Глава VII ВАВИЛОНСКАЯ ИДЕОЛОГИЯ И КУЛЬТУРА



Идеология. Как и в предшествующий, шумерский период, идеология: Месопотамии во всех ее направлениях и оттенках была только религиозной, а сама религия носила преимущественно обрядово-магический характер.
По-прежнему боги представлялись как грозные и опасные су- Ил. 123 щества чудовищного роста и силы, отличавшиеся особым, свойственным Ил. 124 лишь божествам и божественным атрибутам жутким сиянием — «ужа- Ил. 125 сами блесков» (пулъхи меламме, меламму). Мы уже упоминали о том, что все аккадские боги — либо шумерского происхождения, либо издавна были отождествлены с шумерскими божествами. До нас дошло больше свидетельств о магической стороне вавилонской религии, чем шумерской, что создает впечатление усиления роли магии, вероятно, ложное. Дело в том, что до падения династии Ларсы богослужебные и ритуальные тексты записывались редко, лишь в особых случаях (гимны новым царям, плачи о народных бедствиях), и культ основывался почти исключительно на устной традиции обрядовых действий; лишь в Вавилонский период все большее число ритуалов записывается.
Поэтому ранний обряд «священного брака», до тех пор, по-видимому, занимавший центральное место в религиях месопотамских общин, находит мало отражения в текстах, хотя песни о любви Думузи и Инаны- Иштар и плачи о Думузи продолжали в числе прочих религиозно-литературных произведений переписываться, переводиться на аккадский и даже наново сочиняться по-аккадски. Слабое отражение обряда «священного брака» в вавилонской клинописной литературе лишь отчасти может объясняться тем, что он представлял собой таинство, которое и раньше не подлежало широкому разглашению и находило мало внешних отражений как в записывавшихся памятниках словесности (тем более что в III—начале II тысячелетия до н. э. литература была занятием преимущественно светских писцов), так и в изобразительном искусстве (из которого до нас дошли преимущественно памятники глиптики и терракотовые рельефы). Главной же причиной того, что обряд «священного брака» отошел на второй план после победы династии Хаммурапи, а затем касситов, нам представляется то обстоятельство, что это был прежде всего обряд культа общинных божеств плодородия, а религия в Вавилонский период истории Месопотамии потеряла свой ярко выраженный общинный характер и приобрела явные черты идеологии, направленной прежде всего на освящение единства монархии. Конечно, те или иные общинные структуры и организации свободных всегда сущест-
  1. Стенопись в храмовом помещении дворца Зимри-Лима в Мари, XVIII в. до и. э.

Бовали, пока существовали древние общества, но идеологической задачей древних религий было освящение государственного строя (поскольку идеологическая обработка эксплуатируемых классов пока что заменялась прямым принуждением, иной же классовой структуры, чем сложившаяся в то время, никто пока не мог себе вообразить, постольку и освящения данного классового строя религиозно-идеологическими средствами пока пе требовалось). А поскольку на место «номовых» государств — государств-общин — встало государственное объединение целой страны (вернее, речного бассейна) в форме деспотической монархии, постольку и общинные культы должны были потесниться перед общегосударственным, каковым был культ Мардука, бога Вавилона (или конкурировавший с ним культ Энлиля-Эллиля в Ниппуре).

Не забудем, что в Касситский период происходила перестройка оросительно-мелиоративной системы с перемещением важнейших каналов, но вместе с тем захирели и многие старые общинные центры с их культами — Лагаш, Умма, Шуруппак, Адаб, Марад, Казаллу и многие другие. Важное место в хозяйственной и культурной жизни страны продолжали занимать Ур и Урук, Ниппур (и позже Иссин, ставший, однако, в культурном отношении в полное подчинение к Вавилону), Киш, Вавилон, Сиппар. При этом культы Сиппара заняли в общей религиозной системе страны совершенно особое место — культ сиппарского солнечного бога Шамаша и жены его «Айи-невесты», воспринимавшихся в первую очередь не как световые божества, а как божества праведного суда и вообще правды и справедливости; в культе Шамаша (в сущности, общем для всей страны, хотя он и имел свой центр в Сиппаре) начинает ощущаться и определенный этический момент, хотя понятие «грех» по- прежнему отождествлялось с представлением о нарушении обрядовых правил и табу. Кроме того, бог Солнца Шамаш, так же как бог-громов- ник Адад, был и божеством предсказаний и оракулов; однако, кажется, пользоваться этими оракулами предоставлялось только царям или уполномоченным ими лицам (об оракульской роли Шамаша мы знаем более точно лишь для I тысячелетия до н. э.). Столь же общенародными, как и культ Шамаша, были культы богини страстей Иштар Урукской и отчасти богов урского «нома» — бога Луны Сина (Нанны) и бога подземных и мировых вод и мудрости Эйи (Энки), а также бога смерти Нергала, почитавшегося в Куту (конечно, к нему прибегали для з а- щиты от смерти). Урук и отчасти Киш оставались центрами, хранившими общевавилонские эпические традиции.

123

  1. Богослужение в святилище богини Иштар дворцовой во дворце Зимри- Лима в Мари, XVIII в. до н. а. (реконструкция М. В. Горелика), по материалам раскопок дворца в Мари: зала М 26, стенописи (см. ил. 123), скульптуры (см. ил. 131), находки утвари (см. ил. 125). (Рога — атрибут божества; предполагается, что жрицы выступают в роли богинь).
  2. Ритуальная керамическая курильница из дворца Зимри-Лима в Мари, XVIII в. до н. э.
  3. Демон Ламашту, терракотовая статуэтка из Нгирсу (Телло)і XXII— XXI вв. до н. э.

Что касается Дур-Куригальзу и Туплиаша (бывшей Эшнуны), то здесь господствовали собственно касситские культы. Некоторые кассит- ские боги были полностью отождествлены с аккадскими: Харбе — с Эл- лилем, Шиху, или Шипак, — с Мардуком, Камулла — с Эйей, Хутха, божество дождя и грозы, — с Ададом, Сах, бог Солнца, — с Шамашем. Последних два касситских бога носили еще прозвища, которые часть исследователей считают индоиранскими, хотя, с нашей точки зрения, без достаточных оснований: Хутха назывался еще и Буриаш (иначе Бура- риаш, Убриаш), а Сах — Шуриаш. Другие касситские боги сохраняли свою индивидуальность, как, например, бог огня (?) Шукамуна, богиня гор Шималия, богиня земли Миризир и др.; однако почитались эти божества (судя по теофорным именам) лишь среди касситского, а также частично аккадизированного касситского населения Вавилонии. В аккадской среде теофорные имена с включением имен касситских божеств, как правило, не встречаются.
Ниппурские культы Эллиля и его сына Нинурты, ставшего теперь специально военным богом, имели особенно официальный характер, более всего поддерживались касситскими царями и пользовались популярностью у чиновной и военной верхушки общества. Оддако поклонение Мардуку как покровителю государства в целом и самого института царской власти имело особую притягательную силу, которую не могло преодолеть даже явное пристрастие касситского двора к его ниппурскому сопернику: Мардук был отождествлен (и, видимо, очень рано) с Асал- лухи, богом заклинаний, сыном Энки-Эйи, игравшим роль специального заступника за каждого отдельного человека перед великими богами.
Мардук и его сын Набу (бог соседней с Вавилоном и организационно с ним связанной Борсиппы) пользовались еще особым почетом как божества специально городского населения, в частности, но не исключительно привилегированного автономного города Вавилона. До нас дошел — правда, от очень позднего времени — полный ритуал четырех из одиннадцати дней новогоднего праздника акйту, или загмук, справлявшегося в главном храме Мардука в Вавилоне — Э-Сангиле. В общий ритуал входили торжественные процессии, сопровождавшие бога Мардука (его статую несли в ладье на плечах) при «посещении» им своего сына Набу в Борсиппе; чтение жрецом-уригаллу полного текста поэмы о создании мира «Энума элиш», в которой Мардук играл главную роль;

