<<
>>

ОГАРЁВ

Николай Платонович Огарёв (1818—1877) — видный русский социолог, философ-материалист и публицист, яркий представитель революционно-демократической идеологии и освободительного

движения.

Друг и соратник А. И. Герцена и других революционных деятелей России. Родился в дворянской семье, слушал лекции в Московском университете. За связь с ссыльными членами кружка Сунгурова за Огарёвым был учрежден полицейский надзор, в 1834 г. он был посажен в тюрьму за революционную деятельность, а затем отправлен в ссылку. В 1846 г. он отпустил па волю своих крепостных. Живя в деревне, Огарёв продолжал революции онную деятельность, за что в 1850 г. был вновь арестован, но затем отпущен под усиленный надзор. В 1856 г. Огарёв стал политическим эмигрантом, а в 1857 г. вместе с Герценом начал издание «Колокола».

Огарёв был философом-материалистом и диалектиком, ярким критиком идеализма в его различных формах. В социологии он высказал ряд материалистических догадок (о роли экономического фактора, о роли масс и личности, о закономерностях общественного развития), хотя в конечном счете оставался идеалистом. Он был сторонником крестьянского общинноого социализма и, как и Герцен, предтечей русского народничества. Огарёв развивал принципы реалистической эстетики Белинского.

Фрагменты из сочинений Н. П. Огарёва подобраны автором данного вступительного текста В. В. Богатовым по изданию: Н. П. О г ар ё в. Избранные социально-политические и философ?» ские произведения в 2-х томах. М., 1952—1956.

[ФИЛОСОФИЯ]

И тут опять я не обойдусь без маленького отступления... Мне надо остановить ваше внимание на этом понятии «вывод», или «результат», ради его противоположности с понятиями «пророчества» и «отвлеченного построения».

Вывод — это заключение, следующее за рядом исследований, наблюдений, определенных данных; если дело является как вопрос, как задача, то вывод есть уяснение на основании уже найденных, уясненных фактов, разрешение неизвестного по его отношению к ряду известных. Пророчество, напротив того, только фантастическое предположение, что вот то-то непременно совершится таким-то образом — и тут берется или отношение к несуществующему факту, или несуществующее отношение к какому-нибудь факту, или просто не берется никакого основания и вообще предположение дается на веру. Также и отвлеченное построение есть принятие какой-нибудь мысли на веру и потом из этой мысли ведется ряд заключений, которые из нее, может быть, и следуют, но самая мысль и эти заключения вовсе не обращают внимания на действительность вещей и их значение и могут с ними совершенно не совпадать. К пророчеству и отвлеченному построению человек чрезвычайно склонен; они ему кажутся ясны, хотя бы и не были ясны; на них основаны успехи вообще всех религий и метафизик и все трудности, становящиеся на пути положительного знания, которое есть только «вывод» из известных определенных данных, и на пути положительного дела, которое есть практический «вывод» из существующих обстоятельств, постаповка в жизнь — искомого, выведенного положительным знанием. Уже из этих вскользь сказанных определепий вы видите, как глубоко расходятся направления положительного «вывода» и «мистического или метафизического построения».

Вы, вероятно, знаете книгу Конта (Traite de philosophic positive) 1 и, следовательно, знаете его деление истории на эпохи религиозные, эпохи метафизические и эпохи реального (положительного) изучения. Как ни трудно про- вести в истории резкие разграничения, вставить в рамки классификации жизнь, которая слагается из многоразличных элементов и переливается из одного склада в другой непрерывным током, как ни трудна такая задача, как ни опасно ей самой попасть в круг метафизического построения, — тем не менее это деление Конта выведено из совершенно верного наблюдения. Его можно подметить не только в истории, но в каждой человеческой жизни, хотя бы самые переходы из одного склада в другой и оставались неуловимы. Потребность достоверности в понимании и жизни заставляет детство, при неразвитости средств и сведений, прибегать к фантастическим образам и верить в их существование, в случайностях искать предзнаменований, пророчествовать; заставляет юность, также при неразвитости средств и сведений, из отвлеченной мысли, хотя бы ничем не доказанной, развивать и принимать за действительность целый отвлеченный (метафизический) мир, нимало не заботясь, насколько по дороге встречается вещей, его опровергающих. Наконец, только зрелый возраст ищет достоверности в наблюдении и опыте, т. е. в положительном изучении действительных данных, и на нем основывает свои «выводы». Я не спорю, что пути обычно являются смешанными: подчас ребенок прибегает к наблюдению и опыту; подчас зрелый человек, ошибаясь в наблюдении, сворачивает на метафизические построения и фантастические верования; но все же означенные три способа искания достоверности в понимании и жизни (религиозный, метафизический и положительный) друг от друга различны, и тот или другой является главным, существенным, преобладающим деятелем разных возрастов человека (даже в его обыденных отношениях) и разных эпох истории, так как каждый способ присущ тому или другому физиологическому складу или строю общественных обстоятельств.

Боюсь закончить это отступление, не объяснившись с вами, сколько возможно, дотла; боюсь, чтоб вы не придали «названиям» какого-нибудь иного значения и не приписали мне мыслей, которых я не имею. Таким образом, не подумайте, чтобы я слову «метафизика» и слову «философия» придавал одинаков значение и разом изгонял из положительного понимания метафизические и философские вопросы. Под словом «философия» обычно разумеются общие мировые основания или общие основания целой груп- пы явлений, и потому философские вопросы составляют естественную потребность человеческого разумения; только «метафизика» решает их на свой лад, т. е. принимает за философское основание предполагаемые ею мысли, идеи, предшествующие фактам, и группирует факты сообразно им, между тем как положительное понимание из существующих фактов выводит общий закон их существования, который и есть уяснение, решение философского вопроса. Поэтому Копт был совершенно прав, назвавши свою научную методу «положительной философией».

