<<
>>

К ФИЛОСОФИИ ТРАГЕДИИ8 Морис Метерлинк

«И у a un tragique quotidien qui est bien plus reel, bien plus profond et bien plus conforme a notre etre veritable que le tragique des grandes aventures. II est facile de le sentir mais il n'est pas aise de le montrer par ce que le tragique essentiel n'est pas simplement materiel ou psycho- logique.
II ne s'agit plus ici de la lutte determinee d'un itre contre un etre, de la lutte d'un desir contre un autre desir ou de l'eternel combat de la passion et du devoir. И s'agirait plut6t de faire voir ce qu'il у a d'etonnant dans le fait seul de vivre. II s'agirait plut6t de faire voir ce qu'il у a d'etonnant dans le fait seul de vivre. II s'agirait plutot de faire voir l'existence d'une ame en elle — meme, au milien d'une immensite qui n'est jamais inactive. И s'agirait plutot de faite entendre par dessus les dialogues ordinaires de la raison et des santiments, le dialogue plus solennel et ininterrompu de l'etre et de sa destinee. И s'agirais plutot de nous faire suivre les pas hesitants et douloureux d'un etre qui s'approche ou s'eloigne de sa verite, de sa beaute ou de son Dieu».

Maeterlink. «Le Tresor des Hunbles»2' В конце шестидесятых годов в Германии появилась книга чарующей красоты, которая была смелым вызовом духу времени. Я говорю о книге Фр. Ницше «Рождение трагедии из духа музыки». Тут Ницше дает новое философское истолкование греческой культуре: в светлом, жизнерадостном духе эллинов, который многими понимается так грубо гедонистически, Ницше открывает трагическую красоту3'. Это дионисиевское начало нашло себе классическое воплощение в трагедиях Эсхила и Софокла, и гибель духа трагедии была вместе с тем гибелью всей греческой культуры. То рассудочное отношение к жизни, которое принес с собою Сократ, и которое отразилось уже на трагедии Эврипида — враждебно богу Дионису, духу трагической красоты.

Книга Ницше — продукт страстного протеста против современной буржуазной культуры, в которой великий «имморалист» видел смерть трагического духа и красоты. Его религиозная душа была оскорблена господством мелкого рассудка и материальных интересов. Он верил, что «дионисиевские силы» опять подымутся и что снизойдет к нам «скрытый облаком Аполлон» и «ближайшее поколение увидит его роскошнейшие деяния в области красоты»9. В своих дальнейших исканиях Ницше заблудился и не раз вступал в самые поразительные противоречия с идеальной сущностью своего духа, но это уже выходит из темы нашей статьи. Нам важно отметить ту глубокую проницательность, которую Ницше проявил в «Рождении трагедии».

Несколько десятилетий тому назад духовная жизнь европейских народов слагалась так, что в ней, казалось, окончательно погиб дух трагедии. Гедонистический идеал земного довольства людей одержал верх над сознанием вечного трагизма человеческой жизни, того трагизма, с которым связано как все самое мучительное, так и все самое прекрасное в жизни, подымающее нас над обыденной пошлостью и мещанством. В жизни передовой части общества преобладала практически-рассудочная складка. Материальный гнет вызвал обостренное сознание необходимости материального устройства человеческой жизни. Этот момент нашел себе гениальное выражение в учении Маркса. Еще не так давно верилось, что все зло, все противоречия жизни устранимы материальным социальным развитием, а положительная наука и политическая борьба признавались единственными достойными и целесообразными орудиями общественного процесса, который должен привести к удовлетворению и счастью людей. Это было торжество внешнего человека над внутренним5*, временное, основанное на психоло- гической иллюзии, торжество средств жизни над ее целями. Восторжествовавший к теории и практике позитивизм не понимал трагизма жизни, тесно связанного с ее внутренним смыслом, он видел только различные формы неприспособленности, которые в познании устраняются наукой, в практической жизни социальным развитием. Поэтому то или иное отношение к трагедии, трагическому началу жизни имеет огромное значение, это пробный камень мировоззрения; тут скрывается один из основных пунктов разногласия двух резко различных типов отношения к миру и жизни — идеалистического и реалистического.

Обратимся к анализу трагизма. Эмпирическая безысходность — вот сущность трагизма. Эта эмпирическая безысходность указывает на неискоренимые противоречия эмпирической действительности и требует какого-то высшего, сверхэмпирического выхода, она является огромным свидетельством против наивно-реалистической веры в единственность и окончательность, эмпирического материального мира. Поясним это на ряде примеров: на трагизме смерти, трагизме любви, трагизме жажды познания и на трагизме стремления к свободе и совершенству.

Основным трагизмом жизни является трагизм смерти. Смерть эмпирически неустранима, и эта безысходность сталкивается с живущей в человеческой душе жаждой жизни, жаждой бессмертия, жаждой бесконечного совершенства и бесконечного могущества. На- -ука и развитие общественных отношений могут продолжить жизнь, могут поставить человека в лучшие условия существования и уменьшить количество смертей от болезни и нужды, но они бессильны против трагизма смерти. Перед трагедией смерти «позитивист» останавливается- и чувствует свое бессилие и беспомощность. Иногда он старается взвинтить и приободрить себя разными фразами, которые обыкновенно являются посягательством на самую сущность духовной природы человека. «Позитивисты» всегда чувствуют себя неловко перед лицом смерти и самые чуткие из них предпочитают хранить молчание. Когда у человека трагически погибает близкое существо, этот человек может согнуться под тяжестью свалившегося на него горя, может устоять, если он челевек сильный, но его вульгарный оптимизм должен погибнуть, его должна глубоко поразить эмпирическая бессмыслица жизни, он должен почувствовать, что в самые благополучные, самые счастливые минуты жизни человека подстерегает трагизм, и что от этого трагизма нет спасения ни в общественном благоустройстве, ни в науке, что от него не скроют ни хорошо устроенные здания, ни тепля одежда, и не даст никакого утешения познание законов природы.

Всякому известно, какую огромную роль в жизни людей играет любовь; я говорю о любви между мужчиной и женщиной, которой посвящено такое бесчисленное множество драм, комедий и трагедий. Нет надобности обращаться к каким-нибудь исключительным случаям, чтобы признать глубокий трагизм любви. На каждом шагу встречается неразделенная любовь и несет с собою жгучие страдания. Уничтожить эту, иногда яркую и могучую, а чаще серую и до пошлости обыденную трагедию неразделенной любви — не может ни социальный прогресс, ни прогресс познания, вообще ни одно из средств, находящихся в эмпирической действительности. Но трагична не только неразделенная любовь, трагична всякая любовь по самой своей сущности, так как она не знает удовлетворения и успокоения, так как та идеальная мечта, которую лелеет в себе человеческая душа, не может осуществиться в жизни. Можно встретить много довольных людей, есть мужья, довольные своими женами, есть жены довольные мужьями, но это мещанское довольство находится по ту сторону любви в истинном смысле этого слова. Любовь слишком часто оправляется ядом ревности и слишком часто грязнится ядом разочарования и пресыщения, жаждой новых впечатлений. По прекрасному мифу, рассказанному в «Пире» Платона, две половинки человеческого существа никогда не могут соединиться в высшей индивидуальности и обречены на вечное томление**. Душа ищет родственной души и переживает трагический конфликт «монистического» идеала любви и ее эмпирического «плюрализма». Позитивизм оказывается столь же бессильным перед трагедией любви, как и перед трагедией смерти. Социальное развитие может лишь устранить внешние препятствия любви и. создать более свободные условия для ее проявления. Но от этого только усилится сознание внутреннего трагизма любви, которое раньше ослаблялось внешним злом, мелкими страданиями жизни.

Жажда познания не играет в обыденной жизни людей такой роли, как любовь или смерть, но она есть у каждого, заслуживающего названия человека. У лучших людей эта жажда познания принимает мучительные размеры, это — трагедия избранных. Наше стремление к абсолютной истине глубоко трагично, эмпирически безысходно. Так называемая точная наука, основанная на опыте, не дает истинного, окончательного знания, она дает лишь то условное, относительное знание, которое является орудием борьбы за существование. Тут позитивизм чувствует себя хозяином и рекомендует воздерживаться от вопросов, которые могут причинить излишние мучения и парализовать довольство жизнью. Эмпирически безысходная жажда абсолютного познания может найти себе удовлетворение только на почве идеалистической метафизики и религии. Трагизм жизни вообще, а трагизм познания в частности — является важным аргументом в их пользу, сущность трагизма лежит в глубоком несоответствии между духовной природой человека и эмпирической действительностью. Властная иллюзия материального эмпирического мира — вот конечный источник всякого трагизма, понятного только для философского спиритуализма и вместе с тем находящего в нем тот исход, которого нет для позитивизма и эмпиризма.

Так же трагично наше стремление к свободе, из которого черпается всякая социально-политическая идеология. Социально-политическое развитие создает только благоприятную обстановку для торжества внутренней свободы, для автономного самоопределения личности. Но окончательное утоление той беспредельной жажды свободы, которая красит и возвышает человеческую жизнь, связано с достижением высшего совершенства, верховного блага. Поэтому эмпирически безысходный трагизм человеческого стремления к свободе и совершенству приводит к постулату бессмертия.

Тема гетевского «Фауста» — трагизм могучих стремлений человека, теряющихся в бесконечности.

Мне важно было указать, что рассудочно-практическая европейская культура с ее оптимистической верой в устранение всех зол, всех противоречий и в окончательное утверждение гедонистического идеала путем научного позитивизма и социально-политической борьбы, с ее слабым пониманием идеальных целей жизни, эта культура противоречит трагическому духу. А красота тесно связана с трагизмом жизни, и смерть трагедии была бы смертью красоты. Век позитивизма и гедонизма думал похоронить трагедию в жизни людей, и это выразилось, между прочим, в упадке драматической формы в литературе, формы несомненно высшей, и в исключительном преобладании реалистического романа, так верно отражавшего всю мелкую пошлость буржуазного общества.

Но в последнее десятилетие замечается возрождение драмы в европейской литературе, и это многознаменательный симптом. Родоначальником новой драмы является такой гениальный писатель, как Генрик Ибсен. Его влияние на всю последующую драматическую литературу и на новейшие течения в искусстве нельзя достаточно высоко оценить. По силе таланта, по необыкновенной оригинальности, по объему влияния на всю современную литературу рядом с Ибсеном можно поставить только знаменитого бельгийского драматурга, Мориса Метерлинка10. Это самый чистый представитель трагедии не только в современной литературе, но, может быть, и в литературе всех времен. У Эсхила и Софокла трагедия была результатом столкновения человека с роком, у Шекспира — результатом столкновения человеческих страстей с нравственным законом. То же мы встречаем у Шиллера и мн. др. Трагедия всегда изображала сцепление внешних событий, которые неизбежно приводят к катастрофам. У Ибсена мы находим не столько трагедию, сколько драму.

Вечный трагизм человеческой жизни изображается у него не в чистом виде, он преломляется в сложной эмпирической действительности и смягчается. Сфера творчества Ибсена гораздо шире и он только иногда достигает высот чистого трагизма, как, напр., в «Бран- дте». Метерлинк делает огромный шаг вперед в истории трагедии, он углубляет ее. Он понимает самую внутреннюю сущность человеческой жизни, как трагедию. Для изображения трагизма человеческой жизни не нужно чисто внешнего сцепления событий, не нужно фабулы, не нужно катастрофы, не нужно шума и крови. Вечная внутренняя трагедия совершается до этого, совершается в тишине, она может свалиться на голову человека ежесекундно, когда он менее всего ждет, так как в самой сущности жизни скрываются безысходные трагические противоречия. Нет писателя во всемирной литературе, который с такой глубиной и красотой изобразил бы вечное, очищенное от всяких внешних примесей, трагическое начало жизни, как Метерлинк. В «Тайнах души» и «Вторжении смерти» изображен безысходный трагизм вечно подстерегающей нас смерти. Это любимая тема Метерлинка. В «Аглавене и Селизетиге» и «Пелеасе и Мелисанде» — безысходный трагизм любви; в «Слепых» безысходный трагизм человеческого стремления к свету и познанию, трагизм незнания. Остановимся на изложении и анализе этих пяти драм Метерлинка, лучших и достаточно характеризующих все его особенности.

Содержание драм Метерлинка очень простое и вместе с тем величественное. Прежде всего рассмотрим небольшую одноактную дра^іу «Тайны души» (L'Interieur). Тут сразу выясняется вся оригинальность трагедии Метерлинка. Сцена представляет следующую обстановку. «Старый, заросший ивами сад. В глубине дом, с тремя освещенными окнами в нижнем этаже. Зрителю довольно ясно видна внутренность комнаты, семья коротает вечер за одной лампой. Отец сидит у камина. Мать задумчиво смотрит прямо перед собой; одной рукой она облокотилась на стол, другую держит на голове уснувшего подле нее ребенка. Две молоденькие дочери сидят за вышиванием, мечтают и, под влиянием окружающей тишины, изредка улыбаются. Когда кто-нибудь из них встает, ходит или делает жест, то его движения кажутся важными, медлительными, а расстояние и свет, проникающий сквозь тусклые окна, придают им характер чего-то прозрачного». Входит старик и прохожий, они говорят, что дочь этих людей, которые спокойно сидят в комнате и ничего не знают, только что умерла, она утопилась. Старик и прохожий рассматривают внутренность комнаты: там ждут возвращения дочери.

Старик. «Дайте мне сначала взглянуть, все ли они в зале. Да, да... вот я вижу отца: он сидит у камина, положивши руки на колени... как будто ждет кого. Мать облокотилась на стол»... Прохожий. «Она смотрит на нас»... Старик. «Нет; глаза ее широко раскрыты, но едва ли она знает, куда смотрит. Да она и не могла бы нас видеть за тенью этих деревьев. Но ближе все-таки вы не подходите... Сестры умершей тоже в комнате, они вышивают не спеша; а ребенок уснул. На тех часах, которые стоят там в углу, теперь ровно девять... Все они сидят молча и ничего не предчувствуют»...

Они начинают советоваться по поводу того, как лучше сообщить о случившемся несчастии. Старик говорит о покойной:

«Тут ничего нельзя знать... Может быть, она была из тех, которые все таят в глубине души, а у кого из нас не бывает минут, когда смерть кажется такой желанной? Чужая душа — потемки; в ней не так видно, как в этой комнате... все они на один лад... Они болтают об одних пустяках, и никто ничего не подозревает... Целые месяцы живешь бок о бок с теми, кто почти не принадлежит уже к этому миру, и чья душа переполнена; отвечаешь им, нисколько не заботясь о своих словах: и вдруг случается то, чего вы не ожидали. На вид они — ходячие куклы, а сколько им приходится передумать и перечувствовать... Почему бы, казалось, ей не жить, как все другие? Почему бы не говорить до самой смерти: «а ведь собирается дождь», либо: «сегодня нас будет тринадцать за столом»... С улыбкой говорят они об увядших цветах и втихомолку плачут. Ангел и тот, может быть, не все видит, а у человека открываются глаза только тогда, когда дела уже не поправить. Вчера еще вечером она сидела тут вместе с сестрами, и не случись этого несчастья, вам не пришлось бы наблюдать за ними и понять их, как следует... Мне казалось, что я увидел ее тут в первый раз... Да! чтобы понимать немножко обыденную жизнь, нужно самому кое-что внести в нее... Постоянно видите вы их возле себя, а поймете их лишь в ту минуту, когда они навеки оставляют нас... А чудное все-таки сердечко билось у нее в груди; бедное, наивное, неразгаданное сердечко!.. О, если бы она делала все то, что нужно делать, и говорила бы все, что нужно говорить»...

А вот еще слова старика, полные глубокого символического смысла:

«Они нисколько не опасаются за себя: двери заперты, окна заделаны железными прутьями; стены старого дома они укрепили, а в дубовые двери вделали засовы... Они не упустили из виду ничего, что можно предусмотреть».