124

  1. Терракотовые              старовавилонские

рельефы с религиозно-мифологическими сюжетами, начало 11^тысячелетия до н. э.:
а)              Хумбаба (?);
б)              Иштар;
в)              крылатая женщина-демон' (Лилит) (?);
г)              трехголовая богиня
ритуалы искупления за совершенные в этом году обрядовые нарушения? (близкие к библейскому ритуалу «козла отпущения»). Но наиболее поразительным обрядом было унижение царя перед богом — создателем самой царской власти. В течение нескольких дней царь не допускался в храм; наконец он приходил в него; перед входом в святая святых бога верховный жрец отбирал у него все признаки царского достоинства; босой, в одной тунике представал царь «пред лицом Мардука», и здесь верховный жрец давал ему пощечину и таскал за уши; если на глазах у царя показывались слезы, это предвещало обильное половодье в наступающем году. Затем царь падал ниц перед богом и жрецом и заверял бога в том, что не совершал ритуальных грехов в прошлом году, не пренебрегал священным городом Вавилоном и его храмом и не оскорблял пощечиной свободного гражданина, находящегося под сеныо приви- легий-кидинну (ср. «Поучение царю» — сочинение конца VIII в. до н. з.г где перечисляются бедствия, грозящие царю, нарушившему городские привилегии).
Несомненно, что сам обряд этот восходит к глубокой древности — к убиению старого вождя, лишившегося мужской силы и поэтому неспособного обеспечить стране плодородие путем «священного брака», тто здесь это обряд ежегодный, и он выступает в совершенно преображенном виде; к сожалению, мы не знаем даты учреждения обряда в описанной здесь форме. Л. Матоуш датирует по стилистическим и языковым соображениям поэму «Энума элиш» (ее чтение было второй по важности составной частью праздника) временем Агума II; нам представляется, что она, во всяком случае новогодний вавилонский праздник в целом, не старше установления автономии Вавилона при Куригальзу I, а скорее относится и к более позднему времени — может быть, к самому концу Касситской династии или ко II династии Иссина, когда цари начинают носить имена, посвященные богам Мардуку и Пабу. Вполне вероятно, что обряду унижения подвергался на деле не сам царь, а подставное лицо— «подменный царь» (шар пухи), о котором мы уже упоминали выше (с. 322). Однако это в принципе не меняет дела: Мардук выступает здесь как общинный бог, бог Вавилона — одной определенной общины полноправных граждан, но такие полноправные общины в конце II тысячелетия до н. э. были уже не общим правилом; их было всего несколько на всю страну, и им противостояла масса на-

127а              1276              127а


селения, бывшая не гражданами, а только подданными царя, даже если среди них и сохранялись какие-то свои общинные структуры.
Образ бога складывался «по образу и подобию» царя. Храм был его» дворцом, домом, жилищем в самом прямом смысле слова. Независимо от существования бога в сонме божеств где-то на небосводе или в преисподней он самолично «присутствовал» и в своем храме в виде статуи, воспринимавшейся не как символ божества, а как само божество. Статуя всякого значительного бога (всегда антропоморфная, исключение — Бу- нене, сын Шамаша, имевший облик быка) бывала покрыта золотым листом; глаза, вытаращенные на верующих, инкрустировались белым и черным или темно-синим камнем, из черного или темно-синего камня были и волосы; поза богу придавалась неподвижная; лицо — ничего не выражающее, какое и подобает власть имущему; на голову надевалась рогатая тиара; сама статуя одевалась в настоящие одежды древнего покроя; в руках она держала те или иные положенные данному богу атрибуты; вечером ее, возможно, подсвечивали факелами, чтобы создать впечатление «ужаса блесков», который должен исходить от божества. Помещался бог в нише — святая святых, на высоком подиуме, а перед помещением с подиумом и нишей нередко располагались еще промежуточные помещения, отделявшие бога от двора, где собирались верующие, которые могли его видеть только издали, через несколько открытых проемов, если они не были задернуты. Ежедневное богослужение имитировало этикет царского двора. Утром из своих хранилищ выносились статуи подчиненных божеств, занимавших места по рангу в отдалении от своего господина (и госпожи, если в святая святых находилась и статуя супруги главного бога); священнослужители приносили богам золотой или серебряный таз для омовения, затем ставился стол и на него — яства; каждое блюдо подносилось богу, затем убиралось в сторону; съесть «объедки бога» считалось величайшей честью, которой в случае, например, Мардука удостаивался только царь. Вечером таким же порядком богу подавался ужин; остальное дневное время бог преимущественно выслушивал пение славословий в свою честь — на шумерском, а со временем все чаще на аккадском языке. Жертве богу, поданной в виде трапезы, не причащался не только никто из верующих, но и служители божества (конечно, те части жертвенного животного, которые не предназначались богу, шли в пищу храмовым людям). «Трапеза» бога происходила за задернутыми занавесями (этот обычай значительно позже, уже после середины I тысячелетия до н. э., переняли персидские цари, ассирийским он еще был незнаком). Занавеси задергивались, может быть, для того, чтобы не смущать непосвященных зрелищем слабого аппетита, который проявлял бог. Точно так же втайне совершались всякого рода переодевания статуи, ее починка, равно как и обряд ее магического «оживления». В таких тайных обрядах участие некоторых храмовых ремесленников было неизбежно, поэтому они имели почти жреческий статус, а некоторые из них — особое звание «входящих в дом (бога)» [†††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††] (эриб бйти).
Увоз статуи из храма врагами приравнивался к уходу бога из его города в знак величайшего гнева на своих почитателей.
Монархически-государственный, а не общинный характер официальной вавилонской религии и упадок общественной жизни в стране, если не считать привилегированных городов, привели к тому, что в условиях классового общества здесь шаманистические черты первобытной религиозно-магической практики не приобрели или утеряли общественную

значимость; оракулы имели в быту мало значения, и не было народных ораторов-пророков с их ритмическими проповедями [‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡].
С ослаблением ощутимой солидарности территориальных общин (за тем же исключением привилегированных городов) все большую роль начинают играть «личные» (они же, вероятно, и семейно-общинные) боги. Таким богом мог быть кто угодно из общевавилонских божеств, и они не были связаны с каким-либо определенным географическим округом: бурные военные события и перемещение магистральных каналов основательно перемешали вавилонское население, и в касситское время уже часто оказывается трудно определить место рождения или жительства человека по тому, кому из богов посвящено его имя. Гораздо большее значение в религии начинает придаваться, так сказать, личным взаимоотношениям отдельного человека (или главы отдельной семьи) с его собственным богом и богиней [§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§]. Это, в частности, проявляется в возникновении целого жанра молитв и псалмов, а также заклинаний и других магических текстов, рассчитанных на индивидуальное обращение человека к богу, а не на участие его в общем богослужении. В таких псалмах верующий обычно кается в нечаянном нарушении каких-то неизвестных ему правил, установленных богами, что навлекло на него несчастье. Носителями бед представлялись злые сверхъестественные силы, Ил. 126 и заклинания имели целью с помощью бога эти силы унять. На этой почве вырабатывается сложная система демонологических представлений [******************************************************]. Заметим, что всякая молитва обязательно сопровождалась ритуалом и если она творилась в храме, то требовала содействия священно- служителя-профессионала. Но у себя дома глава семьи был уже тем самым и жрецом семейных богов и духов предков и совершал обряды и молитвы перед маленьким настенным терракотовым изображением, Ил. 127 либо грубым воспроизведением храмовой статуи божества, либо (реже) рельефным изображением сцены из какого-либо мифа. Повышение роли патриархальной семейной общины в ущерб общине территориальной, вероятно, сказалось, между прочим, на резком падении престижа древних богинь, ставших теперь (за исключением Иштар да еще богини врачевания Гулы) лишь безличными супругами своих божественных мужей. Итак, мужчина стал всесильным хозяином не только в земной жизни, но и в царстве богов.