Заметьте также разницу между «математической» методой и методой «отвлеченного построения (метафизической)». Математическая метода есть вывод из существующих количественных отношений, постоянное разрешение уравнений; между тем как «отвлеченное построение» есть произвольное развитие системы на основании предположения. Поэтому я не могу разделять мнения, чтобы математическая метода была дело чуждое в понимании какого- либо вопроса, не исключая вопроса общественного, и не могу себе представить, чтобы она, сознательно приложенная, не входила в разрешение этого вопроса как важное пособие. Если я стану избегать ее в наших письмах, то это, конечно, вина не математической методы, а наших личных затруднений (1, стр. 694—697).

Наука может быть только одна: наука мира. Все остальные науки — ее подразделения; отдельная самобытная наука невозможна, потому что все явления только относительные. Это основное понимание науки для человека естественно; достигает ли оно совершенной ясности, определенного понятия или только вращается в колебании какой-то туманной идеи, но оно всегда присуще человеку. От этого во все века человек для основания своего знания искал начало мира. Когда понимание находилось на степени туманной идеи, человек прибегал к самому легкому способу постановления начала мира, к самой удобной гипотезе, посредством которой можно было объяснить все без труда и знания: он ставил начало мира вне мира и называл его богом, творцом. Богу он уже переставал искать начала, принимая его за первоначальный факт, хотя не было никакой логической причины остановиться на этом и можно было совершенно законно спросить: кто создал бога и так далее, в бесконечность.

Но понимание не могло удовлетвориться принятием на веру туманной гипотезы первоначального факта; из этой точки отправления нельзя было развивать знание, науку; из нее развилась только религия, выражавшаяся в разных фантастических представлениях, смотря по складу времен и народностей. Остановиться на религиозных пониманиях люди, по крайней мере доля ясно мыслящих людей, не могли; потребность выйти из веры в знание, из гипотезы в понятие несгнетаема. Эта потребность всегда искала удовлетворения. Переход из веры в знание, однако, делался не скачком; человек цеплялся за старое верование и за новое понимание и старался связать их, пока пе отделывался совершенно от старого верования. Таким образом, переход из религии в науку совершался посредством пантеизма. Чувство, что для того, чтобы постановить начало мира, первоначальный факт, надо, чтоб этот факт был но созданным, а просто сущим, лежало в религии, ставившей бога вне мира; чувство этой необходимости переходит и в пантеизм. Но так как понимание уже не видит никакой достаточной причины, чтоб первоначальный факт лежал вне мира, то оно примыкает его к миру и внутрь всего мироздания вставляет божество. Наконец, понимание усматривает, что, постоянно вставляя во все члены формулы одну и ту же произвольную величину, оно делает совершенно лишнее и что, отнявши эту величину, отношения нисколько не переменятся; тогда понимание отбрасывает пантеизм, как прежде отбросило религию, принимает природу за факт и входит в положительную науку. [...]

Но каким образом начать эту положительную науку? Тут обычно люди прибегали к двум противоположным путям: иные начинали с исследования каких-нибудь явлений отдельных, уходили в специализм, в котором приносили огромную пользу, достигали огромных открытий, более или менее основанных на отдельных гипотезах, так что процесс какого-нибудь явления становился ясным, а гипотеза ничего не объясняла. Эти люди обычно теряли связь общей задачи мироздания и становились даже равнодушными к вопросу о начале мира, равно удобно соглашаясь на религио ное или пантеистическое воззрение или на отсутствие всякого воззрения. Другие, напротив того, думали, что прежде всего надо постановить законы мышления и что без уяснения этих законов никакое понимание невозможно. Эти люди, обычно, приходили к идеализму или по крайней мере не могли оторваться от дуализма, и различие познающего и познаваемого приводило их к огромной работе над познающим, который у них являлся сам по себе, чем-то особым от природы, духом, а познаваемое в сущности ускользало от их понимания. Строя законы духа и мышления из абстрактных наблюдений над процессом мышления, они из своего абстракта никуда и не выходили; принимая мышление не за функцию, а за нечто самобытное, они приходили или к отрицанию видимого мира (абсолютному скептицизму) или налагали на него не приложимые к нему, с действительностью не совпадающие законы и собственно до знания, до положительной науки не достигали, вращаясь в раздвоении (дуализме) абстрактного человека и реального мира. Из этого воззрения так же легко было дойти до постановки абсолютного, первоначального Я, т. е. возвратиться к пантеистическому и религиозному, во всяком случае идеальному и дуалистическому воззрению, следуя выводам, опытом не проверенным, как легко было специалистам принимать всякое воззрение, следуя равнодушно к постановлению основного начала.

По, как я сказал, необходимость постановить начало мира присуща человеку, и он так же мало может удовлетвориться в науке, как и в религии, не взяв его в основание. Только я думаю, что принятие за первоначальный факт гипотезы абстрактного Я не может удовлетворить, потому что такого абстрактного Я не существует; оно только антиномия с реальным миром, а не факт, а чтоб понимать (или познавать), для этого еще не нужно построения законов мышления, так как человеку для того, чтоб плавать, еще не нужно знать механики. Он плавает, потому что он на это сиособеп, и знание механики ему послужит только проверкою процесса плавания, которое он тогда разберет как функцию своего организма и среды, на которой он плавает. Точно так же человек мыслит, потому что он на это способен, а, действительно, объяснить процесс мышления он может только тогда, когда его знание посредством ряда изучений мировых явлений дойдет до объяснения процесса мышления как функции предшествующих данных. Когда он дойдет до этого, тогда, пожалуй, он может процесс мышления приложить как проверку к пройденному пути; но построить этот процесс без изучения предшествующих данных — дело фантазии или идеализация абстрактного эмпиризма, а не дело науки. [...]