Так разговаривают старик и прохожий и не решаются сказать ужасной правды тем, которые находятся внутри, за стенами и запертыми дверьми. Приходит внучка старика, Мария, и говорит, «что крестьяне несут покойницу, что они уже близко и скоро будут здесь. Старик, прохожий и Мария продолжают наблюдать внутренних обитателей дома, следя за малейшим проявлением их беспокойства. Старик говорит про тех, которые несут умершую

«Толпа с каждым шагом ближе и ближе, и несчастье вот уже более двух часов все растет... И они не в состоянии помешать этому. И те, которые несут это горе, не могли бы уже остановить его. Оно подчинило их себе, и они не в силах противиться ему. У него своя цель и свой путь... Оно неутомимо, у него одна только мысль: все должны отдавать ему свои силы... И вот, они приуныли, но идут... они полны жалости, но, должны идти вперед».

Приведем еще слова старика, которые дают ключ к пониманию всей пьесы:

«Мне уже давно за восемьдесят, а никогда еще вид жизни не поражал меня так, как теперь... Почему-то все, что они делают там, кажется мне таинственным и важным... Они просто собрались перед сном вокруг лампы, как сделали бы это и мы; и тем не менее мне кажется, что я взираю на них откуда-то из другого мира. А отчего? оттого, что я знаю маленькую правду, которой они еще не знают. Не так ли, дети? Скажите, почему и вы так побледнели? Или тут есть что-нибудь другое, чего нельзя сказать, и что заставляет нас плакать. Я не знал, что жизнь подчас бывает так печальна и может наводить такой страх на тех, кто всматривается в нее... Уже одно это спокойствие их разрывает мне сердце... Они слишком верят в этот мир... Они думают, что ничего не случится, потому что дверь заперта, а между тем враг близок, и только эти жалкие окна отделяют его от них... Они не думают о том, что немало событий происходит внутри нас, и что мир не кончается за нашим порогом... Им и в голову прийти не может, что многие знают о их маленькой жизни больше, чем они сами, и что в двух шагах от их дверей, я, дряхлый старик, держу в своих слабых руках все их маленькое счастье, точно больную птичку».

Входит Марта, другая внучка старика, и говорит, что уже пришли. Часть толпы наполняет сад. Старик идет в дом, чтобы сообщить ужасную весть, остальные наблюдают через окна, что там происходит внутри. Там внутри разыгрывается ужасная немая сцена. Старик входит в комнату, и отец, мать и сестры начинают догадываться. Голос в толпе восклицает: «Он сказал! он сказал!» Старик встает и не оборачиваясь, указывает пальцем на дверь, которая позади него. Мать, отец и обе сестры бросаются к этой двери, и отец не может отворить ее сразу. Старик хочет удержать мать в комнате. В саду толкотня. Все устремляются на другую сторону дома и исчезают, за исключением прохожего, который остается у окон. В комнате дверь, наконец, распахивается настежь; все выбегают сразу. Видны освещенные луною лужайка и фонтан; а посреди пустой комнаты ребенок продолжает мирно спать в кресле.

Эта простая и вместе с тем глубоко-символическая трагедия производит потрясающее впечатление. Тут изображена внутренняя трагедия смерти, которую переживает человеческая душа без внешнего сцепления событий. Очень характерно для Метерлинка и очень глубоко это разделение на два мира, противоположение внутренних обитателей дома тем, которые наблюдают со стороны все, что там происходит. Внутренность дома, — это символ всей человеческой жизни. Люди живут изо дня в день, совершают свои мелкие дела, ждут наступления обычного ряда событий и не знают, как трагична их жизнь, как в каждую минуту на их голову может свалиться неожиданное горе, они только чувствуют какое-то неопределенное томление. Но как трагична человеческая жизнь, если посмотреть на нее со стороны, со стороны всегда видна маленькая правда, которая должна раздавить человека. Те стены, в которые люди думают укрыться от трагизма, те двери, которые они крепко запирают, чтобы горькая правда не ворвалась к ним, не спасают людей ни от чего. Вся материальная культура человечества, которая символизируется этими стенами, дверьми и окнами, бессильна устранить трагизм жизни, она не предохраняет от эмпирически безысходного трагизма смерти, как предохраняет от дождя и ветра.

«Вторжение смерти» (L'Intruse) изображает мрачную залу в старинном замке. В ней сидит слепой дед, отец, дядя и три дочери. В соседней комнате очень больна мать семейства. Все члены семьи говорят отрывочными фразами. Все чувствуют какое-то странное беспокойство, присутствие чего-то постороннего и страшного. Малейший шум воспринимается особенным образом. Это настроение растет и с необыкновенной силой передается читателю. Всех целиком охватывает чувство вторжения смерти в жизнь людей, это чувство образуется в тишине, при самой обыденной обстановке и становится невыразимо мучительным. Особенное беспокойство ощущает слепой дед, он не видит внешнего мира и потому еще более чуток относительно того, что происходит в глубине души. Только дядя является скептиком, представителем здравого смысла. Наконец, беспокойство от присутствия чего-то страшного, что должно сейчас разразиться, достигает величайших размеров. Из соседней комнаты открыва- ется дверь и на пороге показывается сестра милосердия, в своем черном одеянии, и наклоняется вперед, крестясь в знак смерти жены. Все ее понимают и безмолвно идут в комнату покойницы. Слепой дед остается один.

Метерлинк обладает необыкновенным даром вызывать очень сильные, сгущенные настроения, и в этом отношении у него нет соперника. Это особенно верно относительно «Вторжения смерти», пьесы импрессионистской по преимуществу. Она близка душе каждого человека; многим и многим приходилось в своей жизни переживать подобные минуты, — минуты страшного напряжения, когда человек ждет, что сейчас должно произойти что-то трагическое, должен вторгнуться ужас в повседневную жизнь. Пусть те, которые так охотно смеются над «символистом» и «декадентом» Метерлинком, вспомнят свои настроения перед вторжением смерти в их дом, они, может быть, поймут, сколько глубокой, захватывающей жизненной правды в этой небольшой, лишенной всякой фабулы трагедии.

Гораздо шире тема «Слепых», это — целая философия истории. Тут изображен безысходный трагизм стремления человечества к свету и познанию. «Слепые» такая же одноактная пьеса, как «Тайны души» и «Вторжение смерти». Обстановка следующая.

«Под небом, усеянным звездами, расстилается старый северный лес, кажущийся бесконечным. Посреди него в глубоком мраке сидит, закутавшись в широкий черный плащ, старик священник. Туловищем и головой, неподвижными, как смерть, старец слегка опрокинулся назад, прислонившись к пустому стволу громадного дуба. Лицо его, страшно бледно, полуоткрытые губы посинели. Немые и безжизненные глаза уже более не глядят на природу и носят на себе отпечаток частых и давних страданий и слез. Белые как лунь волосы падают редкими, прямыми прядями на лицо, освещенное и усталое более, чем все окружающее его в тишине мрачного леса. Худые окоченелые руки скрещены на коленях. Направо от него сидят шесть слепых стариков, кто на камне, кто на пне, а кто и на сухих листьях. Налево, напротив него, сидят, отделенные лишь обломками скалы и вырванным с корнем деревом, столько же слепых женщин. Три из них молятся, причитая тихим голосом. Четвертая очень стара. Пятая, в состоянии немого помешательства, держит на коленях спящего ребенка. У шестой, еще удивительно молодой, волосы обвивают весь стан и падают до земли. Женщины, так же, как и старики, одеты в темные, одинаковые по цвету, широкие платья. Большинство, упираясь локтями на колени и поддерживая руками головы, сидят в ожидании чего-то; и кажется, что все они отвыкли от бесполезных движений и больше не прислушиваются к глухому и мятежному шуму острова. Большие, печальные деревья: тис, плакучие ивы и кипарисы покрывают их своею тенью. Невдалеке от священника цветет во мраке ночи группа длинных, болезненных златоцветников. Темнота царит необычайная, несмотря на то, что светит луна, которая изредка, кое-где, старается рассеять мрак листвы».

Содержание трагедии таково. Под руководством дряхлого священника слепые вышли в лес из богадельни, которая была их постоянным местопребыванием. Отрывочными фразами говорят они между собой, и в их словах звучит весь безысходный ужас слепоты. Они потеряли своего дряхлого руководителя, думают, что он куда-то ушел, и начинают тревожиться. Сами они не в состоянии выйти из леса и вернуться в богадельню. Слепые даже не знают, где они, им это мог бы сказать только старый священник, единственный зрячий. Все, что происходит вокруг них, в этом бесконечном лесу, всякий шум, малейший шорох вызывает в слепых страшную тревогу, даже ужас. Плеск волн, разбивающихся о береговые утесы, шум от полета ночных птиц и от падения листьев на землю, шум ветра — все это воспринимается несчастными слепыми, как что-то непонятное, странное и страшное. Им жутко в лесу, они ищут света, хотят вернуться в богадельню, но безуспешно. Начинается ропот.

Первый слепорожденный. «Он очень постарел. С некоторых пор, по-видимому, у него ослабло зрение, он в этом не хочет сознаться, боясь, чтобы кто-нибудь другой не занял его место среди нас; но я подозреваю, что он почти ничего не видит. Нам бы нужно другого вожака: он нас более не слушает, да и нас собралось слишком много. Во всем доме только четверо зрячих — три монахини и он, и все они старее нас! — Я убежден, что мы заблудились, и он ищет дорогу. Куда пошел он? Он не смеет оставлять нас здесь!..»

Слепые предпочли бы остаться в богадельне, они говорят о свете, о солнце, о том, что они пришли на этот остров слепыми и видели солнце когда-то давно, давно, в иной стране.

Шестой слепой. «Не родился ли кто из нас на этом острове?» Слепой старик. «Вы ведь знаете, что все мы пришли». Слепая старуха. «Мы приехали издалека». Первый слепорожденный. «Я чуть не умер во время переезда через море». Второй слепорожденный. «Я тоже; — мы приехали вместе». Третий слепорожденный. «Мы все трое из одной деревни». Первый слепорожденный. «Говорят; что в ясный день отсюда видна наша церковь; она без колокольни». Третий слепорожденный. «Мы случайно приехали». Слепая старуха. «А я из другого места». Второй слепорожденный. «Вы откуда?» Слепая старуха. «Теперь я не стараюсь уже и думать об этом, потому что всякий раз, как хочу что-нибудь рассказать, я ничего почти не могу припомнить... Это было так давно»... Молодая слепая. «Меня привезли откуда-то издалека». Первый слепорожденный. «Откуда же вы?» Молодая слепая. «Я не сумею этого сказать. Как вам объяснить? — Это очень далеко отсюда, — за морем. Я жила в обширной стране... Я бы вам могла многое показать знаками, но ведь мы теперь ничего уже не видим. Я долго странствовала... Я видела и солнце, и воду, и огонь, горы, лица и странные цветы... На этом острове нет таких цветов, здесь слишком темно и холодно. С тех пор, как я лишилась зрения, подобного запаха мне не приходилось более слышать, но я видела и отца, и мать, и сестер... Тогда я была слишком молода, чтобы знать, где я... Я играла еще на берегу моря... Но как хорошо я себя помню зрячей!.. Однажды я смотрела на снег с вершины гор... Я начинала уже узнавать тех, кому суждено было быть несчастными». Наконец по сухим листьям раздается шум быстрых, но еще отдаленных шагов. У слепых пробужда- ется надежда, что возвратился священник. Большая собака вбегает в лес и бежит мимо слепых.

Первый слепорожденный. «Кто это? — Кто вы такой? Сжальтесь над нами, мы ждем так давно!.. (Собака останавливается и кладет свои передние лапы на колени слепого). Ах! Ах, что это вы положили мне на колени?.. Не животное ли это? — Это, кажется, собака?... Да! Да! Это собака из богадельни! Поди сюда! Поди сюда! Она пришла нас освободить!»

Первый слепорожденный встает, увлекаемый собакой, которая ведет его к священнику и останавливается. Тут мы доходим до вершины безысходного трагизма, собака открывает, что среди слепых есть мертвец и что этот мертвец — старый священник, единственный их руководитель. Он никуда не уходил, он все время был среди них, но он умер. Тогда слепых охватывает беспредельный ужас.

Слепой старик. «Мы ничего не знали... Мы никогда его не видали... Как могли мы знать, что происходит перед нашими бедными слепыми глазами?... Он никогда не жаловался... Теперь уже поздно... При мне умерло трое... Но не такой смертью!.. Теперь за нами очередь»...

Изредка прорывается у них луч надежды, что монахини выйдут из богадельни или что их увидят с маяка, но затем опять наступает состояние безнадежности. Идет снег. Ребенок сумасшедшей слепой плачет.

Молодая слепая. «Он видит! Он видит! Он плачет, как будто что-то видит». Молодая слепая приподнимает ребенка над головами слепых. Этот ребенок последняя соломинка, за которую они хватаются.

Слепая старуха. «Сжальтесь над нами!»

Символический смысл этой замечательной трагедии ясен. Трагическая судьба слепых символизирует собою трагическую судьбу всего человечества. Человек пришел на землю откуда-то издалека, он смутно припоминает, что видел когда-то и свет, и солнце, он жаждет теперь увидеть, жаждет познать истину и правду, но бродит в потемках. Религия была его руководителем, но она состарилась и умерла. Человек не сразу заметил, что религия умерла, и что он остался в темном лесу мировой жизни без всякого руководителя. Поняв, что религия умерла, человек почувствовал безысходный трагизм своего положения: для лего нет выхода из бесконечного темного леса. Тут целиком сказалось пессимистическое неверие Метерлинка в человеческий разум и прогресс. Спасения можно искать только в искусстве и красоте, которые, может быть, символизируются в ребенке, рожденном сумасшедшей слепой.

Теперь переходим к «Аглавене и Селизетте» и «Пе- леасу и Мелисанде», самым поэтическим вещам Метерлинка, необыкновенно оригинальным и красивым по форме и посвященным трагедии любви, которой не касаются первые три пьесы. «Аглавена и Селизетта» и «Пелеас и Мелисанда» более походят на прежние драмы в том отношении, что они состоят из пяти актов и в них есть индивидуально очерченные характеры, которых нет ни в «Тайнах души», ни во «Вторжении смерти», ни в «Слепых». Это психологические драмы. Тут выведены своеобразные типы Метерлинковских женщин, нежных, прекрасных, ангелоподобных. Во всемирной литературе нет произведения, в котором драма происходила бы в атмосфере такой душевной красоты, как в этих двух пьесах Метерлинка.

«Аглавена и Селизетта» — это глубокая психологическая трагедия, без сложной фабулы и без шумных внешних событий. Сюжет старый, но никогда еще он не был разработан так своеобразно и внутренний трагизм любви не изображался таким вечным, таким независимым от всего внешнего, от всего, что есть в людях злобного и некрасивого, от всей грязи жизни. Как и всегда, у Метерлинка действие происходит вне времени и пространства, в глубине человеческой души. В замке тихо живут два любящих существа, Мелеандр и Селизетта. Мелеандр читает письмо от Аглавены, вдовы брата Селизетты, которая извещает о своем приезде. Она пишет: «Я вас видела только раз, Мелеандр, во время суеты и хлопот моей свадьбы; — моя бедная свадьба, увы! мы на ней не заметили гостя, которого никогда не приглашают и который всегда садится на месте ожидаемого счастья. Я вас видела только раз, уже более трех лет тому назад; а между тем я еду к вам с таким спокойствием, как будто бы мы детьми спали в той же колыбели... Я уверена в том, что найду брата!.. Мы почти ничего не сказали друг другу, но сказанные вами несколько слов прозвучали для меня иначе, чем все, что я до этого слышала... И как я спешу поцеловать Селизетту!.. Она должна быть такой доброй, она должна быть такой красивой, потому что она вас любит и вы ее любите! Я буду ее любить гораздо больше, чем вы ее любите, так как я умею больше любить; я была несчастна... И теперь я счастлива, оттого что страдала, я поделюсь с вами тем, что приобретается в печали. Мне иногда кажется, что дань, которую я заплатила, хватит на нас троих; что судьбе нечего будет больше требовать и что мы можем ожидать чудной жизни. У нас не будет другой заботы, кроме заботы о счастье. И для вас, и для меня, и для Селизетты, по немногому, что вы мне о ней говорили, счастье заключается только во всем лучшем, что есть в нашей душе. У нас будет только одна забота, сделаться как можно более прекрасными под влиянием усиливающейся любви всех нас троих; и мы сделаемся хорошими от этой любви. Мы создадим столько красоты в нас самих и вокруг нас, что не останется больше места для несчастья и печали; и если несчастье и печаль все-таки пожелают войти, они сами должны сделаться красивыми, прежде, чем посмеют постучать в нашу дверь»...