Общая структура пантеона, созданного еще при III династии Ура, осталась, однако, без перемен; то же касается и сложившихся представлений о генеалогических связях между богами. Хотя царем богов (избранным их советом из числа всех) и считались либо Эллиль, либо Мардук (иногда они сливались в представлении верующих в единый образ «Владыки» — Бела), однако во главе всего мира стояла по-прежнему триада — Ану, Эллиль и Эйя, окруженные советом из семи или двенадцати «великих богов», определяющих «доли» (шимату) всего на свете. Все боги вообще мыслились разделенными на две родовые группы — Игигов и Ануннаков, причем боги земли и подземного мира относились, как правило, к числу последних, хотя Ануннаки были и среди богов небесных. Все главнейшие боги принадлежали к Игигам. В преисподней правил Нергал, подчинивший себе силой свою супругу, древнюю богиню Эрешкигаль, на небе — Ану, между небом и землей — Эллиль, в Мировом океане (апсу) — Эйя.
Наука и техника. Какими бы фантастическими ни казались нам верования древних вавилонян, даже этот краткий очерк в сопоставлении с приведенным выше описанием религии шумеров показывает, что поздний Старовавилонский и Средневавилонский периоды не были временем умственного застоя, что человеческая мысль в Месопотамии работала, постоянно видоизменяя свое понимание окружающей действительности и отношение к ней, ощупью пробираясь сквозь тьму древнейших магических представлений. Но если это заметно уже в области миропонимания, все еще остающегося в целом мифологическим, то это еще яснее в области накопления положительных знаний и в художественном творчестве.
Выше уже говорилось о дальнейшем совершенствовании ремесла в Средневавилонский период (на примере военной техники). Здесь наибольшим прогрессом, несомненно, был окончательный переход к бронзе. Отдельные бронзовые предметы были известны и в III тысячелетии до н. э., но первоначально в течение долгого времени вавилонские литейщики, по-видимому, пользовались готовой завозившейся к ним медной рудой с естественными полезными примесями или медными слитками с примесями искусственными, но добавленными уже в самом районе соответствующих рудных месторождений [††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††]. Такими примесями могли быть свинец, цинк, особенно мышьяк, но наиболее благоприятным приплавом было олово. С начала II тысячелетия до н. э. начинают производить свою бронзу, специально ввозя для этого оловянную руду; нужный сплав получали восстановительной плавкой вместе оловянной и медной руды на древесном угле. Переходу к выплавке бронзы в Месопотамии способствовало наличие оловянного месторождения в долине реки Хильменд в Юго-Восточном Афганистане, теперь заброшенного [‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡]. Приплав олова
к меди значительно снижал температуру плавления металла и в то же время улучшал его литейные качества и прочность и сильно увеличивал износостойкость. Железо впоследствии стало вытеснять бронзу не столько в силу более высоких технологических качеств, сколько из-за его дешевизны и обилия доступных месторождений, и только сталь в свое время превзошла бронзу и технологически. Именно бронзовые бритвы впервые вытеснили обсидиановые и кремневые; бронзовые лемехи плугов служили гораздо дольше медных и поэтому были экономичнее в любом хозяйстве; как мы помним, в военном деле бронза позволила от топориков и кинжалов перейти к мечам и наряду со шлемами и щитами ввести броню для бойцов и коней.
По-видимому, к тому же времени надо отнести усовершенствование ткацкого станка, хотя прямых данных у нас нет; во всяком случае, широкая торговля красителями свидетельствует о каких-то изменениях в текстильном деле. В строительстве в Средневавилонский период появляется стеклянная полива кирпичей[§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§]. Скотоводство было дополнено массовым коневодством, правда обслуживавшим исключительно войско. В последней четверти II тысячелетия до н. э. у скотоводов Сирийской степи появляется одомашненный верблюд-дромадер, хотя еще не в большом количестве, но это уже позволило части племен перейти к подлинно кочевому быту[*******************************************************]; одомашнивание верблюда, сделавшее скотоводов гораздо более подвижными, давало больше возможности для осуществления массовых вторжений как в Верхнюю, так и в Нижнюю Месопотамию, причем в последнем случае напрямик из пустыни, а не обходным путем, как некогда пришли амореи. В земледельческих областях Нижней Месопотамии проведение каналов по новым, незаселенным землям вызвало, видимо, повышение урожайности, особенно пшеницы и эммера. Хотя механические ирригационные устройства — сакия (водоподъемное колесо) и черд (бесконечная круговая веревка с кожаными ведрами) — достоверно засвидетельствованы лишь с I тысячелетия до н. э., однако тот факт, что высокие берега Тигра, в III тысячелетии до н. э. пустынные, во II тысячелетии начинают покрываться городами и поселениями, сначала недолговечными (Малгиум, Манкисум в начале тысячелетия), а потом и просуществовавшими очень долго (Дур-Куригальзу, Упй-Опис, Экаллатум), показывает, что произошло какое-то усовершенствование в технике орошения (возможно, это было просто отведение каналов от реки выше по течению с использованием разницы уровней воды) [†††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††].
Старовавилонский период был временем расцвета не только техники, но и науки, причем также и в областях, мало связанных с непосредственным производством.
В немалой степени этому способствовало усовершенствование всей системы обучения и образования, и в первую очередь создание необхо
димых учебных и справочных пособий. Как уже упоминалось, в конце III тысячелетия и особенно в первой половине II тысячелетия до н. э., в связи с тем что шумерский язык стал выходить из живого употребления, а бытовым языком стал аккадский, писцы стали составлять пособия для изучения шумерского. Если еще в Протописьменный период сложился определенный канон справочных перечней написания шумерской клинописью различных терминов, то теперь этот канон был пересмотрен и стали составляться новые, более полные терминологические перечни — с начала II тысячелетия до н. э. с аккадским переводом. Так сложились шумеро-аккадские словари — общие [‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡] и терминологические (например, ботанико-фармацевтические, зоологические, минералогические и т. п.); они сводились в большие серии, иногда из десятков больших глиняных плиток [таковы «Хара — хубуллу» — шумеро-аккадский словарь, «Дири — дир—сиаку—ватру»—шумеро-аккадский словарь с обозначением шумерского произношения знака с помощью аккадских слоговых знаков, с воспроизведением самого знака, его названием (как у нас в старину «аз, буки, веди») и его аккадским переводом (шумер, дир, дйри означает то же, что аккад. ватру «превосходящий, больший, чем что-либо, дополнительный»)]. Для грамматического изучения шумерского языка составлялись пособия в виде примеров на словоизменения и фразеологических примеров, в том числе юридических формул и норм, афоризмов, бытовых казусов и т. п. (серия «Ана иттйшу» — «Согласно извещению об этом». Все названия серий, как и других произведений письменности, давались по первой строке всего сочинения). К терминологическим справочникам примыкали справочники по написанию имен собственных, списки принятых в школе литературно-религиозных сочинений с указанием их мифических или реальных авторов (так называемые «каталоги»), итинера- рии (маршруты путей) и т. п. Все это писцам приходилось вызубривать наизусть, так как «листать» эти громадные и плохо систематизированные глиняные справочники в поисках нужного знака или термина было весьма затруднительно, да и хранились они только в больших школьных библиотеках. Одна из самых больших дошедших до нас «глиняных библиотек» принадлежала ниппурской э-дубе.
Светская э-дуба была средоточием науки до времен Самсуилуны вавилонского. Она готовила главным образом писцов для царских и храмовых канцелярий, для суда и пр.; богослужение осуществлялось тогда еще преимущественно по устной традиции. Э-дуба, откопанная в Уре, находилась при частном доме, но существовали, видимо, и казенные, в том числе храмовые школы. Учились не только мальчики, но иногда и девочки; так, обитель жриц в Сиппаре имела порой, как упоминалось, писцов-женщин (жрицами они были не обязательно). Несмотря на сложность клинописи, грамотность была довольно широко распространена. Мы уже знаем, что «писец» было почетным званием образованного человека. Однако высокопоставленные лица писали, как правило, не сами, а диктовали писцу; отсюда — формула обращения в письмах: «Такому-то скажи — вот что сказал такой-то» — автор письма как бы обращается не к самому адресату, а к его писцу или к гонцу, несущему письмо. Едва ли не большинство писцов знали клинопись только в пределах своих профессиональных нужд. Часто писцы путались при передаче редких имен собственных, не включенных в справочники, хотя то, что

в них содержалось, вызубривали хорошо, и орфографические ошибки илй произвольные написания слов редки. Писец, знавший мало шумерских идеографических написаний (а если включить составные идеограммы, то их были многие тысячи), как мы уже упоминали, презрительно назывался «хурритским писцом», так как для хурритского языка использовались почти исключительно фонетические слоговые знаки, которых в это время было в употреблении всего сотни полторы.
Но к оканчивающим полный курс э-дубы, к так называемым шумерским писцам, предъявлялись высокие требования (об этом см. выше, с. 311), Они должны были уметь устно и письменно переводить с шумерского на аккадский и наоборот, знать шумерские грамматические термины, спряжение глагола, шумерское произношение, шумерские эквиваленты каждого аккадского слова, различные виды каллиграфии и тайнописи, технический язык жрецов и членов других профессиональных групп, все категории культовых песен, должны были уметь руководить хором и пользоваться музыкальными инструментами, составить, завернуть в глиняный конверт и опечатать документ, знать математику, включая землемерную практику, уметь подсчитать и распределить рационы, вычислить объем землекопных и строительных работ и т. д.
Среди дидактических школьных текстов видное место занимали диалоги-споры, обширные сборники-серии пословиц, маленькие поэмы из быта школы, в которых, между прочим, внушалась полезность подарков учителю со стороны родителей ученика для его «успеваемости», и даже «Поучение земледельцу» — нечто вроде краткого ритмизованного земледельческого календаря-справочника для администраторов крупных хозяйств. По окончании курса э-дубы устраивался экзамен.
Все письменные произведения — учебные, научные и литературные, — входившие в обиход э-дубы, читавшиеся и изучавшиеся старшими и младшими учениками («старшими и младшими братьями») и самими учителями (уммйа), составляли определенный канон, созданный в Ниппуре, но принятый повсюду. Он не носил, впрочем, культового характера: создание его диктовалось более всего удобством обучения писцов, и поэтому, хотя и в небольшом числе, имелись и неканонические сочинения; например, все аккадские литературные произведения существовали вначале вне канона.
С середины II тысячелетия до н. э., после разрушения и закрытия школ типа э-дубы, грамотность и занятие науками становятся наследственным достоянием отдельных писцовых семей, в том числе и жреческих. Хотя такие писцовые семьи продолжали изучать и переписывать канон э-дубы, однако шумерская грамота в них культивировалась в значительно меньшей степени, чем раньше; даже многочисленные сделанные в это время переводы шумерских литературных сочинений имели, по-видимому, меньшую популярность, чем когда-то их подлинники; новые произведения сочинялись почти исключительно на аккадском, и к концу II тысячелетия до н. э. в Ниппуре или в Вавилоне слагается новый, аккадский кадон письменности[§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§], включавший частично и прежний канон, но уже в переработанном виде. Шумерский язык продолжал применяться — но лишь наряду с аккадским — в культе и в науке (изучался вплоть до I в. до н. э.). Одним из важнейших культурных центров стал, по-видимому, Иссин.
Источником развития науки была главным образом хозяйственная арактика больших, т. е. царских и храмовых, хозяйств. Эта практика
требовала прежде всего выработки системы мер, а также создания приемов определения площади полей, объема зернохранилищ и искусственных водоемов, расчетов рабочих норм при обработке земли, копке каналов, в строительстве и ремесле; на этой основе к концу III тысячелетия до н. э. создалась клинописная математика. Ее практические основы были заложены в шумерский период, но расцвета она достигла в после- шумерской э-дубе, где математика преподавалась в основном на аккадском язіgt;іке. Развиваясь теперь прежде всего в школе (готовившей как учителей, так и писцов-практиков) и для школьных нужд, математика получила в э-дубе самостоятельное развитие. Среди многочисленных математических справочников и задач встречаются и такие, которые не могли иметь практического применения; решение некоторых задач являлось в некотором смысле самоцелью, представляя как бы теоретический интерес. Вавилонские математики широко пользовались изобретенной еще шумерами шестидесятеричной позиционной системой счета (где