Стало, мы остановились на том же; как приступить к положительной науке, не упустив из виду общей связи, т. е. не приняв науку как науку мира и не постановив ей общего реального основания, т. е. не определив реального начала мира? Я надеюсь, что это выражение не для всех покажется слишком страшным. Оно гораздо страшнее, когда относится к гипотезе, а не к факту.

Мы в мире знаем много отдельных существований, или вещей, из которых мы ничего не можем принять за первоначальный факт, потому что каждая является нам как следствие разных предшествующих данных. Понятие же начала всегда представляет нам предел, дальше которого нечего искать. Вообще понятие начала в отдельных явлениях (отношениях) представляет нам понятие исходной точки, по той стороне которой что-нибудь другое, понятие точки, которую в данном случае мы можем или хотим принять за предел. Понятие же начала мира представляет нам предел, дальше которого вовсе нечего искать, где уже нет иного предела чему-либо. Стало, такой предел должеп быть общий равно для всех отдельных существований, как и для их совокупности. Мысль, выраженную словом (а иного выражения для мысли, или просто: иной мысли мы не знаем), мы находим только как функцию человеческой жизни и не можем принять ее за первоначальный предел. Остается искать общий предел в видимом миреу не принимая в расчет отдельности существований, а только их общий характер существования. Самый общий признак видимого мира — это его существование в пространстве. Рассматривая пространство, наполнено оно или не наполнено, и каким бы веществом оно ни было наполнено, мы находим, что оно состоит из толщины, которой предел ширина, не имеющая толщины; из ширины, которой предел длина, не имеющая ширины, и из точки, или предела длины, которая не имеет измерения и равна нулю. Дальше мы ничего не находим; но этот предел, этот 0 мы находим на каждом месте пространства, каким бы веществом оно ни было наполнено или не наполнено, так что мы нигде от него уйти не можем и 0 представляет нам повсюдное повторение самого себя, как бы далеко оно ни шло и где бы ни было — в веществе или просто в пространстве, так что мы приходим не гипотетически, a de facto к ОХоо, или лучше: 0 и оо суть преде- лы, между которыми существует, происходит, развивается мир. [...]

Заметим, что мы тут пришли (к 0, взятому в смысле геометрической точки), к 0 пространственному, к пределу, или 0 реальному; но что для нашего понимания он необходимо является 0 числовым, и мир числовой становится для нас выражением мира пространственного, — его формула, наш антропологический способ измерения реального мира, наше знание о нем, наша положительная наука. Но об этом впоследствии. Теперь только замечу, что мы пришли не более как к самому точному выражению положений Спинозы, что в основании всего — бесконечное пространство и бесконечная мысль; только у нас выходит важная поправка, что мысль как антропологический способ измерения не есть бесконечная мысль, а может быть только очень определенною мыслью о бесконечном и что она свое числовое, количественное измерение не может начать иначе как с предела числа, выражающего реальный предел пространства, т. е. опять 0, и, далее, всякое наше понимание сведется на количественное; только с той разницей от реального мира, что реальный мир представляет естественную непрерывность, которой до нашего измерения дела пет; а мы нашего количественного измерения (нашего числового мира) не можем понять иначе как при известных условиях, и потому наше измерение естественной непрерывности (наше понимание реального мира) может быть только приблизительное. Но прерываю эту вставочную главу, которой развитие может прийти только впоследствии, и возвращаюсь к моему предмету (II, стр. 151-156).

[СОЦИОЛОГИЯ]

Наука общественного устройства (социология) все больше и больше сознает необходимость принять за свое существенное средоточение экономические (хозяйственные) отношения общества. Их действительное изучение равно приводит и к оценке исторического развития, и к раскрытию ложных сочетаний современного общественного устройства, и к построению новых общественных сочетаний с преобразованием или исключением прежних.

Что касается до истории, изучение общественного экономического устройства может не только ставить перед собой частную задачу — вроде исследования различных экономических приемов какой-нибудь отдельной эпохи, но оно должно критически разъяснить влияние неэкономических исторических явлений на экономические отношения в жизни народов. Оно должно указать, каким образом условия, посторонние экономическому вопросу, напр. условия административные и юридические, вытекавшие из родовых начал, племепных столкновений (завоеваний), религиозных верований и т. д., охватывали экономическую общественную жизнь, мешали ее правильному развитию, искажали смысл общественных отношений.

Оно должно указать в современной общественности присутствие тех исторических данных, которые вносят в нее последствия своих уклонений от правильного экономического уравновешивания человеческих существований.

Но обращается ли изучение экономического общественного устройства к разъяснению современного положения общества или предшествовавшего ему развития, или к выводу новых необходимых изменений в общественных отношениях: во всяком случае надо иметь точку отправления, следуя от которой можно было бы приближаться к разрешению вопросов.