Селизетта спрашивает Мелеандра — красива ли Аглавена? Мелеандр. «Да, очень красива». Селизетта. «На кого она похожа?» Мелеандр. «Она не походит на других женщин... Это иная красота, вот и все... Красота более странная и более духовная»... Селизетта. «Я знаю, что я не красива»... Мелеандр. «Ты этого не скажешь больше, когда она будет здесь. В ее присутствии нельзя сказать того, чего не думаешь или что бесполезно».

Тут уже завязывается трагедия любви. Мелеандр говорит Селизетте, что после приезда Аглавены они будут любить друг друга больше, иначе, глубже. На это Селизетта отвечает: «Люби ее, если ты ее любишь. Я уйду».

Она почувствовала своей нежной и чуткой душой, что в их тихую жизнь вторгается существо более сильное, которое будет близким и необходимым для Мелеандра. Входит Аглавена. Аглавене, Мелеандру и Селизетте так много нужно сказать друг другу, но, как и всегда в этих случаях, они разговаривают о мелочах. Старая бабушка Селизетты говорит, пристально глядя на Аглавену: «Я не знаю, можно ли быть такой красивой».

В следующей сцене в саду встречаются Аглавена и Мелеандр. Они говорят о том, что они составляют друг для друга, как близки их души... Этот разговор непередаваемо прекрасен, в нем нет ни одного банального слова, любовь выражается в совершенно новых необычных формах.

Мелеандр. «Когда ты мне говоришь, я слышу впервые голос собственной души... Аглавена. — Я тоже, Мелеандр, когда ты мне говоришь, я слышу собственную душу; и когда я молчу, я слышу твою душу... я не могу уже найти моей души без того, чтобы не встретить твоей. Я не могу больше искать твоей души без того, чтобы найти мою»... Мелеандр. «Мы заключаем в себе один и тот же мир... Бог ошибся, когда он сделал две души из нашей души»... Аглавена. «Где же ты был, Мелеандр, в течение этих двух лет, когда я ждала такой одинокой!» Мелеандр. «Я тоже ждал одиноким и перестал надеяться».

И вдруг наверху блаженства они вспоминают еще об одном существе, о Селизетте. Аглавена. «Почему бы ей не подняться вместе с нами к любви, которая не знает всех мелочей любви? Она более прекрасна, чем ты думаешь, Мелеандр; мы ей протянем руку: она сумеет за нами последовать; и возле нас она не будет плакать»... Мелеандр... «Ты не сестра мне, Аглавена, я не могу любить тебя, как сестру»... Аглавена. «Это правда, что ты не брат мне, Мелеандр; именно вследствие этого мы должны страдать». В течение этого разговора Аглавена произносит слова, очень характерные для Метерлинка, для его культа душевной мягкости и красоты: «Я думаю, что редко ошибаются, когда стараются взять страдание у более слабого, чтобы принять его на себя». Мелеандр. «Ты прекрасна, Аглавена». Аглавена. «Я люблю тебя, Мелеандр»... Мелеандр. «Это ты плачешь, Аглавена». Аглавена. «Нет, это ты, Мелеандр». Мелеандр. «Это мы дрожим»... Аг- лавена. «Да». Они целуются. За деревьями слышен крик страдания. Видно, как Селизетта бежит к замку.

В следующей сцене Аглавена спит на скамейке на берегу озера. Входит Селизетта и предупреждает Аг- лавену, что она могла упасть в воду. Аглавена пользуется этим, чтобы поговорить по душам с Селизеттой. «Я видела твою душу, Селизетта, потому что ты меня сейчас любила против собственного желания», — говорит первая. Между этими двумя соперницами не существует обычной пошлой ревности, для этого в них слишком много душевной красоты, мягкости и нежности. Они любят друг друга.

Аглавена. «Он будет любить в тебе то, что он любил во мне, потому что это то же самое... Нет на свете человека, который бы на меня так походил, как Мелеандр. Как бы он мог не любить тебя, раз я тебя люблю, и как бы я могла его любить, если бы он не любил тебя?.. Селизетта. «А! Я начинаю любить тебя, Аглавена!» Аглавена. «Я люблю тебя уже давно, Селизетта». После этой сцены между Аглавеной и Селизеттой начинается борьба, но это есть борьба двух душ, из которых каждая жаждет величайшей красоты, в этой трагической борьбе нет и тени обычного соперничества, мелкой злобы и мстительности.

Душевное состояние Мелеандра выражается следующими, глубоко искренними словами, с которыми он обращается к Селизетте: «Когда я возле тебя, я думаю о ней; а когда я возле нее,.я о тебе думаю».

В пьесе Метерлинка нет лжи. Мелеандр любит и Аглавену и Селизетту. Это очень смелая и оригинальная постановка вопроса, в ней есть глубокая правда, которую люди, может быть, еще не скоро поймут и оценят.

Мелеандр говорит Селизетте: «Думаешь ли ты, что счастье, которое было бы основано на страданиях маленького существа, такого чистого, такого нежного, как ты, было бы продолжительным и достойным нас счастьем?.. Думаешь ли, что я мог бы целовать Аглавену и что она могла бы меня любить, если бы один из нас принял это счастье? Мы любим друг друга где-то выше нас самих, Селизетта, мы любим друг друга там, где мы красивы и чисты, а там мы встречаем и тебя.

Аглавена говорит Селизетте: «Мы все трое приносим жертву чему-то, что не имеет даже названия и что все-таки гораздо сильнее нас... Но не странно ли это, Селизетта? я люблю тебя, я люблю Мелеандра, Мелеандр любит меня, он также любит тебя, ты любишь нас обоих, и мы все-таки не могли бы жить счастливо, потому что не настал еще час, когда человеческие существа могут соединяться таким образом (курсив Н. Б.)».

Это бессмертное место, настоящее этическое и эстетическое откровение, за которое когда-нибудь воздвигнут Метерлинку памятник. В этих словах скрывается весь смысл пьесы. Это красота будущего, связанная с высшей человечностью. «Я хочу поцеловать тебя так человечно, — говорит Аглавена Селизетте, как только может одно человеческое существо поцеловать другое». Аглавена хочет уехать, потому что вдали от Мелеандра она лучше сохранит ту душевную красоту, за которую он ее любит. Но Селизетта тоже решила уйти, у этого маленького существа есть свой план. «Маленькая Селизетта тоже может быть красива... ты увидишь, ты увидишь... А! Вы оба будете меня любить сильнее». Она берет свою маленькую сестру Уссалину и подымается на верхушку старой башни. Там она наклоняется над развалившейся стеной со стороны моря. Часть стены рушится, слышен шум от падения и легкий крик ужаса. В последнем действии Аглавена хочет узнать от умирающей Селизетты правду.

Аглавена. «Моя бедная маленькая Селизетта, я преклоняюсь перед тобой, потому что ты так прекрасна... Ты просто сделала самое красивое из всего, что может сделать любовь, когда она ошибается... Но теперь я прошу тебя сделать еще что-то более красивое, во имя другой любви, которая не ошибается... Ты держишь в этот момент в своих маленьких губках глубокое спокойствие всей нашей жизни». Селизетта умерла, не сказав, как и почему она упала с башни. Аглавена и Селизетта лучшее из произведений Ме- терлинка, произведение гениальное, я бы даже сказал пророческое. Я особенно настаиваю на глубоком этическом значении этой драмы. В ней открываются те идеальные, духовные основы любви, которые указы- вают на выход из трагизма, на его высшее преодоление. Только в будущем это может сделаться более ясным, чем у Метерлинка, но во всяком случае трагическая любовь Аглавены, Селизетты и Мелеандра так прекрасна, так возвышается над всем мелким и преходящим, что чувствуется какое-то примирение с безысходностью.

«Пелеас и Мелисанда» не такая глубокая по содержанию пьеса, как «Аглавена и Селизетта», но самая красивая по форме и самая поэтическая вещь Метерлинка. Это настоящая музыка в поэзии. Сюжет очень простой. Голо нашел маленькое, прекрасное, таинственное существо Мелисанду в лесу, на берегу озера. Он привел ее в свой замок и сделал своей женой. Между Мелисандой и младшим братом Голо Пелеасом где-то в глубине души тихо зарождается любовь. Инстинкт красоты управляет этими «детьми», как называет их Голо, и любовь их носит какой-то неземной характер. Мелисанда нашла себе родственную душу в Пелеасе, он понял ее грусть о небе, чего не понимал Голо, добрый и любящий, но слишком старый и грубый. Печать глубокой грусти лежит на любви Пелеаса и Мелисанды, она является воплощением трагической красоты. Сцена, которая происходит между Пелиасом, поднимающимся по витой лестнице и Мелисандой, наклоняющейся из окна, когда ее чудные волосы падают на Пелеаса, принадлежит к перлам всемирной поэзии. Голо не в состоянии возвыситься до понимания красоты и святости любви этих «детей», и они погибают. Но Мелисанда умерла не от раны, нанесенной ей Голо, от этой маленькой раны, по словам доктора, не могла бы умереть и птичка, она не могла жить, она родилась для смерти. «Это было маленькое существо, — говорит дед Голо и Пелеаса Акрель, — такое застенчивое и молчаливое... Это было маленькое существо, таинственное, как и все на свете».

Тут опять мы стоим лицом к лицу с внутренним трагизмом любви. Крупная заслуга Метерлинка в том, что он изобразил этот трагизм, как вечное начало, очищенное от преходящих мелочей эмпирического бытия. Содержание Метерлинковской трагедии отвлечено от социальных уз и исторических чувств. В своих книгах «Le Tresor des Humbles» и «La sagesse et la destinee»7' Метерлинк дает ключ к философскому пониманию своих трагедий. Первая статья из сборника «Le Tresor des Humbles» называется «Le silence» (Молчание). Тут он с необыкновенной красотой развивает свою любимую мысль, что все важное и великое в человеческой жизни происходит в тишине и молчании, что обыкновенные слова не могут выразить того, что происходит в глубине человеческой души. Это так характерно для драм Метерлинка. Все, что есть в человеческой душе мягкого, нежного и красивого, нашло себе отражение у Метерлинка; все, что в ней есть злого, грубого и жесткого — непонятно и чуждо ему. В нем нет той мощи и того протеста, который мы находим у Ницше или Ибсена, в нем слишком мало прометеевского. Это пассивный христианин наших дней, в нем больше доброты и жалости к человеческому страданию, чем у кого бы то ни было из современных писателей. «В сущности, говорит он, если бы каждый, имел мужество слушать только самый простой, самый близкий, самый настоятельный голос собственной совести, единственной несомненной обязанностью было бы облегчить вокруг себя, в как можно более широком кругу, как можно большее количество страданий»3. Оригинальность Метерлинка в том, что он органически соединяет доброту с красотой. И я думаю, что «метерлинковское» в человеческой душе столь же вечно, как и «ницшеанское», так как всегда в ней будет соединяться «ангельское» и «демоническое». \ Трагическое миросозерцание Метерлинка проникну

то глубоким пессимизмом, он не видит исхода и примиряется с жизнью только потому, что «мир может быть оправдан, как эстетический феномен»8'. Метерлинк не верит ни в могущество человеческой воли, активно пересоздающей жизнь, ни в могущество человеческого разума, познающего мир и освещающего путь. Это чрезвычайно характерно для целого направления, которое часто огульно называют «декадентством».

Утонченная человеческая душа, оскорбленная грубостью окружающей жизни, чувствует себя вырван-

3 «La sagesse et la destinee», стр 2.

З Н.А. Бердяев ной из нее: она больна нравственной проблемой, протестует против ее опошления гедонизмом и утилитаризмом и вместе с тем приходит к имморализму; она жаждет религии и не имеет ее; она возмущается слишком многим, зло на каждом шагу давит ее; и вместе с тем она часто обоготворяет все, фаталистически утверждая, что все благо, что есть. В современной жизни существует целое течение, — течение очень интересное, указывающее на какой-то духовный перелом, на искание новых путей и новых идеалов. Оно слагается из людей, всей своей душой протестующих против пошлости жизни, против мещанства, против угашения духа и буржуазного увлечения внешними материальными интересами. Эти новые люди протестуют против рассудочной культуры во имя культуры трагической красоты; но они слишком часто стоят в стороне от великого освободительного движения человечества и оторваны от исторических традиций человеческого разума.

С философской точки зрения трагизм есть эмпирическая безысходность. Трагизм показывает, что жизнь, как эмпирическое сцепление явлений, лишена смысла, но именно трагизм заставляет с особенною силой ставить вопрос о смысле и цели жизни. Спиритуалистическая метафизика преодолевает эмпирически-безысходный трагизм жизни и приводит к тому высшему, окончательному оптимизму, который не имеет ничего общего с пошлым довольством и даже предполагает негодование, тоску и печаль. Мир должен быть оправдан не только как эстетический феномен, но так же, как феномен нравственный и разумный. Выше я указал, что трагизм жизни, в конце концов, коренится в иллюзии эмпирической действительности. Внутри ее нет исхода трагизму, нельзя найти смысла жизни, не может быть окончательно уничтожено зло, не может окончательно восторжествовать правда и не может прекратиться печаль человеческого духа по своей идеальной мечте. Но философский идеализм находит выход. Разрушая наивный реализм в теории познания, он ведет нас к признанию духовной природы человека и мира и к восстановлению прав человеческого разума, который долго был в плену у чув- ственности и рассудка. Таким образом гносеологически преодолевается один из основных источников пессимизма — агностицизм. Агностицизм — это болезнь девятнадцатого века, которую позитивисты пытались возвести в философский принцип. Эта болезнь была особенно мучительна для многих идеалистически настроенных душ, зараженных позитивизмом. Метер- линк и люди его духовного склада тоже агностики, они не верят в могущество мысли, не способны преодолеть тот позитивизм, который их давит, который им противен. Они ищут выхода в мистицизме, который должен вознаградить их за все утраты, понесенные от вторжения позитивизма и материализма в их идеалистическую душу. Мистицизм всегда бывает симптомом потребности в новом миросозерцании.

По моему глубокому и основному убеждению из трагедии познания есть только один достойный человека выход: возвращение к той пламенной вере в человеческий разум, которая жила у величайших мыслителей человечества, у Платона и Аристотеля, Спинозы и Лейбница, Фихте и Гегеля, — веры, которой был силен и кенигсбергский мудрец, обращенный одной стороной своего духа к агностицизму. Позитивисты-агностики напрасно ведут свое происхождение от Канта. Философия Канта была критическим переломом в истории метафизики, в ней много здорового скептицизма, но у Канта никогда не угасала вера в человеческий разум, как носителя высших идей, он написал критику разума, и его критика была прежде всего памятником, воздвигнутым нравственно-разумной природе человека. Та фаустовская жажда познания, жажда абсолютной истины, которая исполнена глубокого трагизма и приводит слабые и больные души к безысходному пессимизму и слепому мистицизму, с точки зрения философского идеализма открывает человеческому духу перспективы вечности и бесконечности, перспективы беспредельного развития к высшему совершенству, которое каждая душа безмолвно называет Божеством. Восстановленный в своих правах человеческий разум должен создать новую метафизику, которая будет лишь дальнейшим шагом в постепенном раскрытии единой вечной метафизики, основанной Платоном.

