<<
>>

ЧИЧЕРИН

Борис Николаевич Чичерин (1828—1904) — русский философ- идеалист. Его работы, выходившие с 7857 по 1904 г , охватывают широкий круг проблем, среди которых преобладающее место занимают правовые и историко-философские, изложенные с позиций гегелевского идеализма.

Б.

Н. Чичерин родился в родовитой дворянской семье (село Караул, Тамбовской губернии), где получил блестящую домашнюю подготовку. В годы учения в Московском университете (1846—1849) обратил на себя внимание Грановского, а с 1861 по 1868 г. (с небольшим перерывом, когда он был приглашен воспитателем к наследнику царя) он уже сам профессор права Московского университета. Б последующие годы Чичерин отдается земской работе и изложению своего политического и философского credo: из печати один за другим выходят его объемистые труды, среди которых особое место занимает «Наука и религия» (1879), тема которой значительно шире указанной в названии. Все его последующие работы в значительной степени явились углублением и развитием изложенного в «Науке и религии».

Протестуя против многих явлений действительности своего времени, Чичерин в то же время отстаивал необходимость соблюдения «плавности, постепенности и законности» в делах и мыслях, обрушиваясь на революционные силы России, на философский материализм и атеизм. «Либеральный консерватор», — определял он себя.

Тематическая подборка фрагментов из произведений философа осуществлена автором данного вступительного текста Ю. В. Бабаевым по следующим изданиям трудов Б. Н. Чичерина: 1) «Наука и религия». М., 1879; 2) «История политических учений», ч. I—V. М., 1869—1892; 3) «Собственность и государство», ч. 1—2. М., 1882—1883; 4) «Основания логики и метафизики». М., 1894; 5) «Курс государственной науки», ч. 1—3. М., 1894—1898; 6) «Вопросы философии». М., 1904.

[ФИЛОСОФИЯ]

Он [человеческий ум] в опыте стал искать для себя твердую точку опоры. Но здесь его должно постигнуть еще большее разочарование. Там, где он думал найти свет, оп обретает только мрак. Опыт настолько способен дать нам познание вещей, насколько оп озаряется направляющим его разумом; следовательно, чем менее разум доверяет самому себе, тем меньшие плоды он в состоянии извлечь из опыта. Последний дает нам только разнообразные явления и чисто внешний их порядок в пространстве и времени. Нп смысла, ни связи явлений опыт нам не раскрывает: связующее начало, не подлежащее внешним чувствам, постигается только разумом. Поэтому, как скоро мы отвергаем разум как самостоятельный источник познания, так остается одно лишь совершенно непонятное для нас внешнее сопоставление явлений или же, если мы хотим что-либо объяснить, мы принуждены внутреннюю связь сводить на внешнюю, то есть везде видеть один механизм, который, однако, в свою очередь остается для нас необъяснимым. Это и делают реалисты. Но механическое воззрение, приложимое к известной области явлений, оказывается совершенно недостаточным там, где мы имеем дело ие с внешней, а с внутренней связью вещей (1, стр. IX).

Душа человека возвышается, когда он устремляет свои взоры на общее, всеобъемлющее, вечное; напротив, кругозор его суживается, н душевные силы слабеют, когда он вращается исключительно в области частностей. Низводя его с неба на землю, реализм неизбежно должен был повести к понижению умственного и нравственного уровня человеческих обществ. Это мы и видим в настоящее время (1, стр. X).

Если человек, вместо того, чтобы останавливать свое внимание на том, что его окружает, кидает свой взор в бесконечную даль, если, не довольствуясь познанием относительного, он хочет постигнуть абсолютное, то это означает, что разум его создан для познания абсолютного. [...] Человек ничего еще не знает, но он прямо обращается к тому, в чем он инстинктивно видит источник всякого познания, что одно может раскрыть ему смысл и всех окружающих его явлений, п его собственной жизни (1, стр. 2).

Самое обобщение опыта, пли возведение явлений к общим началам, происходит вследствие присущего разуму стремления связать получаемые извне впечатления с собственными своими законами. В этом состоит существо всякого познания (1, стр. 92).

Первой причиной может быть только абсолютное бытие, ни от чего другого не зависимое, все в себе заключающее. Материальная же частичка составляет ничтожнейшую долю мирового бытия; она со всех сторон ограничена и находится в зависимости от всего остального. [...] Материализм не идет далее атомов, одаренных первоначальными, без всякой причины принадлежащими им свойствами; но логически на этом остановиться нельзя. [...] Ясно поэтому, что мы никак не можем материю считать причиной разума. Когда материалисты производят разум из материн, они понимают разум ие как мировое начало, а как частное явление, в единичном существе, ибо в этом только виде можно видеть в нем произведение материальных частиц. И тут, однако, являются неодолимые затруднения. Каким образом может известное сочетание частиц произвесть сознание закона, идущего далеко за пределы этих частиц? Очевидно, что следствие шире причины, а это противоречит основному началу закона причинности (1, стр. 107—108).