Такою точкой отправления может служить только: 1) явление не предположительное, но вполне действительное, составляющее условие, без которого никакая общественная действительность немыслима, иначе все дело пауки перешло бы в туманную шаткость воображаемых отношений и построений; 2) это явление не должно быть отвлеченностью, но постоянно присущим фактом, нераздельным спутником (функцией) общественной жизни; 3) будучи разлагаемо на свои составные данные или подвергаемо следующим из него выводам возможных общественных сочетаний, оно должно представлять возможные ряды правильного (разумного) развития, уклонение (аберрация) от которых оказывалось бы ошибками, производившими и производящими страдания в общественной действительности; 4) это явление должно, естественно, состоять в необходимом, постоянном отношении со всеми остальными явлениями экономического и неэкономического свойства в человеческой общественности. [...]

Вышеприведенные требования заставляют спервоначала отказаться от некоторых любимых приемов в деле исследований, напр. выводить разрешение задачи с первобытных времен рода человеческого. Без сомнения, иско- мое общественное явление как явление нераздельное со всякой общественной жизнью, должно было существовать во время Адама и должно существовать в наши времена; но тем легче его усмотреть в положительно известной нам среде, чем в сказочных преданиях о первой семье, жизнь которой, как и все прошедшее, объясняется только под влиянием наших соображений — как и что могло случиться, — приноравливая эти соображения к нашему пониманию человеческой жизни.

Также нельзя от физиологии индивида добиваться искомого явления, потому что оно прямо явление общественное; а до сих пор физиология отдельного человека точно так же не нашла в жизненных отправлениях организма условий, необходимо производящих общественность, как не нашла в изучении организма муравья необходимости стадной жизни. Стадная жизнь животных и человеческая общественность остаются простым наблюдением неотразимого факта, органически ничем не объясненного.

Путем анализа, разложением общественных явлений па их составные данные, едва ли не возможнее натолкнуться на отыскание их связи с жизненными условиями отдельного организма, чем, наоборот, возведением физиологических данных на указание необходимости общественного склада. Но крайней мере теперь физиология не имеет способов перешагнуть черту, с обеих сторон мешающую разрешению вопросов; а паука общественного устройства едва пыталась воспользоваться своими путями анализа, чтобы подойти к уяснению своей естественной связи с физиологией. Она или вращалась в заколдованном круге записывания современных отношений экономических, юридических, политических, возводя их на степень законности и истины (политическая экономия и пр.), или надрывалась в заколдованном круге создавания для будущего общественных отношений воображаемых, которые (исключая критики, уяснявшей недостатки собственно современного положения) оставались в книге и не переходили в жизнь (отвлеченные социальные теории). Встреча физиологии и социологии, где бы разрешались их смежные задачи, представляется весьма далекою; ни с той, ни с другой стороны содержание не исчерпывается до его пределов, и науки оставляют между собою непреодолимые промежутки или остаются при неуловимости переходов одна в другую. Вообщеа мы находим больше запросов, чем разрешений; но во всяком случае та сторона, которая может обратиться к смежному содержанию с большим числом запросов, та скорее и вызовет к разработке и разрешению смежных задач.

Наука общественного устройства представляется наукою самою сложною, как наука самая позднейшая, завершающая и в цепи наук, и в цепи веков, точно так же, как и человеческая общественность — позднейшее и завершающее произведение известной нам природы. Поэтому паука общественного устройства не вносит в другие науки своих условий; между тем как другие науки вносят в нее свои условия, точно так же, как весь предшествующий строй в природе вносит свои условия в существование человеческой общественности, которая для нас и становится завершающим наслоением жизни. Разработка других наук, конечно, не менее трудна, чем разработка науки общественного устройства, каждая имеет свои трудные подробности, свой нескончаемый ход от выработанного к вновь возникающим неизвестным; поэтому главное средство науки для достижения действительного понимания своей задачи состоит не в каком-либо замкнутом собрании правил (годном разве для религиозного учения), а в возможно полной и определенной постановке задачи и способах развития от выработанных данных к разрешению искомого. Мы думаем, что наука общественного устройства, ставя исследователя в самую близкую, в самую доступную для него среду, ставит для него более доступным и наглядным дело самого исследования и наводит его на наиболее определенные запросы в области других наук — запросы, к которым его наука необходимо примыкает.

Мы уже сказали, что наука общественного устройства все больше и больше приходит к необходимости принять за свое средоточие экономические отношения общества. Таким образом, основная задача переходит из неопределенности слишком широкой постановки в пределы, яснее очерченные. Мы сводим постановку основной задачи на экономические отношения общества. Припомнив прежде высказанные нами требования от того, что можно принять за точку отправления при изучении самого экономического мира, мы их дополним новым требованием, чтобы эта точка отправления заключалась в явлении, еще более определенном, более очерченном в своем содержание чем то, что мы можем разуметь вообще под выражением «экономические отношения общества». Без сомнения, такое ограничение, ставя нас на почву более положительного вопроса, также не удаляет и от прежних требований, чтобы искомое явление давало нам способы идти обратно к отыскиванию сочетаний, из которых оно слагается, и идти далее к сочетаниям, вновь возникающим. [...]

Один из главных вопросов экономических сочетаний общественности, который во всем историческом ходе человечества нарушал всякую возможность уравновешания личных прав и возможностей труда (две задачи, которые сводятся на одно и то же), — это был вопрос о постановке единицы меновой ценности. На этой невозможности уравновешания возможностей труда меньшинство всегда захватывало и искажало не только жизнь ограбленного большинства, но даже самую науку, которая перевертывалась в ложь. Я не говорю о большинстве общего народонаселения земного шара, но о самой простой общине, где при всех статистических изысканиях определенно народных сил пе могло быть выведено. II но причине: сверху, т. е. у меньшинства, есть захват. Где же возможность определить единицу меновой ценности? Она определяется произволом этого мепытшцства — не в пользу равновесия производительных сил, а в пользу захвата (II, стр. 195— 199).