Та человеческая душа, которую отражает в своих творениях Метерлинк и вся «декадентская» литература, изверилась не только в силу мысли, но и в прогрессе человечества, том бесконечном прогрессе, который был религией людей XIX века. Но человечество вернется к преображенной идее прогресса, понимаемого в духе трагедии Прометея, а не в духе плоского гедонизма. Только тогда трагедия заболевшей человеческой воли найдет себе доблестный исход, и будет устранен тот пессимизм, который ведет к дряблости. Это есть призыв к вере в жизнь, в ее растущую ценность. Я говорю о прогрессе, идее этической и религиозной, а не об эволюции, не о процессе, лишенном смысла и цели. Обоснование этой революционно- идеалистической идеи можно скорее найти в философии Фихте, чем в философии Спенсера. Бесконечное совершенствование человечества предполагает нравственный миропорядок и сверхэмпирический мир идеальных норм, которыми все оценивается в эмпирической действительности. Прогресс человечества открывает перед нами бесконечность, и тут трагизм всех человеческих стремлений находит себе исход. Творить красоту и добро, творить то ценное, по чему тоскует человек, можно только создавая высшие формы жизни и культуры, и потому посильное участие в освободительной борьбе человечества, в уничтожении гнета и несправедливости обязательно для всякого сознательного человека. Чаяния лучшего будущего могут быть связаны только с синтезом того реализма, который присущ современному социальному движению и который нашел себе лучшее выражение в марксизме, с тем идеализмом, который духовная аристократия должна внести в это движение.

Подведем итоги. Я бы формулировал так философскую сущность трагизма: трагическая красота страдающих и вечно недовольных есть единственный достойный человека путь к блаженству праведных. Огромная не только литературная, но и общекультурная заслуга Метерлинка в том, что он вносит в обыденное сознание людей, опошленное мещанством, дух трагической красоты, необыкновенной мягкости и человечности и таким образом облагораживает человека, ду- ховно аристократизирует его и указывает на какое-то высшее предназначение. Отрицательные стороны Метерлинка и всего «декадентства» в неверии в человеческий разум, в отсутствии активности. Новое искусство и «новые люди», душа которых мучится высшими духовными запросами, должны соединиться с борцами за свободу и справедливость на земле, и тогда, может быть, исчезнет дряблость одних и грубость других. И обе стороны должны прежде всего проникнуться безусловным уважением к разуму и к тем людям теоретической мысли, которые ищут света и истины. Пора уже поставить во главе ума всего нашего миросозерцания и нашего этического отношения к жизни идею личности, которая заключает в себе наибольшее духовное содержание.

Но только на почве религии возможно окончательное объединение истины,' добра и красоты и признание их единой правдой, многообразной лишь в эмпирической видимости. Такая религия нужна человеку, так как без нее он не может справиться с трагическими проблемами, поставленными загадкой бытия. Новым делом для грядущего человечества будет создание моста между «царством Божиим на земле», царством свободы и справедливости, и тем «царством небесным», по которому всегда будет тосковать трагический дух человека. ЭТИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА В СВЕТЕ ФИЛОСОФСКОГО ИДЕАЛИЗМА11

Zwei Dinge erffillen das Gemiith mit immer neuer und zunehmender Bewunderung und Ehrfurcht, je ofter und anhaltender sich das Nachdenken damit beschaftigt: Der bestirnte Himmel iiber mir, und das moralische Gesetz in mit...

Kant «Kritik der praktischen Vernunft»2'.

Der Mensch und iiberhaupt jedes verniinftige Wesen, existirt als Zweck an sich selbst nicht bloss als Mittel zum beliebigen Gebrauche fiir diesen Oder jenen Willen, sondern muss in alien seinen, sowohl auf sich selbst, als auch auf andere verniinftige Wesen gerichteten Handlungen jederzeit als Zweck betrachtet werden

Kant. «Grundlegung zur Metaphysik der Sitten»3'.

Ich gehe durch dies Volk und halte die Augen offen: sie sind kleiner geworden und werden immer kleiner: — das aber macht ihre Lehre von Gluck und Tugend.

Zu viel schonend, zu viel nachgebend: so ist euer Erdreich! Aber dass ein Baum gross werde, dazu will er um harte Felsen harte Wurzeln schlagen!..

Ach, dass ihr mein Wort verstiindet: thut immerhin, was ihr wollt, — aber seid erst solche, die wollen кёппеп!

Nietzsche. «Also sprach Zarathustra»4'.

Ich lehre euch den tlbermenschen. Der Mensch ist etwas, das iiberwunden werden soli. Was habt ihr gethan, ihn zu uberwinden?

Nietzsche. «Also sprach Zarathustra»5*.

I.

Цель моей статьи — сделать опыт постановки этической проблемы на почве философского идеализма. Я хотел бы это выполнить, хоть и в общих, но по возможности определенных чертах. Тема наша родственна каждому сознательному человеку, особенно теперь, когда нравственные вопросы опять поднимаются с мучительной напряженностью и когда хлынувшая на нас идеалистическая волна требует освещения всех временных социальных проблем с точки зрения вечной этической проблемы. Построение философской этики, как высшего судилища всех человеческих стремлений и деяний, есть, может быть, важнейшая задача современной мысли и каждый философствующий над проблемами жизни ум должен нести сюда свою лепту. Я говорю не о мелочной практической морали, которую вряд ли возможно философски дедуцировать и которая кладет роковую печать пошлости на работу философа, я говорю о философской постановке основных проблем нравственной жизни1. Этика не есть социологическая и психологическая наука, отыскивающая законы сущего, это — философская дисциплина, устанавливающая нормы должного. «В практической философии, — говорит Кант, — дело идет не об основаниях того, что происходит, а о законах того, что должно происходить, хотя бы это никогда не происходило»2.

Этика начинается противоположением сущего и должного, только вследствие этого противоположения она возможна. Отрицание должного, как самостоятельной категории, независимой от эмпирического сущего и не выводимой из него, ведет к упразднению не только этики, но и самой нравственной проблемы. Этика в единственном достойном смысле этого слова не есть научное исследование существующей нравственности, нравов и нравственных понятий: нравственная проблема, с которой она имеет дело, лежит по ту сторону обыденной, условной житейской морали и эмпирического добра и зла.

Прежде всего нужно рассмотреть этическую проблему с гносеологической ее стороны, и тут мы должны признать формальную неустранимость категории должного (о содержании этой категории пока еще нет речи). Попытки позитивистов и имморалистов устранить идею должного и держаться исключительно за существующее очень наивны, а иногда даже комичны. Отрицатель должного на каждом шагу изменяет самому себе и вступает в самое чудовищное противоречие со- своими противоэтическими утверждениями. С языка «имморалиста» слишком часто срывается протест против того или другого проявления сущего и, следовательно, оценка этого сущего, слишком часто из его уст слышится призыв к тому, чего нет в действительности, призыв к лучшему и высшему с его точки зрения. Человек должен переоценить все моральные ценности, человек должен отстаивать свое «я» против всяких на него посягательств, человек должен возвыситься над постыдным чувством жалости, человек должен быть сильным и властным, человек должен быть «сверхчеловеком». Так говорит ницшеанец и имеет наивность считать себя «имморалистом», ему кажется, что он стоит «по ту сторону добра и зла»9* и окончательно похоронил идею должного, ассоциирующуюся для него с антипатичной рабской моралью10'. В действительности же наш «имморалист» стоит только по ту сторону исторического добра и зла, по ту сторону исторической морали той или другой эпохи, и в вечную идею должного он пытается влить новое нравственное содержание. Весь Ницше есть страстный, мучительный протест против действительности, против сущего и протест во имя идеала, во имя должного. Я еще буду говорить о Ницше и мы увидим, что проповедь «сверхчеловека» есть проповедь абсолютного долга12.

В истории слишком часто данную действительность с ее моральными вкусами и требованиями считают за должное, а бунт против нее за нарушение долга. Это вызывает массу психологических иллюзий, которые закрепляются в ложных теоретических идеях. И никак не могут понять, что чистая идея должного есть идея революционная, что она символ восстания против действительности во имя идеала, против существующей морали во имя высшей, против зла во имя добра. Я сейчас беру категорию должного в ее формальной гносеологической чистоте, дальше я рассмотрю ее с других сторон. Кант больше всех сделал для окончательного утверждения самостоятельности категории должного, как принципа данного a priori нашему сознанию, и таким образом сделал этику независимой от научного познания13. Это его бессмертная заслуга и философская этика должна примыкать к Канту. Нравственная оценка сущего с точки зрения должного присуща всякому сознанию: все споры о добре и зле, вся смена различных систем морали происходят в пределах этой вечной этической функции и тут нельзя стать «по ту сторону». Итак, вслед за Кантом, прежде всего уже с гносеологической точки зрения, мы признаем самостоятельность этической категории должного, необходимость этической точки зрения на жизнь и мир, резко отличающейся от точки зрения научно- познавательной: нравственная проблема, проблема должного, не может быть выведена из сущего, из эмпирического бытия, а этика, т. е. философское учение о должном, автономна, она не зависит от науки, от познания сущего5.

Прежде чем перейти от гносеологических предпосылок к дальнейшему рассмотрению этической проблемы, я хочу сделать несколько разъяснений по поводу этической части моей книги «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии», так как я, кажется, дал повод к некоторым недоразумениям.

Вместе с тем я хочу точнее определить свое отношение к точке зрения П. Б. Струве, развитой в предисловии к моей книге. Из моего изложения будет видно, что со Струве у меня довольно значительные гносеологические разногласия, но этических разногласий почти нет никаких.

«Для теории познания, — говорит Струве, — нет противоположности более резкой, чем бытие и долженствование, истинное и должное»13*. В этих словах несомненная истина переплетается с недоразумением. И для нас с точки зрения теории познания нет более резкой противоположности, чем противоположность между бытием и долженствованием, но это не есть возражение против теологического критицизма. Телеологический критицизм трансцендентально (не эмпирически) объединяет истину и добро в общем понятии нормального, т. е. должного, но он и не думает объединять бытия и долженствования, которые могут быть сведены к единству только на почве метафизики, до которой такие телеологические крити- цисты, как напр. Виндельбанд, не доходят14. Я совершенно не могу понять, почему Струве считает возможным заменить противоположение «бытие и долженствование» противоположением «истинное и должное». Понятие бытия нельзя отождествлять с понятием истинного, это было бы основано на смешении сознания с знанием7: истинное с точки зрения теории познания есть должное, а не сущее, хотя познавательно должное отнюдь не тожественно с нравственно должным, а только параллельно ему. Я согласен со Струве, что теория познания есть прежде всего аналитико-описательная дисциплина, но он ведь и сам признает, что на дальнейшей ступени для нее возникает телеологическая проблема. Когда мы вводим в теорию познания понятие истины, как цели познания, мы ставим телеологическую проблему. Истина есть ценность, которая должна быть осуществлена в нашем познании, но может не осуществляться. Основным, внутренним признаком истины является ее Geltung17", и в этом признаке она встречается с добром. Трансцендентальное объединение истины и добра в понятии общеобязательной нормы (должного) занимает среднее место между полным эмпирическим различием истины и добра и их полным метафизическим тождеством. Еще раз подчеркиваю, что при этом сохраняется непроходимая в пределах эмпирической действительности и науки пропасть между сущим и должным. Дуализм этики и науки твердо установлен Кантом и я разделяю эту дуалистическую точку зрения нисколько ни менее Струве. Идеальную общеобязательность нравственного блага я сопоставляю вместе с другими телеологическими критицистами не с естественной принудительностью опыта, в котором дано сущее, а с столь же идеальной общеобязательностью истины.

Все аргументы позитивистов-эволюционистов против независимой от опыта, абсолютной идеи должного обыкновенно бьют мимо цели, так как делают нравственный закон, присущий субъекту, объектом научного познания, т. е. помещают его в мир опыта, где все относительно. Мы прежде всего противополагаем абсолютный нравственный закон, как должное, всему эмпирическому миру, как сущему, поэтому очень легко доказать, что в сущем, которое является для нас объектом опытного познания, нет абсолютного долженствования, но только по грубому недоразумению это можно считать аргументом против Канта и тех, которые следуют за ним в нравственной философии. С точки зрения научного познания, оперирующего с опытом, позитивист-эволюционист может только доказать, что должное (нравственный закон) не существует, т. е. должное не есть сущее, но этого не нужно было и доказывать, это мы сами прекрасно знаем и принимаем, как исходный пункт своих этических построений. Позитивисты не хотят понять, что человеческое сознание имеет две различные, параллель- ные стороны: познавательно-теоретическую, обращенную к естественной закономерности опыта, т. е. к сущему, и нравственно-практическую, обращенную к нормативной закономерности добра, т. е. к должному15. Позитивизм (-эмпиризм) пользуется научно-познавательной функцией сознания и тогда, когда это неуместно, и слишком наивно верит в опыт, в его единственность и окончательность, забывая, что этот опыт продукт нашего же сознания и даже одной только его стороны. В этом сказывается ограниченность позитивизма, какое-то ослепление, связанное с догматическим самодовольством. Кроме того сущего, которое в опыте познается наукой, есть еще целая бесконечность и в этой бесконечности многое можно разглядеть именно не под углом зрения научного познания; чтобы не остаться слепым, тут нужно перейти на другую сторону сознания, в известном смысле самую важную. Величайшая и бессмертная заслуга Канта в том, что он окончательно разбил ограниченный догматизм, который верит только в чувственный мир и берет на себя смелость доказать пустоту и иллюзорность идей Бога, свободы и бессмертия. Требовать же для этических положений научно-логической доказуемости значит не понимать сущности этической проблемы, эти положения имеют свою специфически этическую доказуемость, они черпают свою ценность не из познавательной деятельности сознания, а из чисто нравственной деятельности. В той бесконечности, которая открывается по ту сторону позитивного опытного познания, на незыблемых основаниях покоится нравственный закон, должное. Это — объект этики. Таким образом гносеология критического идеализма широко открывает двери свободному нравственному творчеству человеческого духа.

II.

Прежде чем перейти от гносеологических предпосылок этики к дальнейшему рассмотрению нравственной проблемы, я хочу сделать несколько критических замечаний о гедонизме16. Точка зрения гедонизма в этике совершенно несостоятельна и достаточно уже опровергнута всей современной философией и наукой, но по недоразумению, объясняющемуся только низкой философской и, вообще, духовной культурой, она все еще продолжает быть самой распространенной точкой зрения: это ходячий взгляд на нравственность среднего человека17. Окончательное устранение всех софизмов гедонизма имеет не только философско-этическое, но и социально-культурное значение.

Человек всегда стремится к удовольствию — вот психология гедонизма; человек всегда должен стремиться к наибольшему удовольствию — вот этический императив гедонизма. Гедонизм прежде всего не выдерживает даже легкого прикосновения психологической критики. Психология определенно учит, что человек стремится не к удовольствию, — это было бы совершенно бессодержательное стремление, а к тем или другим объектам с известным содержанием. Если я иду в концерт слушать музыку, то объектом моего желания является не удовольствие, а музыка, удовольствие — есть только последствие. Если я работаю над научным исследованием, то объектом моего желания является познание, а не удовольствие. Жизнь человека слагается из желаний и стремлений, направленных на целый ряд объектов; осуществление этих желаний и стремлений есть разряжение присущей человеческой душе энергии; существует органическая связь между тем, чего человек хочет, и тем, каков он по своей природе, поэтому человек осуществляет в своей жизни не удовольствие и счастье, а свою природу, реализует свою энергию, хотя бы это достигалось путем страданий. Страдания часто предпочитают удовольствиям, они срастаются с самой сущностью человеческой индивидуальности. Когда человек работает над решением какой-нибудь сложной проблемы позна- ния или борется за осуществление социальной справедливости, его душевная жизнь должна сосредоточиться на этих объектах, именно они являются целями. Если человек будет в это время думать об удовольствии и именно удовольствие будет считать своей сознательной целью, то он никогда не решит проблемы познания и никогда не осуществит справедливости. Тут мы окончательно убеждаемся, что гедонизм есть психологический поп sens и противоречит основным фактам душевной жизни. Даже Д. С. Милль говорит, что для того, чтобы быть счастливым, не следует специально заботиться о счастии18. Я скажу гораздо больше: счастье — чудесная вещь и человек постоянно грезит о нем, но психологически невозможно сделать счастье целью жизни, объектом своих желаний и сознательно направить свою активность на его осуществление. Человек находит свое высшее счастие в осуществлении чего-то ценного с точки зрения своей сознательной природы, т. е. осуществление добра в своей воле, истины в своем познании, красоты в своих чувствах; эти ценности и являются целями, из их осуществления слагается духовная жизнь. Все содержание душевной жизни исчезает, когда в поле сознания оказываются только удовольствие и счастие, как цели. Качество счастия целиком определяется качеством объектов желания, т. е. духовной природой человека. Здесь мы встречаемся с непреодолимым затруднением для гедонистической теории нравственности.