знаки

означали единицы, а знаки от
но те же знаки в зависимости от позиции могли означать числа, кратные либо 60, 602, 603 и т. д., либо Уео, Уео2, 7бо3 и т. д., например

1427, или это же число, умноженное на 60, в любой
положительной или отрицательной степени. Эта система последовательно применялась только при вычислениях, а окончательные результаты фиксировались в непозиционной десяти-шестидесятеричной системе, причем цифровые знаки различались в зависимости от исчисляемых объектов). На основе шестидесятеричной позиционной системы счета составлялись различного рода вычислительные таблицы: умножения и деления чисел (последние были особенно важны ввиду крайнего несовершенства и сложности арифметических способов деления), квадратов и кубов чисел и их корней — квадратных и кубических, метрологических постоянных и т. п. Вавилоняне умели решать квадратные уравнения, знали «теорему Пифагора» и располагали методами нахождения всевозможных «пифагоровых» чисел (более чем за тысячу лет до Пифагора). Число я практически принималось равным 3, хотя было известно и его более точное значение. Помимо планиметрических задач, основанных главным образом на свойствах подобных треугольников, решали и стереометрические задачи, связанные с определением объема различного рода пространственных тел, в том числе и усеченной пирамиды. Широко практиковалось черчение планов полей, местностей, отдельных зданий, но обычно не в масштабе.
Из практических нужд выросли также записи медицинских и химических рецептов (сплавы, с XIII в. до н. э. — стеклянная глазурь и т. п.), равно как и исторические хроники, бывшие во II тысячелетии до н. э. еще либо сводами из предзнаменований (Omina), либо списками «датировочных формул».
Без сомнения, вавилонские филологи, математики, юристы, архитекторы и т. п. имели определенные теоретические взгляды, но они письменно не фиксировались: до нас дошли только списки, справочники, задачи, рецепты. Все это переписывалось в школах из века в век без каких-либо изменений и в отрыве от менявшихся условий жизни, а содержание зазубривалось наизусть. Механическое заучивание задач и их решений (в том числе иногда и ошибочных) господствовало, очевидно, в в обучении математике. Система зазубривания ограничивала возмож
ности развития вавилонской науки, ведь одни шумерские составные идеограммы с их чтениями и переводами в современном издании на бумаге занимают несколько больших томов. Но человеческая память имеет предел, сверх которого она не может удерживать знания, если они просто зазубрены, а не составляют логической системы.
Достижения вавилонских ученых, особенно математиков, отчасти филологов и юристов, несомненно, впечатляют, если иметь в виду, что речь идет о времени, когда на большей части поверхности земного шара господствовал каменный или медно-каменный век, а сама Месопотамия лишь недавно перешла к веку бронзы. Однако глубину их общих концепций не следует преувеличивать; нередко за мудрость сходила просто замысловатость. Кроме того, поражаясь решению вавилонскими математиками какой-либо задачи, которая, с нашей точки зрения, требует значительных теоретических познаний, мы не всегда замечаем, что к решению именно этой задачи вавилонский ученый мог подойти чисто случайно — стоит несколько видоизменить условие, как аналогичная задача оказалась бы для него уже неразрешимой.
Примером своего рода общей «научной концепции» может служить изложение исторических событий в виде «Царского списка», начинающегося с момента, когда «царственность спустилась с неба», и тянущегося непрерывно (за исключением дней потопа) от древнейших к позднейшим царям, с игнорированием параллельных царствований и перерывов в традиции. Как мы знаем, этот «Список» был составлен в самом конце III тысячелетия до н. э. для обоснования идеи деспотической царской власти. Попыткой обобщения географических знаний является «карта мира», где Земля изображена в виде плоскости, пересеченной реками Евфрат и Тигр, сбегающими с северных гор, и со всех сторон окруженной Мировым океаном, на поверхности которого она, видимо, мыслилась плавающей. По ту сторону Океана на карту нанесены острова, посещавшиеся лишь в древности мифическими героями. Предполагалось, что Океан был окружен «Плотиной небес», а на ней покоилось несколько (три или семь) небесных сводов; под землей находилась преисподняя.
Но географический кругозор древних вавилонских купцов был гораздо шире, чем у писцов, составивших сохранившуюся карту (в III-
  1. тысячелетиях до н. э. им была известна Индия; позже путь в нее был утерян, и название Мелаха, или Мелухха, как страны золота и ценного дерева стало применяться к Африке южнее Египта). К I тысячелетию до н. э. географический кругозор месопотамцев простирался от Испании (аккад. Тарсису, библ. Таршиш, греч. Тартесс) до гор Северного Афганистана — места добычи драгоценного лазурита.

Еще одной побудительной причиной возникновения научных знаний была культово-магическая практика. Весьма большую часть вавилонского письменного канона составляли предзнаменования, молитвы и заклинания, составленные для гадателей {бару) и жрецов-знахарой (ашипу). Но побочным продуктом религиозной деятельности была, например, разработка положительных музыкальных знаний (учения о ладах, длинах струн), а жрецы-знахари не без некоторого успеха занимались лечением — главным образом тем, что в наше время мы бы назвали «психотерапией».
Кроме того, подобно тому как существовали географические представления, обусловленные религиозной космогонической концепцией, и параллельно им практические географические познания, так и в области врачевания наряду с обусловленной религиозно-магическими верованиями «теоретической» знахарской медициной совершенно самостоятельно существовали знания врачевателей-практиков (шумер, а-зу, аккад. асу). Если ашипу придавали большое значение осмотру больного, но не для

выявления диагноза, а для выявления примет, которые могли бы служить «предзнаменованием» его судьбы, то асу лечили, сопоставляя видимые симптомы болезни с заученными по традиции. Среди асу были хирурги, производившие ампутации, сращивание переломов и др.; терапевты, лечившие травами и иногда довольно диковинными составами из разных, главным образом органических, ингредиентов, и даже, по-видимому, гинекологи (конечно, евнухи).
При ниппурском храме Эллиля в касситское время была особая больница для певиц и певцов храма, но в ней же лечились при случае и другие люди храма самого различного социального положения. Во главе ее стоял врач Мукаллим и его помощник-фармацевт; при больнице работали аррапхиты и митаннийцы — очевидно, пленные-рабы; Мукаллим отчитывался перед уже знакомым нам Эллилькидинни. Сам служитель богини врачевания Гулы, он проводил, однако, чисто практическое лечение. Вот примеры, взятые из его писем. Отчет о лечении группы певиц, по-видимому, во время эпидемии гриппа и пневмонии: «Этйрту заразилась от этой заразы; дочери Куру и Ахуни благополучны и телом здоровы; если господин мой напишет, они могут выйти и засесть за учение. Что касается дочери Мушталу, то ее воспаления прошли, а что раньше она кашляла, так теперь не кашляет. У дочери Или- иппашры двустороннее воспаление продолжается; она побледнела (?)... дочь Хуттёрму благополучна; (такой-то фармацевт) дает ей питье; у ахламеянки продолжается половинное (одностороннее?) воспаление; у дочери Бабату[********************************************************] воспаление под ребрами продолжается, и она кашляет».
В следующем письме сообщается, что Этирту поправилась, а дочери Мушталу стало гораздо хуже: «... с вечера ее охватил жар; под утро я поил ее зельем, но жар такой же: ноги у нее холодные; но что раньше она кашляла, так теперь [не кашляет (?)]». Однако перед этим Этирту было так плохо, что гонцов о ее здоровье слали два-три раза в сутки, лихорадка кончилась испариной, как и у большинства других пациенток. Интересно также письмо помощника Мукаллима, фармацевта, но, к сожалению, привести его здесь полностью нельзя, так как в нем автор письма запрашивает множество лечебных трав, отождествление которых затруднительно; для получения некоторых лекарственных растений от садовников пришлось обращаться к градоначальнику. . В этом письме опять идет речь о дочери Мушталу, которой давали отхаркивающее и средства от болей в животе. Среди пациенток больницы есть и царевна, у которой «был жар», но теперь «от обертываний и напитка она успокоилась». Сохранились также письма от хирурга [«Два твоих взрослых раба, которые свалились в колодец: у одного сломана ключица, второй разбил голову; пусть господин мой напишет, чтобы выдали масла (для’ втирания), дабы дать им поправиться»] и от глазного врача. Во всей переписке ни слова о молитвах и заклинаниях! Они, конечно, творились при лечении и врачами-практиками, но им не придавалось решающего значения.
Естественно, что между «теоретиками»-ашипу и «практиками»-асу происходила борьба; победили в ней ашипу: асу сошли постепенно на низшую ступеньку профессиональной иерархии. Причина этого, по-видимому, заключалась в том, что асу с возникновением вавилонского писаного канона перешли на зазубривание серии записанных диагнозов и рецептов и эффективность их лечения все более снижалась, даже по' сравнению с «психотерапией» заклинателей — ашипу и машмашу. В I тысячелетии до н. э. при ассирийском дворе лечили почти исключительно