Без сомнения, твой эпиграф из Бентама совершенно верен: «Одни мотивы, как бы они ни были достаточны, не могут быть действительны без достаточпых средств». Следственно, весь вопрос в том, каким образом приобретаются средства?

Далее ты говоришь, что «экономически социальный вопрос становится теперь иначе, чем он был двадцать лет тому назад. Он пережил свой религиозный и идеальный возраст так же, как возраст натянутых опытов и экспери- ментаций в малом виде...».

Эти два положения совершенно нераздельны. Именно, когда идеальный возраст прошел, именно тут-то и требуется приобретение средств к практическому созданию экономически-общинного (социального) положения, которое не то чтобы было следствием одних мотивов, одной предначертанной теории, а, напротив того, само ставило бы мотивы, которых произведением, которых результатом была бы новая общественность.

«Следует ли толчками возмущать творческую тишину внутренней работы, инкубации, беспрерывной, неуловимой?..» Я не вижу в историческом ходе рода людского этой беспрерывной неуловимой инкубации. История шла гораздо больше борьбой и прыжками, чем творческой тишиной внутренней работы. Контовское деление на эпоху теологическую, эпоху метафизическую и эпоху позитивную (положительного знания или понимания) может нам очень нравиться, но, если ты на историю взглянешь совсем позитивно, где ты найдешь по части сознания «от начала века» что-нибудь, кроме перемешанных теологий и метафизик рядом с общественностями, едва с ними связанными, то пережившими старую мысль, то недожив- шими до новой. Позитивное знание только теперь начинается и должно вести к своей особой, так сказать, небывалой методе, которая и теперь еще неясно установилась.

Где ты найдешь хотя (бы) в древнем мире что-нибудь, кроме перемешанных теологий и метафизик? Гомеровские боги, существующие рядом с развитием аристотелевской метафизики! Римское право ты, конечно, не примешь за положительную философию. Оно представляет самую сложную и сухую метафизику.

Возьми эпоху пообширнее, т. е. древний мир и христианский мир. Что же вносит после аристотелевской метафизики и метафизики римского права христианство? Новую теологию — и только. До чего же это доработалось человечество в несметном количестве веков? Maximum до немецкой метафизики и, наконец, до метафизики Копта, которая только приводит к тому, что основы положительной науки находятся в опыте и изучении природы. Это один из ее действительных результатов. Но самые основы этой положительной науки едва-едва постановлены, едва начинают быть возможными, потому что опытному изучению еще далеко до ясности. Решительно, положительная постановка вопросов едва начинается, а в прошедшей истории есть везде только ее зародыши, специальные попытки, за которые общество казнило специальных тружеников (и то я говорю только о математиках и естество- логах, т. е. о людях, которые невольно гнули к атеизму в противность богословию; сюда я причисляю и астрономов, начиная с Коперника, а вовсе не говорю о политиках, которые всегда танцевали между некоторыми убеждениями и невольно добирались до идеалов Макиавелли и Талейрана, пз которых ничего нельзя вывести; это люди, отделяющие понятие от дела, мысль от поступка, общественную цель от современного положения до такой параллельности, что, оставайся сила в их руках, положение данного времени никогда бы не могло измениться и приблизиться к новой цели).

Но общественность не могла не иметь целей, и положение данного времени не могло не изменяться. Каким же образом вырывалась сила из рук этих людей, которые не хуже других понимали общественные цели, но удерживали положение данного времени? Вырывалась ли она достигнувшим до возможного предела развитием сознания (или проще сказать: знания или понимания) или проти- вуставящейся иной силой, которая если брала верх, то ставила новые общественные отношения и складывалась в новую общественность? Будь то Петр I или Конвент, а все же не тишина внутренней творческой работы.

Я не вижу в истории ни одного примера такого развития понимания, которому властвующее меньшинство уступало бы добровольно. Подвинулись ли мы в 1869 году настолько, чтобы развитие народного понимания могло идти как координата с народным терпением? Или прежде должно лопнуть народное терпение (не дошедши еще до совершенного понимания нового общественного склада), но приобретая силу в борьбе, чтобы поставить обстоятельства народного склада в новые отношения и уже do facto создать из них новое обществепиое устройство?

Избежна эта метода исторического развития, которую ты можешь проеледить от начала века, или еще неизбежна? That is the question2.

В конечных целях мы расходиться не можем, как ты сам это сказал. А конечная цель развития человеческой общественности — это, именно, прийти к тому положению, к тем отношениям, где движение развития могло бы совершаться так, чтобы сознание и вследствие оного изменение в отношениях могли бы идти как координаты. Дошли ли мы в 1869 году до такого развития? Нет! Следственно, мой «That is the question» остается в полной силе.

Я думаю, что ответ, который я теперь предложу, не будет иллогичен: какие бы ни были вспышки, каждая вспышка станет новым запросом на пересоздание общественности, который без этой вспышки, хотя бы вспышка и рухнула, не проснулся бы? Может, надо для достижения результата число вспышек, которого мы определить не в состоянии; но помешать мы им не можем, так как не можем помешать необходимости, опытом нами изученной в историческом ходе судеб. Что же нам остается делать? Помогать им по мере сил.