Удовольствия количественно несоизмеримы и суммируя их, мы никак не можем сказать, в чем наибольшее счастие. Удовольствие от хорошего ростбифа или шампанского нельзя сравнивать с удовольствием от философской книги или художественного произведения, нельзя даже спрашивать о том, что доставляет большее количество удовольствия. Словом, мы должны признать, что удовольствия, — результат осуществления желаний, — качественно различны, и это качество зависит от объектов желания, от качества потребностей. Счастие еще менее определенное понятие, чем удовольствие, и вопрос о качестве счастья нельзя сводить к его количеству. Если оторвать счастье от всего содержания человеческого сознания, которое сообщает ему качественную окраску, то получается совершенно пустое понятие, из которого ничего нельзя вывести. А гедонистическая этика не признает никаких качественных критериев, она все оценивает по количеству удовольствия. Мы стоим перед очевидным абсурдом. Гедонизм должен признать свою психологическую несостоятельность, так как удовольствие — не есть цель жизни, и свою этическую несостоятельность, так как, опираясь на удовольствие, нельзя извлечь никаких нравственных императивов, удовольствие оценивается не по своему количеству — количественно оно несоизмеримо и несравнимо — а по качеству, которое определяется совсем другими, действительно этическими критериями.

Мы прекрасно знаем, что удовольствие есть плюс, а страдание — минус, знаем также, что счастье — есть мечта человека, но все это имеет очень мало отношения к этике. Удовольствие может быть безобразным и безнравственным, счастие может быть постыдным, страдание же нравственно ценным и доблестным. Цель, которую ищет этика — не есть эмпирическое счастие людей, а их идеальное нравственное совершенство. Поэтому, в противоположность гедонистам всех оттенков, я признаю следующую необходимую психологическую предпосылку этики: нравственность— есть самостоятельное качество человеческой души, его нельзя выводить из таких не этических понятий, как удовольствие или счастие; само счастие подлежит нравственному суду, этот суд определяет качество счастия, признавая его достойным или недостойным нравственной природы человека.

Скажу еще несколько слов о той разновидности гедонизма, которую можно назвать общественным, альтруистическим утилитаризмом. Это считается самым прогрессивным направлением этики, чуть ли не высшей формой нравственного сознания. Догматы общественного утилитаризма обратились в мертвящий шаблон и мешают сколько-нибудь глубокому проникновению в самую суть нравственной проблемы. В сущности тут нравственная проблема совсем устранена, так как вопрос о ценности подменяется вопросом о полезности.

Общее благо, наибольшее счастие наибольшего количества людей — вот этический критерий, выставляемый общественным, альтруистическим утилитаризмом20'. Это направление целиком подпадает под критику гедонизма вообще, но оно имеет еще свои специфические недостатки. Если на индивидуальном счастии нельзя построить этики, то всеобщее счастье является уж совершенно фиктивным понятием. Каким образом можно перейти от индивидуального счастия человека к всеобщему счастию человечества, во имя чего человека можно подчинить общему благу и рассматривать его как средство? Почему альтруистический утилитаризм ставит счастие другого человека выше моего собственного счастия, если окончательным критерием является все то же счастие, почему мои поступки квалифицируются, как нравственные, только когда я служу чужому счастию? На эти вопросы нет ответа, тут получается порочный круг. Можно показать, каким образом исторический человек приспособляется к служению общему благу, следовательно, привести генетическое оправдание общественного утилитаризма, но я спрашиваю не об этом, я спрашиваю об этическом оправдании. Для этики важно доказать, почему такой- то принцип — есть должное, а не то, почему он оказывается необходимым. Нет никакого этического оправдания для перехода от счастия одного человека к счастию другого и счастию всех. Когда я служу собственному удовольствию и счастью, то это не имеет никакой нравственной цены, но служить удовольствию и счастию Петра и Ивана и даже всех Петров и Иванов на свете — тоже не имеет никакой нравственной цены, потому что мое удовольствие и счастие и удовольствие и счастие Ивана совершенно равноценны и совершенно одинаково находятся вне области этики, так как не имеют ничего общего с нравственными целями жизни. Суммируя такие этические нули, как удовольствие и счастие X или Y, нельзя получить никакой этической величины. Эгоистический гедонизм заключает в себе меньше внутренних противоречий, чем альтруистический, он по крайней мере довольно недвусмысленно уничтожает нравственную проблему и обнажает имморальную природу всякого гедонизма. Да и к тому же, если постыдно для человека посвятить жизнь собственному наибольшему удовольствию, то не менее постыдно обратить себя в орудие чужого наибольшего удовольствия.

Дальше будет видно, насколько гедонизм и утилитаризм, как индивидуальный, так и общественный, резко противоречат основной идее этики, — идее личности и ее развития к совершенству. Это в сущности учения глубоко реакционные и только по недоразумению и недомыслию за них держатся люди прогрессивных стремлений. То удовлетворение и благополучие, в которых гедонизм и утилитаризм видят единственную цель жизни и нравственности, не включают в себя высшего развития, иначе это развитие нужно было бы поставить выше довольства и счастия, что противоречило бы основному принципу гедонизма. То, что представляется гедонизму конечной целью — есть только временный момент равновесия, т. е. данная личная или историческая система приспособления, которая постоянно нарушается дальнейшим развитием к все высшим и высшим формам жизни. Прогресс, т. е. движение к верховной цели, совершается путем великого недовольства и великих страданий, эти страдания и это недовольство имеют огромную нравственную цену, которой совершенно лишены довольство и благополучие19.

Эволюционное направление в этике старается внести некоторые поправки к гедонизму и утилитаризму, оно вводит в этику идею развития жизни20. Но, к сожалению, эволюционизм проходит мимо нравственной проблемы, он не дает никакого ответа на вопрос о нравственно ценном, о должном и в конце концов не возвышается над гедонизмом. Разница только в том, что эволюционизм говорит не о полезности и наибольшем удовольствии, а о наибольшей приспособленности, т. е. опять-таки о чем-то совершенно не этическом. Именно эволюционизму присущ специальный и тяжкий грех — поклонение Богу необходимости вместо Бога свободы. Эволюционная теория часто удачно объясняет историческое развитие нравов, нравственных понятий и вкусов21, но сама нравственность от нее ускользает, нравственный закон находится вне ее узкого познавательного кругозора. Я уже говорил об этом с точки зрения гносеологии. Эволюционизм может только показать, как нравственность, т. е. какая-то вечная ценность, абсолютное долженствование, раскрывается в процессе общественного развития, но он не имеет никакого права выводить нравственность из не-нравственности, из ее отсутствия, он должен предполагать нравственность, как нечто данное до всякой эволюции и в ней лишь развертывающееся, но не создающееся. Эволюционизм так же мало имеет места в философской этике, как и в теории познания, он уместен только в психологическом и социологическом исследовании, и все эволюционные аргументы против абсолютной нравственности поражают своей некритичностью. Марксизм как философское миропонимание, разделяет все грехи эволюционизма и особенно свидетельствует о необходимости этического идеализма22.

Теперь нет надобности ломать копий для доказательства той идеи, что все сущее развивается, но из этой неоспоримой истины нельзя извлечь ни одного аргумента против абсолютного нравственного закона, который мыслится нами, как категория должного, а не сущего. Из эволюционизма можно сделать только один верный вывод: абсолютный нравственный закон, этические нормы должного лишь постепенно осуществляются в жизни человечества, т. е. путем социального развития становятся частью сущего, эмпирической действительности. Сами же этические нормы так же мало могут эволюционировать, как и логические законы, нравственность неизменна, изменяется только степень приближения к ней. Абсолютность и вечность нравственного закона мы видим не в том, что он всегда и везде присутствует в эмпирическом сущем, т. е. не в неизменности существующей нравственности, а в его неизменной ценности, как должного, в том, что эта ценность не зависит от эмпирической действительности, что нравственный закон — есть автономное законодательство нашего сознания и что принудительный опыт не имеет силы над самоценностью нравственного блага.

Никакое застывшее эмпирическое содержание не может претендовать на название абсолютной нравственности, абсолютная нравственная норма всегда

есть только призыв вперед, все вперед и вперед,

это маяк, который нам светит из бесконечности. Нравственный закон — есть непосредственное откровение абсолютного, — это голос Божий внутри человека, он дан для «мира сего», но он «не от мира сего»23'. Если эволюционизм со своей ограниченностью не имеет никакого значения для этики, то для нее имеет большое значение телеологическая идея прогресса. Мы признаем принцип максимума жизни, наивысшего ее развития, но у нас этот принцип имеет не биологический смысл, как у эволюционистов, а этический.

ком: человек — самоцель, с нравственной точки зрения его нельзя рассматривать как средство, и вместе с тем все люди нравственно равноценны23. Это вечный, абсолютный нравственный закон, основное условие всякого осуществления нравственного блага и все текучее содержание нравственности, можно дедуцировать только из него и только им оправдывать1'. Все мое дальнейшее изложение будет попыткой раскрыть и обосновать этический принцип человеческой личности, как самоцели и абсолютной ценности.

Основная идея этики есть идея личности, единственного носителя нравственного закона. Что такое личность с точки зрения этики, в каком отношении стоит этическая идея личности к эмпирической личности со всем ее многообразным, конкретным содержанием, в котором пестрит смесь красоты с уродством, высокого с низким? Тут, мне кажется, выясняется тесная связь этики с метафизикой, а в конце концов и с религией. В пределах опыта, с которым имеет дело позитивная наука, этическая идея личности ускользает, за эмпирической личностью мы не можем признать абсолютной ценности, в эмпирической действительности человек слишком часто не бывает человеком, тем человеком, которого мы считаем самоцелью и который должен быть свят. Это режущее противоречие между личностью эмпирической и личностью идеальной делает нравственную проблему проблемой трагической. Есть великое, поистине трагическое, нравственное страдание в невозможности для нас, в пределах эмпирических отношений, почтить в Иуде-предателе человека, т. е. абсолютную ценность, увидеть в нем брата, т. е. по духу равную нам цель в самой себе. Это вводит нас в самую глубину нравственной проблемы. Нравственная проблема есть прежде всего проблема отношения между эмпирическим «я» и «я» идеальным, духовным, «нормальным»24. Кант исходил из дуализма «чувственной» и «нравственно-разумной» природы человека и в этом дуализме видит весь raison d'etre26* нравственной проблемы. Он признавал нравственную ценность лишь за тем, что вытекает из уважения к нравственному закону, а не из чувственных влечений и инстинктов, которые сами по себе не нравственны и не безнравственны. Кант сделал отсюда некоторые ложные ригористические выводы, направленные против жизни чувства и инстинктивных влечений человеческой природы, но верна и глубока та его мысль, что нравственность — специфическое качество в человеке, независимое от чувственной жизни, что это закономерность воли (практического разума)25.

Итак, мы приходим к тому заключению, что нравственность есть прежде всего внутреннее отношение человека к самому себе, искание и осуществление своего духовного «я», торжество «нормативного» сознания в сознании «эмпирическом». На обыкновенном языке это и называется развитием личности в человеке. Нравственность, как отношение человека к человеку, есть безусловное признание в каждом человеке его духовного «я» и безусловное уважение к его правам. Это и есть то, что на обыденном языке называют гу- манностью: быть гуманным — значит признавать и уважать в каждом человеке брата по духу, считать его духовную природу такой же самоцелью, как и свою собственную, и способствовать ее развитию на почве общечеловеческой духовной культуры.

Из такой постановки вопроса видно, что нравственная проблема есть прежде всего проблема индивидуалистическая и делается проблемой социальной лишь в дальнейших своих выводах. Но этический индивидуализм будет висеть в воздухе без всякой опоры, если остаться на почве опыта. Эмпирическая личность, как таковая, не может привести к этическому индивидуализму, она толкает нас в объятия гедонизма и имморализма. Словом, идея личности и нравственная проблема, субъектом которой личность является, понятны только на почве спиритуализма. Кант совершенно последовательно и постулировал спиритуализм26. Человек имеет абсолютную ценность, потому что он вечный дух, и люди равноценны, потому что у них одна и та же духовная природа. Духовная индивидуальность имеет абсолютные неотъемлемые права, которых нельзя расценивать, выше ее ничего нет кроме ее же наивысшего развития. Нравственно ценное в человеке определяется не одобрением или осуждением других людей, не пользой общества, вообще не внешним ему миром, а согласием с собственной внутренней нравственной природой, отношением к собственному Богу. Только таким образом устраняется тот унизительный и позорный взгляд на нравственность, который видит в ней какое-то внешнее мероприятие против человека, что-то навязанное ему извне, что-то почти враждебное ему. Обыкновенно не понимают, что именно Кант, тот самый Кант, который положил в основание своей нравственной философии идею долга, отождествил нравственность с внутренней свободой, что враждебна личности и ее свободе не этика Канта, а скорее этика утилитарная и эволюционная, которая прибегает к чисто внешним критериям, расценивает священные права личности с точки зрения общественной полезности и приспособленности и видит нравственный идеал в дисциплинированном стадном животном. Нравственный закон есть автономное законодательство нравственно-разумной природы человека, он не навязан ему извне, он составляет самое существо его духовной индивидуальности. Выполнять нравственный закон это не значит ограничивать свое «я» во имя «не-я», это значит утверждать свое истинное «я»; нравственная совесть есть ответственность перед самим собой, перед своим духовным «я».

IV.

Итак, основная, господствующая идея этики есть идея «я», из нее должна быть выведена вся нравственность. Тут мы встречаемся с вопросом об отношении между «я» и «ты» и должны распутать целый ряд софизмов, связанных с этим центральным вопросом этики. Большая часть нравственных систем признает этический примат «ты» над «я», примат «другого» над «самим»; в нравственной философии XIX века это называется «альтруизмом», которым хотели заменить истинную духовную сущность человеческой жизни. Одной из крупнейших заслуг Фр. Ницше нужно признать протест против того принижения «я», которое совершается из якобы моральных соображений27. Но только утверждение примата «я» над «ты» с нашей точки зрения будет не «имморализмом», а наоборот величайшим торжеством настоящей нравственности.

Понятия «я» и «ты» относительны, их можно по желанию переставлять: если А есть «я», то В по отношению к нему будет «ты», будет «другим», но ведь В тоже «я» и для него А есть «ты». Этика смотрит со стороны на А и на В, поэтому для этики не существует относительного различия между «я» и «ты». Для этики и А и В одинаково «я», т.е. человеческая личность, и эти «я» равноценны. «Ты» есть совершенно отрицательное понятие, в «другом» можно найти что-то положительное, только если рассматривать его, как «я». Ходячий альтруизм в его утилитарной версии всегда признает нравственное господство «ты» и суммы всех «ты», объединенных в понятии «не-я», над «я», этим он упраздняет «я», т.е. единственного носителя нравственного начала, и приходит к абсурду. Это значит из нравственного рвения уничтожить нравственность. Складывая целый ряд ограничений и отрицаний «я», совершаемых во имя «других», нельзя в сумме получить утверждения и развития всех «я». Мы упремся в морально пустое место, в какое-то всеобщее обезличение и погашение духа, так как только развитое «я» есть носитель духовного начала, особенно подчеркиваю, что в этике мы должны признать не только примат «я» (личности, духовной индивидуальности), но даже должны признать это «я» единственным элементом этики. Тогда старый вопрос об отношении между «эгоизмом» и «альтруизмом» получает новое освещение.