ашипу, и еще греческий историк Геродот в V в. до н. э. отмечает более низкий уровень вавилонской медицины по сравнению с египетской [III,
1; V-VII, 87; 99].
Однако и занятия магическими «науками» могли в конечном счете приносить известную пользу. Гадатели записывали, а позже переписывали в огромные своды «предзнаменования» — наблюдения за природ- Ил. 128 ными явлениями, за поведением людей и животных, над формой овечьей печени при жертвоприношениях, замеченные необычные особенности анатомии людей и животных (рождение уродов) и т. п.; такие наблюдения увязывались по принципу «после этого, значит (возможно), поэтому» с определенными событиями в жизни людей и государства. Ни одно сколько-нибудь значительное действие, предпринимаемое царем (да, вероятно, и частными лицами), не начиналось без предварительного гадания. Из записей таких «предзнаменований» вавилонянами были извлечены первые исторические обзоры важнейших событий прошлого, память о котором пытались также поддерживать с помощью обычая царей оставлять описания своих деяний. Как мы помним, они записывались на камне либо чаще на глиняных конусах или цилиндрах и помещались под фундаментами зданий (в расчете, что они будут в будущем найдены при их сносе), а из записей астрономических и метеорологических наблюдений, сначала чисто эмпирических, впоследствии, уже в I тысячелетии до н. э., развились не только астральные культы и астрология, но и вычислительная астрономия. Однако еще и раньше, до середины II тысячелетия до н э., были описаны созвездия, наблюдались движения планет, велись записи гелиакальных восходов светил и т. д. Сравнительно высокое развитие именно астрономии было, возможно, связано с особенностями бывшего в употреблении лунного календаря. Первоначально каждый город-государство имел свой календарь, но после возвышения Ура и Вавилона по всей стране распространился принятый там календарь Ниппура. Год состоял из 12 лунных месяцев, имевших 29 или 30 дней (синодический месяц, или период смены фаз луны, равен приблизительно 297г суткам). Из-за того что солнечный год длиннее лунного на 11 дней, для устранения несоответствия между счетом по лунным годам и действительными земледельческими сезонами, определяемыми солнечным годом, время от времени вводился (со старовавилонского времени по всей стране одновременно) дополнительный месяц, однако твердые правила относительно его вставки были установлены лишь к середине I тысячелетия до н. э. Во II тысячелетии до н. э. високосные месяцы вставлялись по усмотрению царской администрации и нередко, вероятно, с целью увеличить поступающие поборы. Однако в любом случае необходимость требовала сообразовываться с реальными временами года, а действительная величина расхождения года лунного с солнечным могла быть установлена лишь путем астрономических наблюдений.
Вместе с клинописью вавилонские науки и псевдонауки стали достоянием всех стран Передней Азии, но с течением времени, особенно после отмирания клинописной грамоты, многие научные открытия ва- вилоняп (например, в области математики, химии) были утеряны и впоследствии делались заново. Все же греческая и италийская (в первую очередь этрусская) культуры кое-что заимствовали у вавилонян — как из наук, так и из псевдонаук (например, «науку» о гадании по печени), хотя, по-видимому, не прямо, а через Финикию и Малую Азию.
Но с поздневавилонской астрономией (IV—II вв. до н. э.) [††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††] греческие
  1. Старовавилонский учебник гадания по внутренностям животных

ученые знакомились и непосредственно, и она оказала на них заметное влияние. .Исторические знания вавилонян стали известны грекам через вавилонянина Бероса, составившего по-гречески историю своей страны около 290 г. до н. э.[‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡]. Шумеро-вавилонская система мер и весов легла в основу многих метрологических систем древней Передней Азии и оказала косвенное влияние на греческую метрологию, а шестидесятеричная система счета через вавилонских и греческих астрономов дошла и до нашего времени: именно этой системой мы пользуемся и сейчас, когда оперируем градусами, минутами и секундами.
Литература. Та же э-дуба, которая создала шумеро-вавилонскую науку, создала и шумеро-вавилонскую — но в первую очередь именно шумерскую — литературу; большинство же произведений аккадской литературы было создано семьями наследственных писцов в основном во второй половине II тысячелетия до н. э.
В составе вавилонского письменного канона собственно литературные памятники занимают наименьшую часть по сравнению со списками, справочниками, «предзнаменованиями», не имеющими художественного значения, а также заклинаниями и ритуальными указаниями к ним. Однако если шумерские литературные памятники скорее записи бытовавших фольклорных произведений, при этом записи конспективные, приспособленные к возможностям вместимости глиняной плитки, то аккадские литературные памятники — это уже литература в собственном смысле слова, новая, самостоятельная отрасль художественного творчества. Конечно, и аккадская литература стеснена размерами глиняной плитки, но в своих лучших произведениях она заменила конспективность лаконичностью; место беспорядочной рыхлости построения шумерских произведений, державшихся главным образом на литаниеобразных повторах, занимает продуманная композиция.
В то же время это не какая-то новая литература, а продолжение литературы того же народа «черноголовых» Месопотамии на их новом языке.

128

  1. Дворец Зимри-Лима в Мари, XVIII в. до н. э.:

а)              вид с воздуха (ил. а см. на с. 463);
б)              тронный зал;
в)              школа (или скрипторий);
г)              анфилада (ил. г см. на с. 467)
Помимо того, что многие произведения были просто переведены с шумерского (например, часть поэмы «Гильгамеш и дерево хулуппу», «Поучения Шуруппака» и др.) или переписывались по-шумерски с подстрочным аккадским переводом либо наоборот (некоторые гимны богам), аккадская литература вся в целом восходила своими корнями к литературе шумерской и в жанровом отношении, и по своим сюжетам.
В аккадский канон входило около сотни литературных произведений, из которых нам известно (по большей части в виде мелких обломков) несколько десятков. Но в него не были включены царские надписи и множество отдельных молитв и заклинаний, входивших в обширные «серии» и не перечисленных по отдельности в канонических «каталогах», а также довольдо многочисленные неканонические сочинения, из которых нам известна только малая часть.
Вначале остановимся на вопросе о социальной роли аккадской литературы как культурного явления.
Начнем с того, что литература — не просто продолжение устной словесности (фольклора). Возникая, она исходит из того уровня развития фольклорного искусства, который соответствовал момедту введения письменности (уровень этот может быть в разных исторических условиях совершенно различным), но далее письменная литература растет самостоятельно как особый вид искусства, не останавливая и дальнейшего развития фольклора. Действительно, литература и фольклор имеют свои собственные приемы художественного творчества и воздействия на слушателя. Обычно считается, что и адресат этих двух видов искусства различен. Устное, фольклорное творчество всенародно и в разных вариантах «работает» на все социальные слои общества; записанная же письменная литература обычно рассчитана только на грамотного читателя. Однако такое противопоставление применительно к аккадской и вообще древневосточной литературе не вполне точно: грамотный читатель здесь не только адресат, но и посредник между автором и слушателем произведения.
Дело в том, что клинописную табличку нельзя было просто читать для получения личного эстетического удовлетворения. Не говоря уже
о              том, что большинство грамотных людей не умели читать «про себя», а все читали вслух, сама клинописная грамота настолько сложна, что чтение «с листа» почти невозможно, за исключением тех случаев, когда знакомый формуляр текста и заранее известное приблизительное содер-

1296

  1. Дворец и храм в Эшнуне царя Нарам- Сина Эгинунсугого, XIX в. до н. э. ( реконс трукция )

