочее время в форме необходимого, но увеличивающаяся часть свободного времени преобразуется в прибавочное время вместо того, чтобы остаться в форме действительно свободного времени. Другая часть сэкономленного времени благодаря производительной силе труда трансформируется в пространство того времени, в котором реализуется функционирование духовного производства, общественного сектора. В этом смысле можно утверждать, что и в условиях господства меновой стоимости существует и образовательная, и научная сила общества, сила культурной работы. Однако, как бы ни ссылались на масштабы растущего общественного сектора, это качество — качество не затраченного, а не-затраченного (сэкономленного) труда и соответствующего времени. Все дело в том, что в условиях господства капитала эти силы координируются в социальную силу общества и общественно являют себя через барьеры и противоречия, порожденные меновой стоимостью, самим капиталом. «Созидание (...) большого количества свободного времени для общества вообще и для каждого члена общества (т. е. созидание простора для развития производительных сил отдельного человека) принимает вид “как свободное время немногих »* . Однако непосредственно социально-экономически или посредством политики масштабы свободного времени расширяются. В расширении свободного времени, субстанцией которого выступает производительная сила труда, состоит способ образования и духовного развития человека. В границах свободного времени осуществляется духовное производство. Свободное время, хотя и связано с рабочим, свое собственное содержание не исчерпывает последним. Оно — социальная основа для членов общества осуществлять собственно духовную деятельность; и потребление духовных благ, связанное с духовным развитием индивидов, никоем образом не определяется рабочим временем, а входит в пространство свободного времени общества. Поэтому, чем больше объем производимого свободного времени общества, тем шире масштабы духовной деятельности, служащей развитию человека, формированию его способностей. Исходя из того, что увеличение свободного времени, в границах которого осуществляется духовная деятельность, тождественно развитию духовных общественных благ, можно социальную силу духовного производства выразить через производство соответствующего свободного времени. Причем формы проявления этой социальной силы могут быть представлены двояко. Во-первых, увеличением массы свободного времени, затрачиваемого на осуществление профессиональной духовной деятельности вполне определенной группы лиц. Во-вторых, расширением объема свободного времени, затрачиваемого на разнообразную,духовную деятельность остальной части населения общества, т. е. теми людьми, которые не занимаются духовной деятельностью профессионально, а потребляют духовные блага. Поэтому более конкретно можно говорить о социальной силе духовного производства как о развитии духовного облика человека: результатом выступает не просто духовное благо, но и следствие его потребления — духовно развитый человек. Социальная сила духовного производства может являть себя и в другом. Подобно тому, как увеличение свободного времени тождественно духовному производству, для расширения материального производства требуется сокращение необходимого и увеличение прибавочного рабочего времени. В экономии рабочего времени состоит смысл роста производительной силы труда. Но тем самым создается основа и для дальнейшего производства свободного времени общества, и для увеличения его социальной силы. Стало быть, не только движение производительной силы труда способно производить свободное время, но и свободное время влияет на производительную силу труда. Эта иная сторона диалектики производительной силы труда и социальной силы общества свидетельствует, что социальная сила духовного производства реализуется и в развитии производительных сил, и в движении духовных качеств личности. Духовное производство в своем сущностном и полезностном качестве предстает и как средство развития человека, и как духовная форма его производительных сил, в которых материальный продукт производства модифицируется в духовное благо, а духовное благо — в материальный продукт и духовные свойства личности. Но выражение этой специфики социальной силы духовного производства как особой социальной силы предполагает введение и иных опосредствующих форм экономико-социологического анализа, которые нацелены на рассмотрение специфики распределения и накопления духовных благ.
<< | >>
Источник: В. Я. Ельмеев, Ю. И. Ефимов, И. А. Гро мов, Н. А. Пруель, М. В. Синютин, Е. Е. Тарандо, Ю. В. Перов , Ч. С. Кирвель, В.И.Дудина. Философские вопросы теоретической социологии .— 743 с. 2009

Еще по теме § 2. Производство духовных благ:

  1. § 4. Накопление духовных благ
  2. § 3. Распределение духовных благ
  3. § 1. Духовные блага в системе общественных благ
  4. Способ производства материальных благ общества и экономические отношения
  5. 3. Общественное производство. Материальное и духовное производство. Способ производства.
  6. Духовное производство
  7. Образование в системе духовного производства
  8. Глава 17 ДУХОВНОЕ ПРОИЗВОДСТВО
  9. Искусство — важнейший вид духовного производства
  10. Наука как система знаний и вид духовного производства
  11. Порус В.Н. КАК ВЫЙТИ ИЗ КРИЗИСА "ДУХОВНОГО ПРОИЗВОДСТВА?