В сущности это противоположение между «эгоизмом» и «альтруизмом» чрезвычайно вульгарно, и в философской этике оно не должно иметь места. На слове «эгоизм» лежит печать нравственного осуждения, на слове «альтруизм» печать нравственного одобрения. Почему же? По филологическому своему смыслу «эгоизм» происходит от слова «я», а «альтруизм» от слова «другой». Если мы припомним вышеустанов- ленное нами, основное для этики, различие между эмпирическим «я» и «я» духовным, между чувственной и нравственно-разумной природой человека, то все недоразумение рассеется. Наше настоящее «я», то «я», которое имеет абсолютную ценность, которое мы должны утверждать и осуществлять и за права которого мы должны бороться, это — духовное идеальное «я», наша нравственно-разумная природа. Быть эгоистом в этом смысле и значит быть нравственным человеком, быть личностью. Но в обыденной жизни понимается под эгоизмом главным образом следование своим низшим влечениям, рабство у эмпирической природы, и этот эгоизм этика осуждает, как поражение истинно человеческого, духовного «я» в его борьбе с случайным эмпирическим «я». Отстаивать свою человеческую личность не значит отстаивать все ее многообразное эмпирическое содержание, т. е. голый факт, в этом эмпирическом содержании есть много радикально противоречащего самой идее личности, много безобразного и отвратительного и все это чуждо нашему «я»; все это нанесено со стороны. В человеке происходит мучительный процесс освобождения «я» от низших рабских побуждений, это и есть выработка личности, нравственное развитие, которым достигается высшая духовная энергия. Теперь посмотрим, что из себя представляет «альтруизм» при такой постановке вопроса.

Эвдемонисты часто защищают альтруизм и говорят, что счастье другого человека нужно ставить выше своего собственного, даже жертвовать своим собственным счастием во имя чужого. Все это рассуждение лишено какого бы то ни было этического смысла. Всякое «я» имеет такое же право на счастие, как и «ты», тут нет никаких преимуществ, но вместе с тем и счастие «мое» и счастие «другого» одинаково не-этические понятия, как это выше было показано. Если «альтруизм» требует, чтобы человек жертвовал своим духовным «я» во имя счастия «другого», то это требование положительно безнравственное, потому что мое духовное «я» имеет абсолютную нравственную ценность, а счастие «другого» вещь иногда прекрасная, но не имеет никакой нравственной ценности. Если же альтруизм требует, чтобы один человек жертвовал низшими инстинктами эмпирической природы во имя духовной, нравственно-разумной природы другого человека, чтобы он не посягал на ее неотъемлемые права и способствовал ее развитию путем совместной работы над сознанием человеческой культуры, то этого прежде всего требует собственное духовное «я», этот момент входит в борьбу за свою нравственную личность и потому слово альтруизм тут не совсем подходит. Человек иногда дол- жен пожертвовать своей жизнью, чтобы спасти свое духовное «я», тут жертва и смерть опять-таки являются путями нравственного самоосуществления и только потому оправдываются. Вообще личность («я», духовная индивидуальность) со своими неотъемлемыми правами стоит выше «альтруизма» и «эгоизма». Это ходячее противоположение имеет только один верный смысл: установление различных качеств в личности или, как обыкновенно говорят, разграничение между высшими и низшими потребностями, между тем, что нравственно возвышает человека, и тем, что его принижает. Давно уже пора уничтожить эту этическую фикцию «ты», «других», которая только мешает правильной постановке и решению этической проблемы. Отношение человека к человеку этически производно из отношения человека к самому себе; обязанности должны быть выведены из прав, только право положительно, обязанность есть не что иное как требование, чтобы право было признано, человек обязан не только уважать право, но и содействовать его осуществлению. Признать и уважать в «другом» человека, относиться к нему гуманно, это значит видеть в нем «я», т.е. ценность, подобную своему «я». Быть гуманным значит быть человеком, т. е. развивать в себе духовную личность, так как не быть гуманным, не признавать в каждом «я» безусловной ценности значит быть зверем, т. е. не дорасти еще до того состояния, которое мы называем человеческой личностью. И высшее нравственное сознание требует, чтобы каждый человек относился к каждому другому человеку не как к «ты», из сострадания к которому он должен жертвовать своим «я» или жертвовать, приспособляясь к требованию «других», а как к «я», к такой же цели самой к себе, как и он сам. Высшая человечность требует равенства отношений, которого еще нет в плоском «альтруизме». Безусловное уважение к человеческой личности, к ее автономии, к ее праву на самоопределение — вот основная черта развиваемой нами этической точки зрения. Та духовная индивидуальность человека, во имя которой ведется вся жизненная борьба, которой оправдывается все социальное движение, к которой тяготеют все прогрессивные стремления человечества, эта индивидуальность для позитивизма вообще и в частности гедонизма и общественного утилитаризма просто не существует, она приносится в жертву (в сфере теоретической мысли) общественной пользе, историческому приспособлению и т. п. Нравственное освобождение человеческой личности требует признания следующей, элементарной на наш взгляд, истины: нравственная проблема не есть проблема стадности, как это, к сожалению, склонны думать не только реакционеры, но и многие прогрессисты, она не решается ни государством, ни общественным процессом, ни судом людей, это — внутренняя индивидуальная проблема человеческого «я», стремящегося к идеальному совершенству.

V.

Мы пришли к тому заключению, что нравственное благо есть утверждение «я», самоосуществление, а это приводит нас к идее «нормального» развития личности. Не всякое утверждение и развитие собственной личности есть нравственное благо, а только то, которое ведет к совершенству, к идеальному духовному состоянию. С этической точки зрения осуществление собственного «я» и достижение идеального совершенства понятия тождественные. Но трагизм нравственной проблемы заключается в том, что абсолютный идеал нравственного совершенства не может быть конкретно выражен в терминах опыта и эмпирически никогда не может быть вполне осуществлен. Вся наша нравственная жизнь, все нравственное развитие отдельного человека и всего человечества предполагает такой абсолютный идеал, без него жизнь была бы лишена всякого смысла. То мучительное искание высшего нравственного блага, которое составляет самое ценное содержание жизни человечества, предполагает, что такое благо есть, что оно не призрак, что человек должен к нему приближаться. Идея нравственного развития немыслима без идеи верховной цели, которая должна осуществляться этим развитием.

Мы можем формулировать абсолютное по своему значению условие осуществления нравственного блага: это признание за человеческой личностью безусловной ценности и права на самоопределение, признание ее самоцелью, а не средством, и вместе с тем признание равноценности людей. Отсюда вытекают принципы гуманности и справедливости, для которых в историческом развитии стремятся найти все более и более совершенное выражение. Но того абсолютно ценного содержания, того высшего блага, которым должна быть наполнена жизнь человека, признанного за самоцель, в эмпирической действительности указать нельзя, оно никогда не бывает сущим, оно есть вечный призыв к бесконечному развитию, к высочайшей духовной энергии, теряющейся за границей всякого данного человеческого кругозора. Всякая попытка точнее определить абсолютное благо, долженствующее быть содержанием жизни человека- самоцели, неизбежно выводит нас за пределы мира опыта. Идея осуществления «я» путем достижения идеального духовного состояния упирается в вечность и бесконечность, тут нам открываются беспредельные перспективы. Человеческая личность, своеобразная и индивидуальная, в своем стремлении к совершенству всегда тяготеет к одной и той же точке, к Верховному Благу, в котором соединяются все ценности. Бесконечная сила и могущество, бесконечное познание, вечная красота и гармония — все это входит в осуществление и развитие «я». Последний этап на этом длинном пути, на котором эмпирический мир есть лишь небольшой кусок, мы должны мыслить, как соединение индивидуального «я» с «я» универсальным, т. е. человека с Божеством. Причем Божество мыслится не как что-то чуждое и внешнее для человеческого «я», чему это «я» должно подчиниться, а как его собственный идеал окончательного совершенства.

Метафизика, к которой этика неизбежно приводит, объединяет в понятии Верховного Блага индивидуальное духовное «я» с универсальным духовным «я». На все эти положения, которые могут быть развиты только в трактате по метафизике, бросает своеобраз- ный свет телеологический критицизм. Сверхиндивидуальное сознание является субъектом, носителем общеобязательных норм, логических, этических и эстетических, поэтому нравственное развитие, которое совершается в человеческой личности, для нее и через нее, есть торжество «нормативного» сознания в эмпирическом, т. е. победное шествие универсального «я» или, в терминах онтологии, мирового духа. Исходная точка зрения этики может быть только индивидуалистической, нравственная проблема есть проблема индивидуализма, проблема личности, но индивидуализм нужно метафизически преодолеть и прийти к универсальному, вернее, индивидуализм и универсализм должны гармонически соединиться в одном мировоззрении. Я считаю возможным разом исповедовать как последовательный этический индивидуализм, так и не менее последовательный этический универсализм. Об этом важном вопросе мы и поговорим теперь.

VI.

В «Предисловии» к моей выше указанной книге Струве противополагает свой этический индивидуализм моему этическому универсализму. Я думаю, что тут не может быть никакого противоположения. Индивидуализм и универсализм вращаются в различных плоскостях, отвечая на различные стороны этической проблемы и дополняя друг друга. Я могу с полным правом сказать, что Струве универсалист в моем смысле, а я индивидуалист в его смысле, наши этические разногласия только кажущиеся и лежат исключительно в области гносеологии. Из всего моего изложения достаточно ясно, насколько я разделяю этический индивидуализм Струве, а теперь посмотрим, почему индивидуализм неизбежно переходит в универсализм.

Мы видели, что основная идея этики есть идея «личности», идея «я», которое должно быть осуществлено и святость которого должна быть признана. Но признавая идеальный, «нормативный» характер этого «я» и общеобязательность присущего ему нравственного закона, мы преодолеваем, как этический эмпи- ризм, так и солипсизм28. Личность, «я», индивидуальность с этической точки зрения — все, но именно потому, что в ней мы мыслим универсальное духовное содержание. Человек свят и неприкосновенен не во имя своего случайного эмпирического содержания, он свят и неприкосновенен, как носитель высшего духовного начала. В «индивидуальном», в человеческой личности, мы чтим «универсальное», т. е. единую духовную природу, многообразно и индивидуально проявляющуюся в эмпирическом мире. Человек чтит в другом человеке Бога. Этический индивидуализм без универсализма лишен своего raison d'etre, он фатально превращается в эмпиризм и таким образом вступает в противоречие с самой идеей индивидуальности и нравственности. Можно прямо сказать, что нравственный уровень человеческой личности измеряется степенью ее проникновения универсальной жизнью и универсальными интересами. Человек осуществляет свое духовное «я», только выходя из узкой сферы индивидуальных переживаний в собственном смысле этого слова и вступая на широкую арену мировой жизни. Он обретает свою «индивидуальность», развивая в себе «универсальное». Струве тоже признает этический универсализм, когда постулирует «нравственный миропорядок». Признавать «нравственный миропорядок» значит признавать, что мир имеет смысл, что индивидуальная жизнь находится в неразрывной нравственной связи с жизнью универсальной, с миропорядком.

Такое гармоническое соединение индивидуализма и универсализма приводит к следующему решению этической проблемы. Нравственное противоречие между должным и сущим, между человеческим «я», стремящимся к идеальному совершенству, и эмпирической действительностью разрешается двумя путями, которые в конце концов сходятся: путем индивидуального и путем универсального развития. Индивидуальная жажда совершенства, осуществления духовного «я», что и составляет сущность нравственной проблемы, утоляется беспредельным индивидуальным развитием, упирающимся в духовное бессмертие, и беспредельным универсальным развитием, т. е. прогрессом культуры29. Этими двумя путями человек идет к Верховному Благу. Свободный дух поднимает знамя восстания против окружающего мира, против эмпирической действительности, которая его давит; он стремится наложить печать своей предвечной свободы на внешний мир и творить свою культуру, пользуясь необходимыми материальными средствами для идеальных целей. Прогресс с философской и этической точки зрения есть прежде всего освобождение человеческого «я» от внешних пут30. Кант не дает почти никаких указаний относительно того, каким образом нравственный закон может и должен осуществляться в человеческой жизни31. В этом отношении философия Фихте, Шеллинга и Гегеля была большим шагом вперед, так как выдвинула вопрос об осуществлении нравственного блага в истории. Постановка этого вопроса приводит к философии прогресса, которая у Канта была только едва намечена. Таким образом индивидуальная нравственная проблема превращается в проблему социальную.

VII.

Общество, общественное развитие есть необходимое орудие нравственного развития человеческой личности. Личности принадлежит этический (не социологический) примат над обществом, оценка общества всегда совершается личностью в силу присуще- го ей автономного нравственного закона, взятого не из общества, всякая общественная форма требует оправдания с точки зрения этического индивидуализма. Но нравственный закон воплощается в жизни человечества путем общественного прогресса, человеческая личность развивается и вырабатывает свою индивидуальность путем многообразного взаимодействия с общественной средой, в социально-психическом общении людей32. Прежде всего, для того чтобы духовная культура, носителем которой является личность, могла развернуться в эмпирической истории человечества, она нуждается в материальном общественном базисе. Поэтому мы требуем экономического развития и приветствуем более совершенные формы производства. Затем, чтобы было гарантировано естественное право личности, внешние отношения людей должны быть урегулированы и оформлены, т. е. в государственном и правовом устройстве должны быть осуществлены свобода и равенство, которые требуются и санкционируются внутренней нравственной автономией каждой человеческой личности. Правовой и политический прогресс есть не что иное, как осуществление и гарантирование абсолютного естественного права33 человека, которое не нуждается ни в какой, исторической санкции, так как это право есть непосредственное выражение нравственного закона, данного до всякого опыта; весь экономический прогресс, составляющий с социологической точки зрения conditio sine qua поп34* всякой культуры, с этической точки зрения всегда остается только средством для торжества естественного права и личности. Поэтому общественная сторона нравственной проблемы, прежде всего коренится в требованиях «естественного права». Всякая новая форма общественности, — новая форма производства с соответствующей ей социальной организацией должна быть оценена и оправдана, как средство осуществления идеальной и/ели — естественного права личности и свободы и равенства, этих основных моментов реализации естественного права34. Но само естественное право личности не поддается уже никакой расценке, с точки ли зрения общественной пользы, общественного благополучия, общественного приспособления и т. п., оно является абсолютной ценностью. Нельзя, например, было бы отнять у человека его право на свободу совести на том основании, что по большинству голосов это было бы признано полезным. Личность в своих «естественных» правах суверенна, только под давлением грубого насилия она может поступиться этими правами. Этически ничем нельзя оправдать посягательства на естественное право человека, так как нет в мире такой цели, во имя которой можно бы посягнуть на священные стремления человеческого духа, изменить принципу самоцельности человеческой личности. Мы отрицаем этико-правовой принцип «народного суверенитета» и противополагаем ему принцип неотчуждаемых личных прав. Отсюда вытекает нравственный императив: бороться за естественное право человека, не допускать надругательства над ним. Бороться за свое естественное право есть дело чести каждого человека, и дело его совести относиться так же к естественному праву других людей. В конкретной исторической обстановке борьба за «естественное право» человека принимает форму борьбы за угнетенных и эксплуатируемых. В современном, например, обществе она получает форму борьбы за права трудящихся масс. Борьба за социальность, т. е. за форму общественного сотрудничества, этически всегда подчинена борьбе за «гуманность», т. е. борьбе за человека, и ею санкционируется, но нельзя достаточно сильно осудить тех, которые из высших гуманитарных соображений приходят к проповеди социально-политического индифферентизма. Это прежде всего недомыслие. Философский и этический идеализм должен одухотворить и облагородить социально-политическую борьбу, вдохнуть в нее душу живую, но он никак не может привести к пассивному отношению к окружающему миру, к терпеливому созерцанию насилия и надругательства над человеком, над его духовною природой. Я еще вернусь к вопросу об отношении между нравственностью и свободой, тогда я постараюсь показать всю софистичность того утверждения, что будто бы свобода внутренняя не требует свободы внешней. Я хотел бы чтобы было наложено клеймо позора на тех, которые нагло и беззастенчиво совмещают в себе безобразное противоречие — признание за человеческим^, духом безусловной ценности, с одной стороны, {Рч^равдание гнета, эксплуатации и нарушения элементарных прав человека — с другой. Тот дух, который несет с собой идеализм, есть дух свободы, дух света, он зовет вперед, к борьбе за право человечества бесконечно совершенствоваться. Только полным затемнением мысли можно объяснить, что самую радикальную идею абсолютного долженствования понимаемого спиритуалистически, могли связать с закреплением самых возмутительных, самых реакционных форм сущего. Абсолютное долженствование нельзя приурочить ни к какой укрепившейся форме эмпирического бытия, «должное», о котором говорит спиритуалист, достойный этого имени, есть призыв к вечной борьбе с существующим во имя все высших и высших форм жизни, и эта идея не позволяет никогда и ни на чем успокоиться.