жание его подсказывают правильный выбор чтений для клинообразных знаков. Как правило, и для древнего грамотея прочтение клинописного текста всегда содержало хотя бы некоторый элемент дешифровки и интуитивного угадывания; то и дело приходилось останавливаться и задумываться над читаемым. В этих условиях письменный текст всегда оставался до известной степени мнемоническим пособием для последующей передачи его содержания наизусть и вслух. Вот почему чтец-грамотей мог являться передаточной инстанцией между автором произведения и аудиторией, и вот почему аккадское литературное произведение могло быть адресовано не одним только грамотным писцам, но и сколь угодно широкой аудитории, а каноническая запись текста не исключала известной и даже значительной доли импровизации при исполнении произведения. Конечно, импровизация допускалась не всюду: в культовых памятниках, где особенно важна магическая роль слова, бывало, что текст запрещалось менять, и импровизация могла считаться недопустимой, кроме случаев, когда разыгрывалось культовое действо, где жесты и движения важнее слов. Иное дело — тексты некультовые: здесь возможна большая творческая роль сказителя, поэтому, например, эпос о Гильгамеше записан в нескольких изводах. Но сказительская импровизация должна использовать принятые, готовые словесные формы, образы, обороты. Это помогает и лучше запомнить произведение, и лучше его воспринимать; ритмические повторы-формулы вызывают экстатическое возбуждение слушателей. К тому же эти эпические повторы помогают сохранению содержания и основной формы произведения при передаче от сказителя к сказителю.
Для памятников литературы древнего Востока характерна еще одна важная особенность: сюжет дан заранее, он не сочиняется поэтом, а лишь разрабатывается. Содержание большей частью известно слушателям, и им важно не что, а как исполняет сказитель, не узнавание события, а вызываемые им общественные эмоции. Как правило, сюжет идет от мифа и культа. Герои произведения обычно обобщены и являют собой определенные мифологические типы; особого интереса к личности, как таковой, нет, внутренние переживания героев не раскрыты. Нот особого интереса и к личности автора; в ряде случаев традиция сохранила имена авторов, но эти имена легендарны: как и в шумерское премя, среди них мы встретим богов, животных, мифических героев и лишь иногда — имена, звучащие достоверно. В одном случае (Син-лике-ун-



нинни, младший гадатель-машмашу, предполагаемый автор главной, последней версии эпоса о Гильгамеше) это, по-видимому, основатель одного из урукских городских родов, может быть, рода писцов и сказителей, хранителей эпоса. Однако безымянность, конечно, не обозначает коллективного творчества, у каждого произведения был свой определенный автор, и мы вполне можем поверить, например, что JIy-Нанна, которому приписывается авторство эпоса об Этане, носящий характерное храмовое имя конца III—начала II тысячелетия до н. э., действительно был автором этого произведения. То же касается некоторых названных по имени авторов заведомо поздних произведений, хотя иногда «автор» на поверку может оказаться и заказчиком, предложившим поэту разработать lt;жgt;жет, или, напротив, сказителем, «из уст» которого было записано давно уже существовавшее фольклорное произведение.
Все это не случайно может быть отнесено и ко многим произведениям первобытного творчества: ведь основная масса свободного населения древнего мира представляла собой и исторически, и по своему мировоззрению прямое продолжение первобытного общества. При выделении господствующего класса рабовладельцев свободные не противопоставляют еще себя им в социально-психологическом отношении: они не отделены от господствующего класса сословной гранью, а при удаче каждый может оказаться в его составе, или так ему кажется. Выделяющийся же класс подневольных людей рабского типа собственной идеологии не создает.
И все же (и в этом коренная особенность аккадской литературы в отличие от шумерской) литературные произведения вавилонян — не просто воспроизведение мифологических мотивов: все наиболее значительные из них уже несут в себе определенные социально обусловленные идеи, отражающие мысль своего собственного времени; для более полной передачи идеи произведения мифологические мотивы, из которых, как из кирпичиков, оно построено, видоизменяются, иногда обрезаются и подгоняются под ту идею, которую хочет передать автор. И прежде всего, подходя к этой задаче с разных и иногда противоположных позиций, авторы аккадских художественных произведений пытаются осмыслить окружающий их мир и условия жизни человека, что-то противопоставить тому чувству ужаса и безнадежности, которое внушало человеку шумерской эпохи его ощущение мира: ведь для того человека миром управляли не просто грозные, но злобные и капризные и в то же время непреодолимо сильные божества, управляли по своему произволу и без видимого для людей смысла в своих поступках. В этот жестокий и непонятный мир аккадская литература пытается внести позитивные идеалы — веру в благодарную память потомков, в конечную справедливость почему-то временно отвернувшегося от людей божества, в осмысленность праведных деяний.
Несколько слов о форме аккадской литературы. В ней еще не существовало художественной прозы. Как художественная, т. е. эмоционально воздействующая и передающая эмоциональное отношение автора или сказителя к действительности, воспринималась только ритмическая речь. Поэтическое слово еще не перестало быть магическим словом, оно могло звучать только в определенной, магически значимой обстановке, и, вероятно, слушатели ощущали его как вызывающее определенные благоприятные магические последствия (например, поскольку Гильгамеш был одним из судей преисподней, возможно, что рецитация эпоса о нем могла восприниматься как его поминовение, которое может пойти исполнителям и слушателям на пользу после смерти, и т. п.). Но даже произведений ритмизованной прозы в аккадской литературе мало (сюда относятся преимущественно ассирийские царские надписи и анналы уже
  1. тысячелетия до н. э.). Большинство произведений стихотворные. В соответствии с характером северосемитских языков, где господствовало силовое ударение, аккадское стихосложение основано на счете ударений (причем ударений только логических, поэтому предлог с именем существительным, определение с определяемым несут одно ударение, если только почему-либо не нужно подчеркнуть отдельно оба слова). Обыкновенно стих состоит из четырех долей с паузой-цезурой после второго, реже — из пяти (пятая доля могла выделять, например, имя собственное) ; трехдольные или шестидольные стихи обыкновенно вводятся при необходимости задержаться на какой-то мысли, выделить ее или подготовить переход к новой и, возможно, предполагают замещение недостающих долей стиха более длительной паузой. Слог перед цезурой и в конце стиха всегда безударный. Неравное число безударных слогов между ударными обусловливает необходимое ритмическое разнообразие (каденции) речитативного исполнения, которое в значительной мере зависело, видимо, также от сопровождения ударными и другими музыкальными инструментами. Но это само по себе могло вызывать резкие ритмические перемены, поскольку музыкальное сопровождение вряд ли имело в то время тактовое деление.