Это мы обычно и делали. В юности лет именно потому, что die zerstorende Lust ist eine schaffende Lust3; в старости лет, потому что мы исторических пружин стереть не в состоянии; мы не в состоянии своротить ход исторического развития исключительно на научное развитие, которое одно и может выражать ту тишину творческой работы, о которой ты говорил. Если человечество когда- нибудь может достигнуть этого предела своего развития, где знание и общественность получат движение координат, то его спокойная творческая работа только начнется с оной минуты, но теперь оно его еще пе достигло. Сила знания и сила выжидания остаются раздельны. Наука ие составляет такой повсеместности, чтобы движение общественности могло совершаться исключительно на ее основании; наука пе достигла той полноты содержания и определенности, чтобы каждый человек невольно в нее уверовал. Между тем сила выжидания исчезает в общественном страдании, и общественное движение становится необходимостью. Что же делать?

Естественный путь: общественные движения, общественные перевороты, на некоторый процент изменяющие общественные отношения, и, даже если переворот не удается, все же он изменяет отношение настолько, что самую науку общественности ставит на новую почву и дело подвигается. Вы меня спросите — куда? — Да, во-первых, все к той же общей цели: достигнуть предела развития, где знание и общественность могли бы стать в отношение координат и где становится возможна спокойная внутренняя работа человеческого движения. [...]

К сожалению, все перевороты в роде человеческом были и могут быть только местные; общий переворот в роде человеческом немыслим. Общий переворот может только обозначить сумму местных переворотов. В этом факте своя огромная доля неудач. Но вместе с тем в этом факте заключается условие, вследствие которого местный удачный переворот может в данное время выработать только свою местную новую общественность. Поэтому социализм теоретичный, социализм всеобъединяющий, будь он Фурье или

Гракха Бабефа, — не приложим. Реальная почва только и может быть выдвинута посредством реального движения, покамест общая цель, о которой я говорил, не достигнута. Реальное движение может быть только местное, и в случае удачи социализм, созданный на новых реальных отношениях, на новой реальной почве, может быть только своеобразный, а нисколько не единый. Дело науки будет принять сумму и сопостановку различных общин, построившихся на различных реальных почвах, под свое ведение.

Мне кажется, что из этого достаточно ясно следует, что никакая предвзятая социология не построит никаких местных общин и никакой социальной общественности.

Я заключу на этот раз тем, что я нисколько не думаю, чтобы какая-нибудь предвзятая социология могла построить общины, будь то в России, где их корень в крестьянстве; будь то на Западе, где их корень в городских кооперациях. Реформа постепенная остается неудачною или потому, что она выходит из предвзятых социологий, или потому, что она неискренна и ведет не к цели народных желаний, а к целям правительственного меньшинства. Это оказалось при всех русских реформах (о чем я писал начиная с разбора манифеста об освобождении крестьян), да и в других странах оказывалось подобное. Таким образом, неудача постепенных реформ вызывает революцию как неизбежность. Революция, смотря ио обстоятельствам, действует путем сделки или путем террора. Возможны ли в современных движениях пути сделки или нет — это уже доказывают гревы; но во всяком случае террор является не побуждением мести, а невольным делом перестройки.

Тут я также пе могу пе прибавить, что во всяком случае в русском деле и в западном революция не то что уничтожит всякое право собственности (даже на штаны) и не то что уничтожит всякое право на наследство (хотя бы штанов), а постановит по-своему отношение личности к коллективности, из которой постановки определятся количественно и качественно иначе права передачи вещей одним лицом другому. Предначертать этого при современном постоянно задерживающем строе — невозможно. Поэтому постепенная реформа является de facto постоянным вызо[во]м на революцию (II, стр. 214—219).

Очень просто, народу нужна земля да воля. Без земли народу жить нельзя, да без земли нельзя его и оставить, потому что она его собственная, кровная. Земля никому другому не принадлежит, как народу. Кто занял землю, которую зовут Россией? Кто ее возделал, кто ее спокон веков отвоевывал да отстаивал против всяких врагов? Народ, никто другой, как народ. Сколько погибло народа на войнах, того и не перечтешь! В одни последние пятьдесят лет куда более миллиона крестьян погибло, лишь бы отстоять народную землю. Приходил в 1812 году Наполеон, его выгнали, да ведь не даром: слишком восемь сот тысяч своего народа уложили. Приходили вот теперь в Крым апгло-французы; и тут слишком пятьдесят тысяч людей было убито или умерло от ран. А кроме этих двух больших войн, сколько в эти же пятьдесят лет уложили народа в других малых войнах? Для чего же все это? Сами цари твердили народу: «для того, чтобы отстоять свою землю». Не отстаивай народ русской земли, не было бы и русского царства, не было бы и царей и помещиков.

И всегда так бывало. Как придет к нам какой-нибудь недруг, так народу и кричат: давай солдат, давай денег, вооружайся, отстаивай родную землю! Народ и отстаивал. А теперь и царь и помещики будто забыли, что парод тысячи лет лил пот и кровь, чтоб выработать и отстоять свою землю, и говорят народу: «покупай, мол, еще эту землю, за деньги». Нет! это уж искариотство. Коли торговать землей, так торговать ею тому, кто ее добыл. И если цари и помещики не хотят заодно, нераздельно с народом владеть землей, так пусть же они покупают землю, а не народ, ибо земля не ихняя, а народная и пришла она народу не от царей и помещиков, а от дедов, которые заселили ее во времена, когда о помещиках и царях еще и помину не было.

Народ спокон веков на самом деле владел землей, на самом деле лил за землю пот и кровь, а приказные на бумаге чернилами отписывали эту землю помещикам да в царскую казну. Вместе с землей и самый народ забрали в неволю и хотели уверить, что это и есть закон, есть божеская правда. Однако никого не уверили. Плетьми народ секли, пулями стреляли, в каторгу ссылали, чтобы народ повиновался приказному закону. Народ замолчал, а все не поверил. И из неправого дела все же не вышло дела правого. Притеснениями только народ и государство разорили.