Если бы внешним определениям пе соответствовали внутренние, то есть если бы общие формы пространства и времени не были нам прирождены, мы не могли бы познать внешние предметы: все паши ощущения оставались бы чисто субъективными. Наоборот, если бы нашим субъективным определениям не соответствовали объективные, мы пе могли бы произвести никаких перемен во внешнем мире и ничем пользоваться для своих целей (4, стр. 118—119). Недостаток его [Канта] теории заключается в том, что со своей скептической точки зрения он считал эти умозрительные формы чисто субъективными, между тем как они соответствуют объективным законам, следовательно, истинной сущности вещей, что доказывается достоверным опытом (4, стр. 140).

Отрицание реальной объективности внешних впечатлений ведет к отрицанию не только чувства и воли, как субъективных элементов, зависящих от внешних объектов, но и самого организма, как находящегося во взаимодействии с другими предметами. Тогда остается лишь мыслящая монада, которой представления ограничиваются ею одною, причем остается совершенно непонятным, откуда эти представления берутся, ибо они от нее самой независимы и меняются часто без всякой связи друг с другом. В сущности остается только дикая фантазия, в которой нет места ни для разума, ни для науки (4, стр. 170).

Все явления управляются законами. Поэтому высшая цель познания, исходящего от явлений, состоит в познанин управляющих ими законов.

481

16 Литология, т. 4

Это положение, лежащее в основания всей современной науки, не может быть выведено из опыта; ибо опыт дает нам только последовательность явлений, а эта последовательность далеко не постоянная. Подчинение всех явлений постоянным законам есть логическое требование, вытекающее из приложе- ния к опыту логических категорий, то есть выражение метафизического начала (4, стр. 301).

Из четырех выведенных метафизикой причин бытия три носят на себе характер абсолютного: 1) причина производящая, которая есть бытие самосущее, источник и начало всякого бытия; 2) причина формальная, разум, который, происходя от причины производящей, имеет, однако, начало в самом себе: он сам себя полагает и тем самым становится абсолютным началом всех своих определений; 3) причина конечная, которая заключает в себе полноту бытия, а вместе и абсолютную цель всего сущего. Эти три причины суть абсолютное начало, абсолютная середина и абсолютный конец всего сущего; они составляют триединое абсолютное. Четвертая же причина, материальная, в себе самой есть многая и частная, а потому не абсолютная. Это — область относительного и производного. В противоположность нстинпо сущему, которое есть абсолютное, она определяется как сущее, которое есть вместе не сущее, вызываемое из ничтожества, а потому причастное этому ничтожеству (4, стр. 347-348).

Абсолютное открывается человеку сообразно со степенью его понимания. Когда субъект всецело погружен в чувственное созерцание, реальное взаимодействие может происходить только через случайные и внешние объекты. Но именно несоответствие этих объектов соединяемой с ними идее ведет к дальнейшему развитию религиозного сознания, которое, возвышаясь постепенно, приходит наконец к тому понятию об абсолютном, которое соответствует истинному его существу (4, стр. 350).

Древняя мысль была движением от начального единства, или безразличия, к раздвоению, составляющему сущность средневекового миросозерцания; новая мысль идет, наоборот, от раздвоения обратно к единству, но уже пе начальному, а конечному, представляющему полноту определений. В этом состоит закон развития человеческой мысли, а вместе и всего человечества (4, стр. 360).

Язык у него [Гегеля] варварский [...]; мысли часто темны [...], но это все-таки единственная грандиозная и истинно научная попытка вывести всю систему умозрительных понятий, которыми руководится человеческий разум в познании вещей (6, стр. И).

Мировой процесс есть совокупность происходящих в мире действий. Так как время не есть только отношение частных действий, а представляет нечто единое, всегда себе равное, обнимающее все частные действия, то оно не может быть атрибутом этого процесса. [...] Время может быть только атрибутом абсолютного субъекта-объекта, как вечно действующей силы, обнимающей все частные действия и дающей им законы. [...] Время есть атрибут абсолютного духа. Если есть время, то есть и абсолютный дух (6, стр. 30).