В эпосе прямая речь героев, занимающая едва ли не большую часть текста, вводилась специальной формулой (например: «Гильгамеш уста открыл и молвит, вещает он такому-то»). Эта формула выпадала из ритмической структуры произведения и, вероятно, произносилась в другой, более «прозаической» интонации. Возможно, что некоторые религиозные тексты, особенно сопровождавшие какое-либо мифологическое или обрядовое действо, исполнялись на два голоса или более.
Таким образом, аккадская литература — это уже не полулитература, какой была шумерская, а литература в полном смысле слова, со своими эстетическими средствами воздействия, со своей идейной, а не чисто культово-магической задачей, но все же литература, очень отличная от того, что мы сейчас понимаем под этим словом. Однако при всем своем несомненном родстве с фольклором, из которого она вышла, она — не фольклор. Для устного творчества оставалось широкое поле деятельности; некоторые жанры фольклора почти не были освоены аккадской литературой (например, басня, сказка), а некоторые жанры аккадской литературы никогда не существовали в фольклоре.
Переходя к изложению наиболее важных памятников этой литературы, следует отметить, что мы далеко не всегда можем их надежно датировать. Значительная их часть нам известна по спискам из Ниневии, из библиотеки ассирийского царя Ашшурбанапала (VII в. до н. э.); оригиналы списков были в большинстве гораздо древнее VII в., но насколько — сказать трудно, так как при переписке в текстах делались интерполяции, подновлялся язык, а намеков на исторические события в литературных текстах содержится мало и время жизни их действительных авторов неизвестно. Поэтому приводимые ниже даты приблизительны и часто очень спорны.
Самым общим образом памятники аккадской художественной литературы могут быть разделены на предназначенные для культового исполнения и на предназначенные для некультового исполнения — будь то на пиру, в совете или еще где-либо; обстановка их исполнения нам неизвестна, однако ясно, что и это не литература для индивидуального чтения.
Деление на культовую и некультовую литературу не равнозначно делению на религиозную и светскую, потому что и некультовая литература (в том смысле, что она не использовалась в богослужении) у вави
лонян проникнута религиозно-мифологической идеологией (ибо другой и не было) и действующими лицами в ней являются боги и мифические герои. При делении литературы на культовую и некультовую нам придется отвлечься от традиционного аристотелевского разделения на роды поэзии, потому что, например, эпос у вавилонян существовал и в культовой и в некультовой литературе.
Среди некультовой литературы по своему идейному влиянию, силе и длительности первое место занимает героический эпос, а из памятников эпоса — сказание о Гильгамеше. Оно известно нам на аккадском языке в трех версиях, причем все дошедшие тексты фрагментарны, и лишь наиболее поздний из них допускает почти полную реконструкцию* сюжета.
Первая версия относится еще ко времени последнего расцвета э-дубы, хотя, будучи написана на аккадском языке, не принадлежит к ее канону. Большинство исследователей датируют время создания этой версии эпохой династии Иссина или Ларсы; однако нам представляется, что по крайней мере ее первоначальный, устный вариант восходит еще к концу династии Саргона или к несколько более позднему времени. Подтверждением этого является то, что на некоторых печатях поздне- саргонидского типа имеются изображения, явно иллюстрирующие именно аккадскую версию эпоса о Гильгамеше. Эта версия условно называется «старовавилонской». Следующая версия (условно называемая «периферийной», поскольку ее фрагменты найдены в Малой Азии и Палестине) представляет, видимо, совсем другую поэму на тот же сюжет. Наконец, последняя (условно «ниневийская») версия приписывается традицией урукскому заклинателю Син-лике-уннинни, который, судя по его имени и по некоторым другим соображениям, должен был жить во второй половине II тысячелетия до н. э. «Ниневийская» версия является переработкой «старовавилонской» с использованием без изменения больших отрывков из нее и, по-видимому, лишь с небольшими композиционными перестановками. Старейшие дошедшие фрагменты этой версии датируются примерно IX в. до я. э. и найдены в Ассирии, наиболее поздние — второй половиной I тысячелетия до н. э. и найдены в Вавилонии. Сопоставление всех этих версий с еще шумерскими песнями о Гильгамеше дает нам уникальную возможность судить о путях развития эпоса.
Поэма изложена на двенадцати таблицах, причем последняя, XII таблица явно добавлена позже (в IX в. до н. э.?): она представляет собой дословный перевод с шумерского второй части песни «Гильгамеш и дерево хулуппу» и композиционно с поэмой не связана и даже противоречит ее сюжету (друг Гильгамеша, умерший в VIII песне, здесь вновь оказывается живым и вновь умирает).
Начинается поэма с того, что боги, обеспокоенные жалобами жителей Урука на их владыку Гильгамеша, чье могучее буйство не знает предела, приказывают древней богине Аруру создать из глины дикого человека Энкиду, для того чтобы он мог противостоять Гильгамешу или даже победить его. Энкиду живет в степи вместе с газелями и не подозревает о своем предназначении, но зато Гильгамеша посещают видения, и он узнает, что ему суждено иметь друга. В Урук приходит охотник с известием, что в степи появился некий могучий муж, который защищает животных и мешает ему их промышлять. Гильгамеш посылает в степь блудницу Шамхат, полагая, что, если ей удастся соблазнить Энкиду, звери его покинут. Так и случилось. Шамхат, соблазнив Энкиду, ведет его в пастушеский стан, где происходит второе приобщение дикаря к цивилизации: он вкушает хлеб и хмельной напиток. Затем рассказывается о встрече будущих друзей — на пороге богини Ишхары,
с которой Гильгамеш идет соединиться «священным браком» *, Энкиду преграждает Гильгамешу дорогу; они начинают сражаться, но ни один из них не может одолеть другого, и они становятся друзьями.
После изложения этих событий начинается рассказ о подвигах, которые герои совершили вдвоем: задавшись целью «все злое, противное Шамашу уничтожить в мире», Гильгамеш уговаривает друга сразиться в горах Ливана со свирепым и защищенным божественными «ужасами блеска» чудовищем Хумбабой, хранителем кедров; после долгих сборов, долгого похода и многих вещих снов они встречаются с ним и побеждают, а затем снова сражаются с гигантским огнедышащим быком, которого богиня Иштар наслала на Урук за отказ Гильгамеша разделить ее любовь и за нанесенные ей оскорбления. По воле богов Энкиду заболевает и умирает (кажется, главным образом за убийство Хумбабы, разгневавшее богов; в «периферийной» версии эпизода с Иштар и быком, возможно, вообще не было). Гильгамеш, потрясенный смертью друга, бежит в пустыню.
Отчаяние его безгранично, он тоскует о любимом друге и как будто впервые ощущает, что и сам он смертен. Неужели это судьба всех людей? Гильгамеш преодолевает всевозможные сказочные препятствия, во время которых встреченные им персонажи, один за другим, уговаривают его бросить свои поиски «жизни»:
Боги, когда создавали человека,
Смерть они определили человеку,
Жизнь в своих руках удержали.
Ты же, Гильгамеш, насыщай желудок,
Днем и ночью пляши и смейся,
Гляди, как дитя твою руку держит,
Своими объятьями радуй супругу —
[Только в этом] дело человека[§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§].
Гильгамеш разыскивает своего предка Утнапйшти, спасшегося от потопа, единственного из всех людей обретшего бессмертие. Добравшись до острова блаженных, где живет Утнапишти, он выслушивает от него историю всемирного потопа. Но для него, Гильгамеша, говорит Утнапишти, второй раз совет богов не соберется. Он предлагает Гильгамешу для начала побороть сон, но оказывается — и это невозможно. Затем Утнапишти намекает Гильгамешу на существование источника вечной молодости, но тот не понимает намека. По совету жены Утнапишти открывает Гильгамешу тайну травы вечной молодости, которую очень трудно добыть. Гильгамеш достает траву, но не успевает ее отведать; пока он купался, траву утащила змея и сразу же сбросила кожу, помолодев.
Гильгамеш возвращается в Урук и с гордостью показывает своему кормчему, переправлявшему его с острова Утнапишти через «воды смерти», сколь крепки стены его родного города Урука — те самые, которые приказал построить сам Гильгамеш, когда его люди роптали на его буйство. Как раз с их описания и начинается последняя, самая замечательная версия поэмы.
В действия героев поэмы неоднократно вмешиваются боги, особенно Шамаш, их советчик во время похода на Хумбабу, уговоривший умирающего Энкиду не проклинать, а благословить блудницу Шамхат за то, что она познакомила его с миром людей и дала ему в друзья Гильгамеша, и пытающийся удержать Гильгамеша от его тщетных поисков.