Увидели теперь сами, что по-прежнему жить нельзя. Задумали исправить дело. Четыре года писали да перегш- сывалп свои бумаги. Наконец, решили дело и объявили народу свободу. Послали повсюду генералов и чиновников читать манифест и служить по церквам молебны. Молись, мол, богу за царя, да за волю, да за свое будущее счастье (I, стр. 527-528).

Россия способна к представительному правлению; это доказывается уже и тем, что самодержавие дольше держаться пе может, а другого выхода нет, ка-к представительное правление. Другого выхода в России, как и в целом человечестве, не придумаешь. Если страна не управляется деспотически, то она управляется своими выборными людьми, как ни называйся при этом устав и форма правления — конституция, хартия, грамота; как ни называйся собрание выборных людей —дума, собор, парламент, палата, камера; как ни называйся исполнительная (распорядительная) власть — царь, король, герцог, президент республики, император или старшина. Если самодержавие обессиливает, если оно не может сладить с своим положением, то по мере его обессиления в обществе растут стремления к управлению выборному, представительному (I, стр. 618).

Что же я разумею иод словом: «сплотимтесь дружно»? Значит — составимте общество.

Но может ли в наше время тайное общество быть полезно, и если может, то какая должна быть его цель и какое построение?

Это приводит к еще более общему вопросу: что значит полезное в общественном смысле? Я смело отвечу: все, что клонится к свободе личности и к ее равному распределению в общественном устройстве, — словом, все, что может — хотя приблизительно — примирить иесгнетаемую независимость лица и его действий с необходимостью рода людского — жить стадом.

Я думаю — это самое общее выражение смысла полезного.

Теперь спрашивается: что же делает личность самостоятельно-свободною? — Ясность мысли и соответственность поступка с мыслию. Что делает личность независимою? — Немешание окружающей средою ясно мыслить и соответственно действовать. Стало, полезное в общественном смысле — это знание действительности и устранение препятствий, мешающих человеку ясно мыслить и последова- тельно действовать. А потому полезных элементов два: популяризация знаний и общественный переворот.

Если что-нибудь препятствует личности быть самостоятельно-свободною и независимою от притеснений среды, в которой находится, это — подчинение (совершенно противоположное взаимному согласию) абсолютизму правительства. В этом мире есть преднамеренное ложное учение, а популяризации знаний нет. Стало, общественный переворот необходим.

Стало, и тайное общество полезно, возможно и необходимо. Почему же тайное? Да потому, что явное еще не имеет силы проявиться на свет. Тайное общество в свое время будет явным, — это другое дело; но теперь это еще невозможно (I, стр. 800—801).

[О СВОБОДЕ ВОЛИ] 1)

Libre arbitre — принцип, ставящий право выбора поступка или убеждения без достаточной или помимо достаточной причины, определяющей поступок или убеждение.

Если мы примем необходимость (а как же ее не принять?) достаточной причины, обусловливающей поступок или убеждение, то оный принцип сам собой исчезнет. 2)

В аиатомико-физиологическом построении животного нет органа, который выражал бы прппцин clu libre arbitre. Кроме внешнего запроса и органического ответа, кроме впечатления и его результата, кроме толчка и движения, нет никаких явлений в организме. Принцип clu libre arbitre вводил бы новый вид невещественной и независимой души, которой присутствие равно не нужно и не имеет места. 3)

Если физиология еще плохо объяснила некоторые вопросы, как исторические антецеденты и наследственность, то все же наблюдение, что эти два факта существуют, доказывает нить необходимости, а не принцип clu libre arbitre. Оба эти вопроса не имеют никакой связи с оным принципом, и никакое полнейшее физиологическое объяснение не внесет этой связи. Оба этих вопроса во всяком случае в разрез противоположны принципу du libre arbitre. 4)

Патологические наблюдения всего яснее устраняют оный принцип.

Не говоря уже о психиатрии, больной может не кричать, только когда боль не перешла известную меру. 5)

Сравнительная зоология дает всего более фактов2 опровергающих принцип du libre arbitre. Так называемое право выбора поступка найдется у всякого животного, так что из-за этого изобретать особенной человеческой нравственности и особенного превосходства — нечего. И в результате все же выйдет у всякого животного поступок вследствие обусловливающей причины. 6)

Разнообразие характеров обусловливается не принципом dїї libre arbitre, а, напротив, разнообразием организмов и разнообразием влияющей среды, так что одно это устраняет принцип du libre arbitre. 7)

Что касается до объективного и субъективного определения libre arbitre и антиномий, переходящих друг в друга, то я думаю, что спор может получить истинное развитие только при совершенном устранении подобных метафизических помпнальностей. 8)

Только принявши безответственность человеческой жизни, мы можем ввести в социологию необходимые элементы воспитания и социальной организации. 9)

Если мы примем принцип du libre arbitre, мы уже не можем обт>ясинть истории, ибо не можем принять в человечестве неизбежную последовательность фактов (т. е. причин и следствий, как принимаем в остальном мире) и должпы животом рухнуться и в христианство, и [в] религиозно-легальную мораль (II, стр. 170—171).