По своим свойствам пространство есть атрибут абсолютного: оно неизменно, неподвижно, всеобъемлюще, вечно; заключая в себе все, оно всему дает закон, и этот закон непреложен для всех вещей и во все времена. Пространство, как объективное начало, есть явление абсолютного в объективном мире (6, стр. G3—64),

По учению Гегеля, сама идея развивает из себя противоположности и опять их снимает; таким образом, они являются только ее моментами, чем самым уничтожается их самостоятельность. Недостаточность этой точки зрения именно и повела к дальнейшему развитию философии, которая естественно распалась на две противоположные отрасли, материалистическую и нравственную: одна утверждала самостоятельность материального мира, другая отстаивала самобытное существование духовно-нравственной личности (6, стр. 163).

Признавая реальное существование физического мира, независимое от субъекта, я, с другой стороны, признаю и самостоятельное значение разума, как органа познания и мерила истины (6, стр. 209).

Вся цель человечества заключается в том, чтобы превратить землю в удобное поприще для развития духа, задача сама по себе ограниченная, которая может быть достигнута, но которая требует, однако, непомерного труда. [...] При самом совершенном устройстве общественной жизни духовная деятельность должна оставаться достоянием изобрапного меньшинства, обеспеченного в своих материальных средствах. Большинство же в силу рокового закона необходимо должно посвящать себя механическому труду. Задача человечества состоит в сочетании противоположностей, по именно вследствие этого призвания для противоположных сторон его требуются различные органы с перевесом того или другого элемента (1, стр. 199).

Мы можем следующим образом формулировать общие законы развития человечества: 1)

Развитие человечества идет от первоначального единства через раздвоение к единству конечному. 2)

Это движение совершается сменой синтетических периодов и аналитических. Первые характеризуются господством религий, вторые — развитием философии. Аналитические периоды представляют движение от одного синтеза к другому. 3)

Каждый, как синтотический, так и аналитический, период представляет один пли несколько циклов, обнимающих собой развитие четырех основных определений мысли и бытия: первоначального единства, или причины производящей; двух противоположностей, то есть причины формальной п причины материальной; наконец, конечного единства, или причины конечной (1, стр. 514).

Из всего мы можем вывести как общий закон, что человечество идет от раздвоения к конечному единству по тем же самым ступеням, по которым оно шло от первоначального единства к раздвоению, только в обратном порядке (1, стр. 516).

16*

483

То единство, к которому стремится человечество в своем развитии, вовсе не похоже на то, которое составляло для него точку исхода. [...] Человечество исходит от бога и снова возвращается к богу. [...] Бог есть начало, середина и конец истории, так как он —начало, середина и конец всего сущего (1, стр. 519). Возбужденный ныне социальный вопрос был приготовлен теми политическими переворотами, которые изменили весь строй старой Европы. Средневековый порядок, основанный на привилегиях, рушился; провозглашены были начала всеобщей свободы и равенства. Скоро, однако, оказалось, что юридическая свобода и равенство не обеспечивают благосостояния масс. Миллионы пролетариев при полной свободе все-таки остаются без куска хлеба или пользуются самым скудным пропитанием. Прежний антагонизм между привилегированными и непривилегированными сословиями заменился антагонизмом между богатыми и бедными, между капиталистами и рабочими. С политической почвы борьба перешла на почву экономическую (3, ч. 1, стр. XII).

Коренной признак человеческого общежития, полагающий глубокую пропасть между царством животных и царством духа, есть свобода. Человек сам себе дает закон и по своему произволу исполняет его или пе исполняет. Отсюда ясно, что всякое учение о человеческом общежитии должно начать с исследования свободы (3, ч. 1, стр. 2—3).

Разум потому только способен владычествовать над влечениями, что он составляет самостоятельную силу, имеющую свой собственный закон, и притом высший, абсолютно предписывающий и абсолютно воспрещающий. Этот закон неразрывно связан со свободой. Он предполагает возможность отрешиться от всякого частного побуждения и определяться чисто на основании разумного сознания долга. Только при этом условии он может являться абсолютным требованием для всякого разумного существа. Сознание внутренней свободы, раскрытое метафизикой, есть вместе с тем и мировой факт. Им держатся все человеческие общества, и без него они бы разлетелись в прах (3, ч. 1, стр. 8—9).

Человек есть не только духовное, но и физическое существо. Поприщем духа является материальный мир, а потому высшее развитие жизни требует материальных средств. Для владычества над природой необходимы орудия; для занятия духовными предметами нужно иметь обеспеченный досуг. Между тем, чем ниже развитие, тем менее у человека средств. Этот недостаток он принужден восполнять подчинением себе других людей, которые обращаются для него в орудия. И на высших ступенях работа одних служит средством для благосостояния других; но здесь эти отношения установляются свободно в силу обоюдной выгоды. [...] Закон развития, как, несомненно, доказывает история, состоит пе в равномерном поднятии всех к общему уровню, а в том, что одни, чтобы взобраться на высоту, становятся па плечи других. И это служит к общей пользе, ибо, достигши цели, они тянут за собой и других. Свобода, бывшая уделом немногих, со временем становится достоянием всех (3, ч. 1, стр. 21—22).