VIII.

Нельзя теперь писать о нравственной проблеме, не сказав ничего о Фр. Ницше, а точка зрения, которую я старался выше развить, особенно меня к этому побуждает. Со временем, «имморалист», отрицатель нравственности, Ницше будет причислен к крупнейшим нравственным проповедникам, провозвестникам новой, положительной, свободной нравственности. Его страдальческий образ стоит на рубеже двух эпох и совмещает в себе самые причудливые противоречия. Ницше глубоко религиозная душа, через все, что он написал, красной нитью проходит тоска по утерянном Божестве. «Разве вы ничего не слышите? кричит сумасшедший в «Веселой науке», — разве уже не шумят могильщики, которые Бога погребают? Вы не чувствуете запаха разлагающегося Божества? — и Боги ведь разлагаются! Бог умер! Останется мертвым! И убили его мы! Убийцы из убийц, в чем найдем мы себе утешение? Самое святое и могущественное, что было доселе у мира, истекло кровью под нашим ножом!»35 К нравственной проблеме Ницше относился с болезненной страстностью и такой чуткостью, которая не часто встречается у «моралистов». Мучительное искание абсолютного, высшего блага и вся горечь от духовных утрат вылились у Ницше в форме страстного протеста против исторической нравственности, против морали альтруизма, общественного утилитаризма, гедонизма и эволюционизма, протеста во имя суверенного «я». «Последний человек»36 тот самый, который изобрел счастье, в своей исторической морали забыл об этом «я». Вся современная господствующая мораль казалась Ницше трусливой, рабской, стадной, моралью чисто отрицательной, полицейской, так как в основе ее лежит ограничение «я», принуждение. Критическая работа Ницше имеет неувядаемую ценность, она составляет его бессмертную заслугу. Протест Ницше против мещанской морали и тех этических теорий, которые ищут высшей нравственной санкции не в «я», а в общественном мнении, общественном благополучии, приспособлении к среде и т. п. расчищает почву для более правильной и глубокой постановки нравственной проблемы, забытой «последним человеком» в его погоне за мелкими добродетелями и мелким благополучием. «Они удивляются, — говорит Заратустра, — что я и не думаю заниматься обличением их похотей и пороков; но, поистине, я не намерен предостерегать от карманных воров!» «Я иду среди этих людей и дивлюсь: они измельчали и все еще мельчают: — и приводит к этому их учение о счастье и добродетели...» «Добродетелью они называют то, что делает ручным и скромным: им уже удалось таким путем превратить волка в собаку, а самого человека — в лучшее из домашних животных». «Они ведь и в добродетели своей скромны, ибо ищут благополучия. А с благополучием могут мириться лишь скромные добродетели». «Все они кругленькие, аккуратненькие и добренькие — друг к другу, как песчинки круглы, аккуратны и добры одна к другой». «Скромно обнять маленькое счастье — вот что они зовут «покорностью судьбе», и при этом они уже скромно косятся на следующее маленькое счастье». «В большинстве они в сущности желают единственно одного — чтобы НИКТО не причинял им страданий. Вот почему они вперед подбегают к вам и делают вам добро». «И это — трусость: хоть и зовется она добродетелью!» «И я кричу на все четыре стороны света: Вы все мельчаете— вы, маленькие люди, вы распадаетесь на крошки, — любители благополучия! И я еще увижу, как вы погибнете от бесчисленных ваших маленьких добродетелей, от бесчисленных маленьких подчинений!» «Слишком сердобольно, слишком уступчиво — ваше земное царство!..» «Чтобы дерево выросло в великое дерево, ему нужно обвить крепкими корнями крепкие скалы...»37*

Ницше стремится к положительной нравственности: не к отрицанию и урезыванию «я», предостережению от карманных вориылуайЧграничению аппети- тов, а к утверждению «я»37. Не следует, выражаясь символически, красть чужих платков из кармана — вот истина, о которой не стоит спорить, и в сущности всю эту внешнюю, ограничительную мораль и сам Ницше принимает. Но было бы унизительно для человека видеть в этом сущность нравственной проблемы, нравственная проблема лежит гораздо глубже, она только начинается, когда уже кончается, сделав свое дело, мораль внешней муштровки, полицейско-гигие- ническая мораль благоустройства жизни. Ницше чувствовал эту глубину нравственной проблемы и его оскорбляли те учения о нравственности, которые видят в ней внешнее мероприятие против человеческого «я» со стороны «других», со стороны «общества», его «мнения», «общественного мнения», мероприятие в интересах общего благоустройства. Но сам Ницше не справился с нравственной проблемой и запутался.

Что отрицает нравственности, что она ограничивает? Она отрицает всякое посягательство на «я», она ограничивает всякое проявление неуважения к его правам. Но что она утверждает? Она утверждает «я», его право на самоопределение, на бесконечное развитие, его жажду силы и совершенства. Таким образом у нас оказывается много точек соприкосновения с Ницше. Для нас нравственность есть проблема внутренняя и положительная, а не внешняя и отрицательная. Нравственность не есть мера против голода и холода, которая теряет всякий смысл с устранением зла, наоборот, это положительная ценность, которая до бесконечности растет параллельно с отрицанием зла.

Все, что говорит Ницше об альтруистической морали жалости и сострадания, заключает в себе страшно глубокую психологическую и этическую правду. Вся эта мораль не преодолевает еще противоположности между рабом и господином38, слабым и сильным, и потому не может быть моралью будущего. Я думаю, что постыдно для достоинства человека строить мораль на восстании рабов, слабых и страждущих, которые приносят с собою требование ограничения и урезывания «я», т. е. посягают на самую сущность жизни и духа. «Горе всем любящим, — говорит Заратустра, — не знающим ничего более высокого, чем их сострадание!»39 И действительно относиться к человеку только с жалостью и состраданием значит не видеть в нем равноценного себе человека, значит видеть слабого и жалкого раба, наконец, это значит быть самому рабом его страданий и слабостей. Есть более высокая мораль, которая будет соответствовать более высокой ступени развития человечества, она основана на восстании человеческой силы, а не человеческой слабости, она требует не жалости к рабу, а уважения к человеку, отношения к нему, как к «я», она требует утверждения и осуществления всякого «я» и следовательно не погашения жизни, а поднятия ее до высшего духовного состояния. Только такая мораль соответствует высокому сознанию человеческого достоинства и подходит для той части современного человечества, которая идет впереди великого освободительного движения. Нравственный закон прежде всего требует, чтоб человек никогда не был рабом, хотя бы это было рабство у чужого страдания и слабости и собственной к ним жалости, чтоб человек никогда не угашал своего духа40*, не отказывался от своих прав на могучую жизнь, на беспредельное развитие и совершенствование, хотя бы это был отказ во имя благополучия других людей и всего общества. Человеческое «я» не должно ни перед чем склонять своей гордой головы, кроме своего же собственного идеала совершенства, своего Бога, перед которым только оно и ответственно. Человеческое «я» стоит выше суда других людей, суда общества и даже всего бытия, потому что единственным судьей является тот нравственный закон, который составляет истинную сущность «я», который это «я» свободно признает. Демонический протест личности против внешней морали, против общественного мнения и даже против всего внешнего мира МНОГИМ, СЛИШКОМ МНОГИМ кажется «имморальным», но с нашей точки зрения это есть глубоко моральный бунт автономного нравственного закона, закона, открывающего человеку бесконечные перспективы, против поползновений со стороны данной объективной действительности обратить человека в средство и орудие. Это бунт сильных духом во имя силы духовной и потому он имеет внутреннее нравственное оправдание, против которого нравственно бессилен весь окружающий мир. В «имморальном» демонизме Ницше есть элементы той высшей морали, которую обыкновенно осуждает мораль обычная и установленная.

Человек не только имеет право, но даже должен сделаться «сверхчеловеком», так как «сверхчеловек» есть путь от человека к Богу. «Я пришел проповедовать вам сверхчеловека — говорит Заратустра к собравшейся вокруг него толпе. — Человек есть нечто такое, что должно быть превзойдено. Что вы сделали, чтобы превзойти его?...» «Все существа, какие были доселе, давали рождение чему-нибудь более, чем они, высокому; и вы хотите явиться отливом этого великого прилива, и, пожалуй, предпочтете вернуться к состоянию зверя, лишь бы не превзойти человека?» «Что такое для человека обезьяна? Посмешище или стыд и боль. И тем же самым должен стать для сверхчеловека человек: посмешищем или стыдом и болью...» «Внимайте, я проповедую вам сверхчеловека!» «Сверхчеловек это смысл земли. Пусть же и воля ваша скажет: да будет сверхчеловек смыслом земли!»40 Но дальше Ницше вступает на ложный путь.

Идея «сверхчеловека» есть идея религиозно-метафизическая. Заратустра религиозный проповедник, а Ницше сбивается на биологическое понимание «сверхчеловека» и к его возвышенному идеалу прилипает земная грязь; грязь эксплуатации человека человеком. Ницше мечтатель, идеалистическая душа которого отравлена натурализмом41. Он великолепно понимает несостоятельность всех позитивных теорий нравственности, но сам все еще остается на почве натуралистического позитивизма. Он не мог понять, что утверждение и осуществление «я», его жажду бесконечного могущества и совершенства, не только нельзя мыслить биологически, в формах дарвиновской борьбы за существование и подбора, но и вообще эмпирически, что тут необходимо постулировать сверхэмпирический идеальный мир. Зверское отношение «сверхчеловека» к человеку было бы только рабским следованием естественной необходимости и свело бы нас с верхов этики в низы зоологии36. В верхах этики аристократию духа (сверхчеловека) можно представить себе только в образе духовного руководителя людей, это будет не физическое, экономическое или политическое насилие, а господство духовного совершенства, познания и красоты. Карлейль со своим «культом героев», несмотря на свои ветхозаветные тенденции, был в этом отношении более дальнозорок, чем Ницше.

То «я», за которое Ницше предпринял титаническую борьбу, может оказаться самым обыкновенным эмпирическим фактом со всем своим безобразием, этого «я» нет в узких пределах позитивно-биологического понимания жизни. На этом пути мы можем встретить обыденный житейский эгоизм среднего буржуа, но не то идеальное самоосуществление о котором мечтает Ницше в своей проповеди «индивидуализма». В некоторых своих положительных построениях, на которых лежит печать «имморальности» и жестокости, Ницше сбивается на натуралистический эволюционизм и даже гедонизм, против которых сам так часто протестует. Если смотреть на «я», как на случайный эмпирический пучок восприятий42*, если признавать только чувственную природу человека, то об этическом индивидуализме не может быть и речи, мы рискуем попасть в сети самого грубого гедонизма и опять должны будем строить нравственность не изнутри, а извне, т. е. подчинить личность внешним критериям «полезности», «приспособленности» и т. п. Но в таком случае какое же «я» поднимает у Ницше бунт и дает такую блестящую критику всей мещанской морали и всех позитивных теорий нравственности? Все, что у Ницше есть ценного и красивого, все, что покроет его имя неувядаемой славой, основано на одном предположении,

необходимом для всякой этики, предположении

идеального «я», духовной «индивидуальности». А этим философски упраздняется «имморализм», как величайшее недоразумение, и Ницше может протянуть руку своему врагу Канту43*. Оба они боролись за нравственную автономию человеческой личности, за ее священное право на самоопределение. Кант дает философские основания для этического индивидуализма, для признания человека самоцелью и безусловной ценностью; Ницше преодолевает мещанские элементы кантовской практической морали и подготовляет свободную мораль будущего, мораль сильной человеческой индивидуальности.

Если взять противоположность морали Ницше — мораль христианскую, то в ней найдем ту же идеальную сущность. Центральная идея, которую христианство внесло в развитие нравственного самосознания человечества, есть идея абсолютной ценности человека, как образа и подобия Божия, и нравственной равноценности людей перед Богом. Вместе с тем христианство поняло нравственную проблему, как проблему внутреннюю, проблему отношения человеческого духа к Богу. Это был огромный шаг вперед по сравнению с нравственным сознанием древнего мира, который не признавал безусловной ценности за человеком, подчинял личность государству и требовал внешней санкции для нравственности. Современная идея личности несравненно развитее той несовершенной идеи, которая была две тысячи лет тому назад, но христианский спиритуализм дает вечную санкцию тому этическому индивидуализму, к которому стремимся мы, который дорог и «имморалисту» Ницше. Христианство, как идеальное (не историческое) вероучение, никогда не спускается до полицейского понимания нравственности, и того уважения к достоинству человека и его внутренней свободе, ко- торая составляет неувядаемую нравственную сущность христианства, не могут отнять у него современные лицемеры, имеющие дерзость прикрывать свою духовную наготу спиритуалистическими словами, из которых вытравили всякое ценное содержание. Христианская проповедь внутренней доброты и мягкости во имя идеального совершенства человека, приближающегося к Богу, и вся красота и прелесть этой внутренней нравственности непонятны ни казенным государственникам, ни общественным утилитаристам, с их грубыми внешними критериями. К сожалению я не имею возможности, по причинам вне меня лежащим, обсудить этот вопрос во всей его полноте.

IX.

Я уже говорил, что на практической этике обыкновенно лежит печать обидной для мыслителя пошлости. Единственный способ поднять этику над мелочностью и пошлостью, это — привести нравственную проблему в связь с основными проблемами метафизики, что я и пытался сделать. «Проклятые вопросы», которые мучили какого-нибудь Ивана Карамазова — более соответствуют высоте и глубине нравственной проблемы, чем все повеления и запрещения мелкой житейской морали, желающей выдрессировать человека для общежития. Какой-нибудь Леонардо да Винчи или Гете клеймятся всякой нравственной посредственностью, гордящейся своими мелкими, «полезными» добродетелями, наименованием безнравственных, но кто из этих судей в состоянии измерить глубину духа Гете или Леонардо да Винчи? Мы говорим, что одна из основных задач нравственности есть борьба с мещанством, с quasi-идейной мелочностью, борьба за духовную аристократизацию человеческой души. А это возможно только путем создания яркой индивидуальности, которая сумеет защитить свой человеческий облик во всем его своеобразии от всех попыток стереть и нивелировать его. Мещанство и моральная мелочность еще слишком дают о себе знать в быте передового человечества и этический индиви- дуализм должен особенно бороться с этим злом37. Тут философская этика объявляет войну обыденной традиционной морали, в этой морали она принуждена слишком часто видеть врага человеческой индивидуальности и, следовательно, врага истинной нравственности. Человеческое «я», в основе которого у всех людей лежит одна и та же духовная сущность, в жизни облекается в плоть и кровь, оно должно быть своеобразно, иметь свои краски, словом, быть индивидуальностью. Человек есть «разностное существо» и он не должен терпеть нивелировки, должен протестовать против попытки вымуштровать его по одному шаблону, сделать из него «хориста», обратить его в полезный для стада экземпляр, какими бы «общественными благополучиями» эти посягательства ни прикрывались. Нет одного безличного способа осуществления нравственного блага, эти способы многообразны и индивидуальны. Равенство, которое покоится на нравственной равноценности людей, в социальном отношении не может и не должно идти дальше равенства прав и устранения классов, как условия фактического осуществления равноправности, а в психологическом не может и не должно идти дальше сходства тех основных духовных черт, которые и делают каждого человеком. Я думаю, что духовная аристократия возможна и в демократическом обществе, хотя в нем она не будет иметь ничего общего с социально-политическим угнетением. Именно такой аристократии, возвышающейся над всякой общественно классовой и групповой нравственностью, должны принадлежать первые толчки к дальнейшему прогрессу, без нее наступило бы царство застоя и стадности. Великий нравственный императив гласит, что человек всегда должен быть самим собой, а это значит быть верным не только своему духовному «я», но и тому индивидуальному пути, которым оно осуществляется. Человек имеет священное право свободно следовать своему «призванию», и это призвание не может быть ему навязано никакой собирательной эмпирической единицей.