[О РЕЛИГИИ]

Говоря о развитии европейского мира, нельзя пропустить движения христианской религии, которой приписывается пересоздание древнего мира и с которой начинают историю повой Европы. Христианство явилось как цельное, отвлеченное учение на замен старых религий и не касаясь практического вопроса общественного устройства. Оно было принято новопришедшнми народами, которым никакого дорогого религиозного убеждения терять было нечего и у которых с оседлостью нарождалась потребность выйти из начала дикой кровожадности в начало личного благоволения, проповедуемого христианством. Личное благоволение человека к человеку могло смягчить нравы, по для него не требовалось никакого особого, обдуманного, с убеждением осуществляемого политического, гражданского, экономического, вообще общественного устройства. Христианство и до сих пор осталось в своей отвлеченности и потому прилагаемости к каким бы то ни было государст- венным формам; самая определенная сторона христианства — церковь — являлась сама как захват народной собственности и свободы; поэтому движение цивилизации в Европе, постепенно противу-церковное, церковь будучи не религиозным учением, а политическим учреждением 4. Но самое существенное движение цивилизации касается не только освобождения от насилия церкви как политического учреждения; оно идет из тяготения к освобождению вообще от захвата себе в собственность народами пришедшими владения народов, просто или прежде поселившихся. Так как это освобождение не кончено и нуждается в новом преобразовании, то пачало этого нового преобразования никак не может играть роли христианства, т. е. роли учения настолько отвлеченного, чтоб оно могло быть прилагаемо ко всякому общественному устройству. Новое преобразование может быть, по преимуществу, только практическое, т. е. изменяющее самое общественное устройство, и потому его главное содержание экономическое и преследует остальные общественные формы только по мере важности их отношения к себе, по мере их связи с собой или их противуречия себе (I, стр. 691—692).

[ОБ ИСКУССТВЕ]

[...] Искусство — явление историческое, следственно, содержание его общественное, форма же берется из форм природы. Для того, чтобы оправдать теорию «искусства ради искусства», надо сказать, что форма исчерпывает задачу, что форма все, а содержание равнодушно. Русско- немецкие мыслители очень напирают на общечеловеческое содержание в противуположность общественному. Тут опять название играет роль понятия и, как всякое мнимое понятие, выражает неопределенность и пустоту. Что такое общечеловеческое? Общее всем людям? т. е. просто: человеческое. Да с знаменитого homo sum et nihil humanum a me alienum puto5 — все, что входит в человеческую деятельность, есть человеческое или общечеловеческое; под это название подходят равно явления и отношения общественные, и отношения лица к лицу, и лица к природе и необходимости. Мысль и чувство — совершенно общечеловеческие явления и совершенно общественные, потому что человек не в стаде немыслим; даже грустное чувство, возбуждаемое отшельничеством, основано на оторванности от стада. Отличительно человеческое — это сознание; а сознание равно может проявляться и в искусстве, и в науке, и в жизни, т. е. в устройстве стада. Сознание есть понимание отношений, выраженное мыслью, т. е. словом; понятие отношений, будь оно понятие аналогии или разнородности предметов, всегда сводится на уравновешивание, на понятие меры, гармонизирование и потому не обходится без количественной категории. Приведение в меру (гармонизирование) в науке есть отыскание закона известных отношений, будь это закон аналогии или разницы, совпадения или расторжения, жизни или смерти. В искусстве гармонизирование есть отыскание красоты отношений, будь это красота жизни или смерти, блаженства или ужаса.

Сознание, не дошедшее до степени понятия, мысли, есть чувство. В науке чувство не имеет места, потому что предмет и цель науки— понятие, теория. В искусстве чувство имеет место, потому что предмет и цель его — красота, изящное, для которого достаточно впечатления, без теории. Наука — понятие о природе, искусство — подражание природе. Наука — воспроизведение действительности в понятии; искусство — воспроизведение действительности в подражании.

Но сознание, равно на степени понятия или чувства, совершается посредством чувств, есть явление физиологическое. Поэтому искусство имеет физиологические отделы: искусство слуха, искусство зрения и общее искусство, искусство мысли, слова, т. е. музыка, живопись и поэзия. Как все в природе, ни одно искусство не обходится без количественной категории, требует меры, изящного гармонизирования отношений. Отношения звуков составляют собственно гармонию; отношение линий — образы; поэзия вмещает и то,и другое + мысль — в слове (II, стр. 42—44).

<< | >>
Источник: В. Богатов и Ш. Ф. Мамедов. Антология мировой философии. В 4-х т. Т. 4. М., «Мысль». (АН СССР. Ин-т философии. Философ. наследие).. 1972

Еще по теме ОГАРЁВ:

  1. ГЕРЦЕН
  2. В. Т. Харчева. Основы социологии / Москва , «Логос», 2001
  3. Тощенко Ж.Т.. Социология. Общий курс. – 2-е изд., доп. и перераб. – М.: Прометей: Юрайт-М,. – 511 с., 2001
  4. Е. М. ШТАЕРМАН. МОРАЛЬ И РЕЛИГИЯ, 1961
  5. Ницше Ф., Фрейд З., Фромм Э., Камю А., Сартр Ж.П.. Сумерки богов, 1989
  6. И.В. Волкова, Н.К. Волкова. Политология, 2009
  7. Ши пни Питер. Нубийцы. Могущественная цивилизация древней Африки, 2004
  8. ОШО РАДЖНИШ. Мессия. Том I., 1986
  9. Басин Е.Я.. Искусство и коммуникация (очерки из истории философско-эстетической мысли), 1999
  10. Хендерсон Изабель. Пикты. Таинственные воины древней Шотландии, 2004
  11. Ишимова О.А.. Логопедическая работа в школе: пособие для учителей и методистов., 2010