Гражданский порядок весь зиждется на праве собственности и без него обойтись не может. Поэтому он всегда противопоставит крепкий оплот всякого рода софистическим теориям и разрушительным стремлениям. За будущность человеческих обществ нечего опасаться: они в своем движении управляются высшими, разумными законами; они идут вперед, а не назад (3, ч. 1, стр. 142—143).

Можно ли сказать, не нарушая самых первых оснований справедливости, что тог, кто ленился, должен пользоваться одинаковыми благами с тем, кто работал; кто расточал свое достояние — с тем, кто его сберегал; кто не умел ничего приобрести — с тем, кто умел приобретать? С какой бы стороны мы пи взяли этот вопрос, равное пользование жизненными благами везде оказывается чистой химерой, противоречащей и природе человека, и свойству человеческих отношений. Не право на пользование жизненными благами, а право на свободную деятельность для приобретения этих благ принадлежит человеку, то есть ему может быть присвоено равенство формальное, а никак не материальное (3, ч. 1, стр. 251—252).

Итак, мы приходим к заключению, что если формальное равенство, или равенство перед законом, составляет требование свободы, то материальное равенство, или равенство состояний, противоречит свободе (3, ч. 1, стр. 259).

Обществом в обширном смысле называется всякое постоянное и даже временное человеческое соединен не, в какой бы форме оно ни происходило (3, ч. 1, стр. 182).

Коренное, неотъемлемое свойство разумной волн есть свобода, которая поэтому является определяющим началом всякого истинно человеческого общежития. А так как отношение свободных воль есть то, что в обширном смысле называется отношением нравственным, то всякое человеческое общежитие изображает собою известный нравственный порядок. Различные стороны этого порядка суть право, как выражение свободы личной и внешней, нравственность, как выражение свободы внутренней, сознающей абсолютный закон, который связывает все разумно-свободные существа между собой, наконец, как высшее сочетание того и другого, те союзы, в которых осуществляется свобода общественная посредством соединения разумных существ в одно нравственно-юридическое целое. [...] В этом состоит высшая цель всемирной истории. Свобода постепенно вырабатывается из несвободы, составляющей закон материального мира (3, ч. II, стр. 441).

В этой аналогии нельзя не видеть общего закона, управляющего революционными движениями и вытекающего из самой природы действующих сил. Непримиримая борьба партий ведет к развитию крайних элементов; одни из них побеждает, но торжество его неизбежно вызывает реакцию, которая является сперва в виде военной диктатуры, а в дальнейшем движении ведет к восстановлению побежденного элемента. Но н последний, восторжествовавши, в свою очередь доводит свое начало до крайности и тем самым вызывает реакцию в противоположном смысле, которая кончается новым переворотом. Мы видим здесь как бы механические колебания маятника в противоположные направления, пока он не приходит наконец к среднему, устойчивому равновесию (5, ч. III, стр. 330).

<< | >>
Источник: В. Богатов и Ш. Ф. Мамедов. Антология мировой философии. В 4-х т. Т. 4. М., «Мысль». (АН СССР. Ин-т философии. Философ. наследие).. 1972

Еще по теме ЧИЧЕРИН:

  1. Чичерин Б.Н.. Курс государственной науки. Том I., 1894
  2. Чичерин Г.В.. СТАТЬИ И РЕЧИ ПО ВОПРОСАМ МЕЖДУНАРОДНОЙ ПОЛИТИКИ, 1961
  3. Чичерин Б.Н.. Курс государсmтвенной науки. Том III. Политика, 1897
  4. Б.Н. ЧИЧЕРИН. ПОЛИТИЧЕСКИЕ МЫСЛИТЕЛИ ДРЕВНЕГО И НОВОГО МИРА М.: Гардарики. – 336 с., 2001
  5. Чичерин Б.Н.. Курс государственной науки. Том II. Наука об обществе или социология, 1895
  6. Вступительная статья
  7. 2. Проблема предмета и метода философии в отечественной философской мысли
  8. В. Ф. Асмус
  9. ИНТЕРВЬЮ МОСКОВСКОМУ КОРРЕСПОНДЕНТУ АРГЕНТИНСКОЙ ГАЗЕТЫ «ЛА НАСЬОН» ХУЛИО АЛЬВАРЕСУ ДЕЛЬ ВАЙО 8 24 июня 1924 г.
  10. Глава третья. Рапалло — иными глазами
  11. Н. К. МИХАЙЛОВСКИЙ и Б. Н. ЧИЧЕРИН104 (О личности, рационализме, демократизме и проч.)