Дорогою свободной Иди, куда влечет тебя свободный ум, Усовершенствуя плоды любимых дум, Не требуя наград за подвиг благородный. Они в самом тебе. Ты сам — свой высший суд44*.

Величайшее нравственное преступление есть обезличение, измена своему «я» под давлением внешней силы.

А «долг», скажут нам, куда девался тот «долг», который составляет основу нравственности? Я уже говорил, что долг, должное есть прежде всего формальная идея, гносеологически противополагаемая сущему, бытию. Теперь мы можем говорить и о содержании долга. Нравственный долг человека есть самоосуществление, развитие своего духовного «я» до идеального совершенства; следовать долгу и следовать своей нравственно-разумной природе понятия тождественные. Только мещанская мораль понимает долг, как что-то внешнее человеку, навязанное со стороны, враждебное ему. Сознание долга или, что то же самое, нравственного закона есть сознание своего истинного «я», своего высокого человеческого предназначения. Калечить свое «я», свою человеческую индивидуальность во имя долга — вот слова, которые для нас не имеют никакого смысла. Мы исповедуем мораль абсолютного долга, выполняющего высшее духовное благо, но слово «долг» не имеет у нас неприятного исторического привкуса. Противоположение «долга» и «я» с этической точки зрения абсурд, так как «долг» есть законодательство «я».

Это человек сурового долга, часто слышим мы, он никогда не следует своим влечениям, он постоянно борется с собой и насилует себя, он всегда поступает так, как повелевает ему долг, а не так как он сам хочет. Вот обыденное психологическое представление о долге. Философская этика должна возвыситься над этим обыденным пониманием долга, она даже может резко осудить такого «человека долга», может констатировать в нем отсутствие сколько-нибудь развитого самосознания и даже признать безнравственным выполняемый им долг, если этот долг погашает его человеческое «я» во имя традиционных предписаний извне, если он не «гуманен»42. «Гуманность», т. е. осуществление «человека» в себе и уважение к «человеку» в другом есть высший долг, и степенью ее осуществления прежде всего измеряется нравственный уровень. В человеке всегда происходит борьба добра со злом, высокого с низким, борьба духовного «я» с хаотическим содержанием эмпирического сознания, в котором столько сторонних, не человеческих и не человечных примесей. Этим путем вырабатывается «личность» и совершается нравственное развитие. Но нравственно высок и прекрасен не тот человек, который творит добро со скрежетом зубовным, ограничивая и урезывая свою человеческую индивидуальность, а тот, который, творя добро, радостно сознает в этом самоосуществление, утверждение своего «я».

Кант слишком по-старому толковал ту идею, что человеческая природа греховна и испорчена, и пришел к целому ряду ложных этических положений, в корне отрицающих дионисовское начало жизни. Прав он был только в том отношении, что считал нравственный закон законом воли, а не чувства. Но мы хотели бы освободить жизнь чувства, жизнь непосредственную. Чувственная природа сама по себе не зло, она этически нейтральна, она становится злом только тогда, когда препятствует развитию личности, когда затемняет высшее самосознание и самоосуществление. Скажу более: чисто стихийная игра сил в человеке имеет огромную эстетическую ценность и, происходя по ту сторону этики, эта игра сил не осуждается этикой. Инстинкты сами по себе не нравственны и безнравственны, но человек без инстинктов не имел бы плоти и крови, в пределах опыта он не жил бы. А человеческое «я» развивается путем повышения жизни и потому старый призыв «жить во всю» никогда не теряет своего значения. В человеке есть безумная жажда жизни интенсивной и яркой, жизни сильной и могучей, хотя бы своим злом, если не добром. Это необыкновенно ценная жажда и пусть она лучше опьяняет человека, чем отсутствует совсем. Это бог Дионис дает о себе знать, тот самый, которому Ницше воздвиг такой прекрасный памятник во всех своих творениях, и он властно призывает к стихии жизни, к ее росту. Нравственная задача заключается не в ограничении этой жажды, а в ее соединении с утверждением и развитием духовного «я». Без этого нравственного самосознания «гора родит мышь», и дионисовская жажда жизни будет утоляться исключительно тем беспутством, в котором ничего большего нельзя найти. Мы преклоняемся перед красотой всех могучих жизненных порывов, мы утверждаем жизнь до бесконечности, жизнь во всем ее объеме, но для того, чтобы жизнь действительно была сильной, широкой и бесконечной, она должна наполняться ценным содержанием, т. е. в ней должна расти духовность, в ней должно осуществляться идеальное богочеловеческое «я».

X.

Теперь перехожу к самому может быть важному вопросу -— отношению нравственной проблемы к свободе. Кант строит всю свою этику на постулате свободы, для него нравственная проблема есть прежде всего проблема свободы, она предполагает дуализм царства свободы и царства природы (необходимости)43. Нравственный закон по своему происхождению и по своей природе принадлежит царству свободы, а не царству необходимости, он требует автономии человеческой личности. Только свободное выполнение нравственного закона возвышает человека: свобода и есть нравственная природа человеческого «я». Все аргументы против царства свободы, взятые из арсенала царства необходимости, одинаково наивны и несостоятельны, они основаны на недоказанном и недоказуемом предположении, что научно-познавательная точка зрения необходимости есть единственная и окончательная точка зрения, что опыт, который есть детище лишь одной стороны нашего сознания, есть единственная и окончательная инстанция. Мы прекрасно знаем, что в пределах опыта нельзя пробить брешь в детерминизме, что тут не может быть большей или меньшей степени необходимости, но мы и не противополагаем свободы детерминизму в смысле взаимного исключения, а признаем параллелизм мира свободы и мира необходимости.

Свобода есть самоопределение личности, печать свободы лежит на всем том, что согласно с «я», что вытекает из его внутреннего существа. Свобода не отрицательное понятие, как это утверждают буржуазные мыслители, для которых она есть только отсутствие стеснений, свобода понятие положительное, она синоним всего внутреннего духовного творчества человеческой личности. Но быть свободным не значит определяться эмпирическим «я» с его случайным, взятым из опыта содержанием, свобода есть самоопределение духовного «я». С точки зрения Канта человек свободен, когда он определяется не своей чувственной, а своей нравственно-разумной природой. И я думаю, что можно поставить знак тожества между внутренней нравственной свободой и тем духовным «я», которое мы положили в основание этики. С гносеологической точки зрения свобода есть определение личности «нормативным сознанием» (этическими нормами) в противоположность определению случайными эмпирическими мотивами44. А это приводит нас к торжеству свободы и нравственности. Торжество нравственного блага есть торжество «нормативного» сознания, духовного «я», т. е. торжество свободы. Если нравственность есть не что иное, как самоосуществление, то следовательно она есть освобождение. Индивидуальное и универсальное нравственное развитие есть торжество царства свободы в царстве необходимости, т. е. рост того самоопределения человеческой личности, когда все человеческое творчество подчинено духовному «я». Теперь мы можем оценить по достоинству то распространенное утверждение, будто бы «этические нормы», «абсолютный нравственный закон» посягают на свободу человека. Требо- вание абсолютного нравственного закона есть требование абсолютной свободы для человеческого «я». Выполнение нравственного закона, как насилие над «я», есть contradictio in adjecto45*, это выполнение всегда автономно. Но некоторые, может быть, скажут, что от этого страдает эмпирическая личность, что речь идет о ее свободе. К сожалению, понятие эмпирической личности не только неопределенно, но даже совсем немыслимо, и от него нет пути к царству свободы. Быть «личностью», быть свободным человеком — значит сознать свою нравственно-разумную природу, выделить свое «нормальное» идеальное «я» из хаоса случайного эмпирического сцепления фактов, а сам по себе этот эмпирический хаос не есть еще «личность» и к нему неприменима категория свободы. А склониться перед эмпирическим фактом — это идолопоклонство перед алтарем необходимости, а не богослужение перед алтарем свободы.

Каково же отношение внутренней свободы к свободе внешней, свободы нравственной к свободе общественной? Я уже говорил, что нравственная проблема неизбежно превращается в проблему общественную, потому что человеческая личность может развиваться и наполняться многообразным содержанием только в обществе, в психическом взаимодействии с другими людьми, в процессе созидания совместной культуры. Можно ли примирить внутреннее самоопределение личности, ее нравственную свободу и признание за ней абсолютной ценности с внешним гнетом, с эксплуатацией ее другими людьми и целыми группами, с поруганием ее человеческого достоинства общественными учреждениями? Могут ли те люди и те группы, которые наконец сознали в себе достоинства человека и неотъемлемые «естественные» права своей личности, терпеть насилие и бесправие? На эти вопросы не может быть двух ответов, тут всякое колебание было бы позорно. Какие идейные оправдания могут быть приведены в защиту точки зрения реакционеров и мракобёсцев, жрецов грубого насилия, что может уменьшить их страшную вину перед человеческим духом и ослабить справедливое возмездие? Тут может быть историческое объяснение общественного зла, но не его нравственное оправдание.

Этика ясно и определенно требует осуществления «естественного права» человеческой личности и не допускает в этом отношении никаких компромиссов, этим самым она требует гарантии прав гражданина; вместе с тем этика безусловно осуждает классовые антагонизмы, как важнейшее препятствие для развития человека. С этической точки зрения оправдываются все усилия, направленные к завоеванию того минимума прав, при котором только и возможно достойное человека существование; с этической точки зрения для человека позорно не отстаивать тех своих прав, которые являются необходимым условием идеального самоосуществления. Если бы с точки зрения естественной необходимости оказалось, что насилие, несправедливость и угнетение человека должны увеличиваться, что свобода неосуществимая мечта, то и тогда императивы этики остались бы в полной силе, зло было бы не менее отвратительно, но только человечество должно было бы пасть в борьбе с ним. Но утверждения реакционеров разбиваются и с точки зрения необходимости.

Люди борются в обществе путем соединения и группировки, в истории мы встречаем собственно не борьбу отдельных людей, а борьбу общественных групп. Современная общественная группировка открывает широкие перспективы, необходимость дает условия, опираясь на которые человеческий дух может и должен создать лучшее, более свободное будущее. Творчество будущего всегда окрашено для нас не только в цвет естественной необходимости, но также в цвет нашей нравственной свободы. Теперь мы, кажется, смело можем сказать, что на нашей стороне окажется не только правда, но и сила45.

Реакционеры привыкли встречаться с материалистическим обоснованием и оправданием освободительных стремлений, но гораздо сильнее и чувствительнее будет вызов идеализма. Идеализм обнаруживает полнейшую духовную нищету всякой реакционной идеологии: христианин проповедует зверское насилие над

людьми, спиритуалист тащит за всякое проявление духа в полицейский участок42. Спиритуализм, признающий безусловную ценность за человеческим духом, нельзя соединить с оправданием внешнего, часто прямо физического, насилия над этим духом, спиритуализм не может появляться в казенном облачении и проповедовать ту безобразную ложь, будто бы свободный дух должен прекрасно чувствовать себя в рабском обществе. То новое идеалистическое направление, к которому я с гордостью себя причисляю, выводит необходимость освободительной борьбы за «естественное право» из духовного голода интеллигентной души43.

Мы недостаточно ценим и недостаточно еще понимаем глубокого значения той критики существующего строя, которую предпринял Лев Толстой с точки зрения христианского идеализма. После Толстого ко мно- * гому нельзя уже относиться так индифферентно, как относились раньше, и голос совести настойчивее требует нравственно осмыслить жизнь, устранить чудовищные нравственные противоречия, которые у представителей силы принимают преступный характер44.

Свою статью я заканчиваю следующим основным, как мне кажется, выводом: нужно личностью быть и своего права на образ и подобие Божества нельзя уступить ни за какие блага мира, ни за счастие и довольство свое или хотя бы всего человечества, ни за спокойствие и одобрение людей, ни за власть и успех в жизни; и нужно требовать признания и обеспечения за собой человеческого права на самоопределение и развитие всех своих духовных потенций. А для этого прежде всего должно быть на незыблемых основаниях утверждено основное условие уважения к человеку и духу — свобода.

" «Национальный вопрос в России» Вл. Соловьева46'-— классический образчик идеалистической критики реакционеров-националистов, но Соловьев не продумал до конца и не сделал всех необходимых выводов из спиритуализма. 43

Эта мысль была намечена Струве в статье «Высшая цена жизни»4'". Начиная с этой недоконченной статьи в русской прогрессивной литературе все более обозначается сознательное идеалистическое направление. 44

«Толстовство» со всеми своими отрицательными сторонами давно уже потеряло всякое значение в жизни русской интеллигенции и потому теперь можно объективно оценить положительные заслуги Толстого.

<< | >>
Источник: Бердяев Н. А.. Опыты философские, социальные и литературные (1900—1906 гг.) / Составление и комментарии В.В. Сапова.— М.: Канон-). —656 с. — (История философии в памятниках).. 2002

Еще по теме К ФИЛОСОФИИ ТРАГЕДИИ8 Морис Метерлинк:

  1. ПРИЛОЖЕНИЯ МОРИСА КОТТЕРЕЛЛА
  2. ГЛАВА4 МОРИС КОТТЕРЕЛЛ В МЕКСИКЕ
  3. ГРАНИЦЫ ВОЗМОЖНОСТЕЙ ГРУЗИНСКОГО ЯЗЫКА ПРИ ПЕРЕДАЧЕ ГРЕЧЕСКОГО Кожник Морис Бриер (Maurice Brieref2
  4. В. В. Соколов и др. АНТОЛОГИЯ мировой философии. В 4-х томах. Том 1. Философия древности и средневековья часть 2. М., «Мысль». (АН СССР. Ин-т философии. Философ, наследие)., 1970
  5. В. В. Соколов и др. АНТОЛОГИЯ мировой философии. В 4-х томах. Том 1. М., «Мысль». (АН СССР. Ин-т философии. Философ, наследие)., 1969
  6. В. В. Соколов и др. АНТОЛОГИЯ мировой философии. В 4-х томах. Том 2, «Мысль». (АН СССР. Ин-т философии. Философ, наследие)., 1972
  7. В. Богатов и Ш. Ф. Мамедов. Антология мировой философии. В 4-х т. Т. 4. М., «Мысль». (АН СССР. Ин-т философии. Философ. наследие)., 1972
  8. 1. ОСНОВНЫЕ ИДЕИ ХРИСТИАНСКОГО ВЕРОУЧЕНИЯ. ФИЛОСОФИЯ ХРИСТИАН И ФИЛОСОФИЯ ГРЕКОВ. ПЕРИОДИЗАЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ
  9. Андреева И.С.. Философы России второй половины XX века. Портреты. Монография / РАН. ИНИОН. Центр гуманитарных науч.-информ. исслед. Отдел философии. - М. - 312 с. (Сер.: Проблемы философии)., 2009
  10. X. Философия и политика: интерпретации Канта в современной политической философии
  11. Ричард РОРТЙ ФИЛОСОФИЯ В АМЕРИКЕ СЕГОДНЯ 971. АНАЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И ТРАДИЦИЯ
  12. § 2. Чем отличается философия религии от религиозной философии?
  13. V. Понятие сущности философии. Перспективы истории и систематики философии
  14. Специфика проблемного поля классической философии. Предмет философии и его историческая динамика
  15. Глоссарий по курсу «Философия» часть 1«Систематическая философия»
  16. 1. О соотношении науки, метафизики философии и философии. Метафизика как наука и философия метафизики
  17. Французские философы о значении кантовской философии идей для политики
  18. ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ? (О понятии и истории философии)
  19. 3.3. Разработка общественной (синтетической) философии с учетом философии анархизма
  20. ОТ ФИЛОСОФИИ ЯЗЫКА К ФИЛОСОФИИ СОЗНАНИЯ (Новые тенденции и их истоки)