Аккадский эпос о Гильгамеше — создание поэта, который не проста соединил разрозненные шумерские сказки-былины, но тщательно продумал и скомпоновал известный ему материал, придав всему произведению глубокий философский смысл. Не все шумерские песни о Гильгамеше показались ему пригодными для его цели (например, он не использовал песню о Гильгамеше и Are). Видимо, они недостаточно раскрывали главную мысль поэмы. Наоборот, рассказ о потопе, представлявший не только в шумерской, но и в аккадской литературе отдельное сочинение (эпос об Атрахасисе), органически влился в эпопею и, рассказанный от первого лица тем, кто единственный пережил это бедствие, оказался эмоционально действенным художественным моментом, подчеркнувшим, сколь недостижимо и недоступно человеку бессмертие — главная цель странствий Гильгамеша. Точно так же концовка эпопеи выразительно подчеркивает мысль о том, что единственное доступное человеку бессмертие — это память о его славных и нужных делах. Внутреннее развитие образа Гильгамеша и его друга Энкиду строго подчинено законам эпического формирования героев. Уже не благодаря волшебным помощникам, как герой мифологических сказок (к числу которых принадлежат и шумерские песни о Гильгамеше), а в силу развившихся в нем высоких физических и моральных качеств герой возвышается над прочими смертными и совершает подвиги. И если герой сказки всегда торжествует, то эпический герой гибнет или терпит поражение после трагической кульминации действия. Показательно и развитие образа Энкиду из «раба» и одного из магических помощников Гильгамеша в его друга и «брата». Этот образ имеет свое развитие и внутри самого эпоса: невинный дикарь — хранитель пастухов, познавший любовь женщины и вкус хлеба (но все еще не человек в высшем смысле слова — это ясно показано в эпосе), и, наконец, верный друг и бесстрашный соратник героя— носителя городской цивилизации.
Сказание об Адапе, рыболове города Эреду (видимо, воспринятое в Вавилоне вместе с циклом мифов об Эйе-Энки и Асаллухи-Мардуке), известно только в полупрозаическом переложении. Адапа сломал крылья Южному ветру, мешавшему ему ловить рыбу для его города, и был вызван для объяснения к самому Ану, царю небес. Предупрежденный своим отцом Эйей, будто ему предложат воду смерти и хлеб смерти, Адапа на небе отказался есть и пить, но это были вода жизни и хлеб жизни, и опять смертный человек не получил бессмертия, являющегося уделом одних только богов. Однако Ану наделил Адапу вечной славой.
Эпос о кишском герое Этане известен лишь во фрагментах, в двух версиях, видимо, начала и конца II тысячелетия до н. э. Лучше всего сохранился вставной эпизод — история орла и змеи. Орел и змея вели дружбу, но, когда у орла подросли птенцы, он решился разорить змеиное гнездо и пожрать змеенышей, хотя его «весьма премудрый» птенец удерживал его. Змея по совету Шамаша, блюдущего справедливость, спряталась в бычьей туше и, поймав орла, сломала ему крылья и бросила в яму.
Здесь его нашел, вылечил и выкормил герой Этана, искавший «траву рождения» для своей жены. В благодарность орел вознес Этану на небо. Ранее предполагалось, что в конце повествования Этана сорвался с орла и упал на землю, однако И. Г. Левин, собравший огромный сравнительный материал о последующем бытовании этого мотива у различных народов [80], высказал мнение, что Этана успел добыть «траву рождения» (ср. [61]). Выяснить, что, по-видимому, жена Этаны благополучно разродилась, и он стал родоначальником первых царей. Этот эпос ближе других стоит к шумерским ритмическим мифологическим сказкам, содержит отголоски очень древних шаманистических представ
лений, и в чем его замысел как литературного произведения помимо занимательности мифологического рассказа, неясно; впрочем, мы пока знаем лишь разрозненные его отрывки.
В фрагментах известна и эпическая песня о Лугальбанде и орле Анзу, по-видимому следовавшая шумерскому прототипу.
Героический по своему типу эпос мог строиться не только на образе героя-смертного, но и на образе героя-божества; прототипов песен подобного рода в шумерской литературе мы не знаем (цикл культовых песен об Инане и Думузи представляет собой особый случай). Возможно, что возникновение эпических песен о богах в Аккадский период связано с функционализацией и известной индивидуализацией образов божеств, ранее представлявших собой довольно стандартные фигуры богов—создателей благополучия и плодородия своих общин. Героями являются боги в фрагментарном эпосе о борьбе Бела с чудовищем Лаббу и в хорошо сохранившейся (в двух версиях — канонической и более полной докано- нической) песне о боге Нергале и богине Эрешкигаль. Оскорбленная неуважением Нергала к ее послу, отправленному на пир небесных богов из преисподней, где она царила, Эрешкигаль шлет за Нергалом бога смерти, своего слугу Намтара. Сначала пытающийся укрыться, Нергал вынужден, однако, спуститься в преисподнюю, но здесь он сам угрожает убить грозную богиню, которая в конце концов соглашается стать его женой и тем самым попасть под его патриархальную власть. По-видимому, это один из мифов, отражающих процесс некоторого развенчания «женских божеств, безусловно происходивший в послешумерское время (ср., например, незавидную роль великой Иштар в поздней версии эпоса -о Гильгамеше).
Особую группу эпических песен представляют произведения, посвященные мировым бедствиям. Сюда относится прежде всего миф о «Весьма Премудром» — Атрахасисе. Боги создали людей, чтобы они на них работали и их кормили, но, раздосадованные шумом, который те поднимают на земле, решают их извести — сначала голодом, потом мором и, наконец, потопом. Связанный клятвой, добрый бог Эйя не может предупредить о предстоящем потопе своего любимца Атрахасиса прямо, но говорит об этом хижине и стене; услышав его слова, Атрахасис строит ?корабль и вместе со своими домочадцами и имуществом спасается от потопа, описанного очень красочно и эмоционально. Тогда, чтобы не изменить своей клятве — уничтожить всех смертных, боги вынуждены даровать Атрахасису бессмертие. Песня имеет близкий, но менее выразительный шумерский прототип в песне о всемирном потопе и Зиусудре їй еще более близкую параллель в рассказе Утнапишти о потопе в эпосе «о Гильгамеше: совпадения здесь почти дословные, и Син-лике-уннинни (или кто бы ни был автором последней версии этого эпоса), несомненно, воспользовался либо этой же самой, либо близкой предшествующей версией песни об Атрахасисе [*********************************************************]. Но в эпосе о Гильгамеше рассказ о гибели человечества передан лаконичнее и, поскольку он ведется от первого лица, производит более сильное впечатление.
К самому концу изучаемой нами здесь эпохи (XI—X вв. до н. э.) относится эпос о боге чумы Эрре. Царь богов и вершитель всех судеб Мардук должен отправиться в глубину Мирового океана — Апсу — за материалами для починки своего обветшавшего божественного жилища. Но престол царя богов нельзя оставить пустым, и в заместители Мар-
дука себя предлагает бог чумы (ср. упоминавшийся выше обычай в известных случаях возводить на земной престол «подменного царя»). В результате на Нижнюю Месопотамию обрушиваются ужаснейшие бедствия: у города Сиппара, который не был уничтожен даже потопом, разрушены стены, Вавилон постигли моровая язва и нашествие кочевников, в Уруке новый наместник отменил празднества Иштар, связанные со священной проституцией, игрищами шутов и самоизувечением приверженцев культа богини. Мы можем довольно уверенно датировать события, которые поэт имеет в виду, тяжелыми временами конца II династии Иссина и кратковременной II династии Приморья. Поэма кончается благополучным возвращением Мардука и наступлением нового благоденствия, однако Эрра принуждает людей почитать себя на будущее время. В приписке сказано, что написал все это некий Кабтилани-Мардук, которому содержание поэмы привиделось во сне.
К эпосу приближается и особый, восходящий к шумерскому периоду жанр «псевдонадписей», рассказывающих в поэтической форме, иногда от первого лица и имитируя стиль подлинных надписей, о деяниях великих царей прошлого. Сюда относятся так называемый «Эпос Нарам-Сина» (т. е. Нарам-Суэна) и «Легенда Саргона». О возникновении и значении этого жанра уже говорилось в гл. IV [†††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††].
К числу светских произведений относятся, как и в шумерское время, диалоги-споры о взаимных достоинствах. Таковы спор тамариска с финиковой пальмой и спор вола с конем (автором которого в «каталоге» литературных произведений назван... сам конь!). Жанр этот был долго излюбленным на Ближнем Востоке, и мы встретим его еще на пороге арабского завоевания в сасанидском Иране.
Иной характер носит «Разговор господина и раба», списки которого нам известны от разных периодов месопотамской истории вплоть до последних веков существования клинописи. Господин приказывает, а раб готов повиноваться своему хозяину и оправдывает все его противоречивые желания:
«Раб, повинуйся мне». — «Да, господин мой, да».—
«В путь поспеши! Колесницу готовь! Во дворец
я направлюсь!» —
«Поезжай, господин, поезжай — тебя ожидает удача...» —
«... Нет, раб мой, нет, во дворец я не поеду!» —
«Не езди, о господин, не езди!
[Может быть, царь] тебя отправит [далече],
В путь, доселе неведомый, заставит тебя устремиться,
Денно и нощно страданья в удел тебе лягут!»
Подобным же образом одобряются и отвергаются пиры, охота, женитьба, поиски справедливости в суде, восстание против власти, любовьг культ богов, нажива и благотворительность. Конец неожиданный и, невыдержан в строгой форме остального текста:
«Раб, повинуйся мне».— «Да, господин мой, да!» —
«Что ж теперь хорошо? Головы нам отрубить обоим И в реку их бросить — вот что прекрасно!»
Раб отвечает известной цитатой из древнего эпоса:
«Кто столь велик, чтоб достигнуть неба?
Кто столь обширен, чтоб землю покрыть?» —
«Нет, раб, я убью тебя прежде и перед собою отправлю!» —
«Воистину мой господин переживет меня на три дня» [‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡].

Исследователи спорят и о дате и о смысле этого любопытного произведения. По-видимому, наиболее прав Ж. Боттеро, считающий, что смысл его — провозглашение тщеты всего сущего и непонятности путей божественного провидения [24].
Как бы отвечает на «Разговор господина и раба» другой диалог, условно называемый «Вавилонская теодицея» («Оправдание богов»), датируемый XI в. до н. э. Некий страдалец перечисляет беды и несчастья человека, проистекающие главным образом из социального неустройства, а его друг с ним спорит. Хотя другу предоставляется последнее слово и ему удается убедить страдальца в том, что жить все-таки стоит, но концовка звучит маловыразительно и текст оставляет пессимистическое впечатление. Текст составлен довольно хитроумно: все строки каждой строфы начинаются с одного и того же слога, а все слоги, начинающие строфы, складываются в акростих: «Я, Э-сангиль-кйна-уббиб, заклинатель, благословляющий бога и царя» [§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§]. Однако автором этого сочинения, по литературному «каталогу» библиотеки ассирийского царя Ашшурбана- пала, считалось другое лицо, а Э-сангиль-кина-уббиб скорее являлся заказчиком поэта.
Близка к тематике «Теодицеи» замечательная поэма в трех (или четырех?) песнях, именуемая в древности по своей первой строке «Владыку мудрости хочу восславить» (Лудлул бел немёки), но в научной литературе более известная под названием «Невинный страдалец». Несмотря на преднамеренно темный, усложненный язык, это произведение по силе и поныне сохраняющегося эмоционального воздействия на читателя занимает в вавилонской литературе второе место после эпоса о Гильгамеше, хотя в отличие от «Теодицеи» «Невинный страдалец» касается не общественных, а личных бед. Поэма значительно старше «Теодицеи», так как автор обнаруживает знание старовавилонского языка, и, вероятно, не может быть датирована позже середины Касситского периода. Поэма построена как развернутый покаянный псалом — жанр, о котором мы еще упомянем ниже. Как и в некоторых вавилонских псалмах, в ней чувствуется стремление осмыслить причину невзгод, желание понять, за что же в конце концов посланы человеку страдания:
Только начал я жить, как прошло мое время.
Обернусь ли я —горе да горе!..
... Призывал я страну соблюдать обряды,
Имя богини я твердил народу,
Поклонялся царю, почитал, как бога,
Страх пред дворцом внушал я черни —
Воистину, думал я, богам это мило.
Но что людям любо — богам неугодно,
Что мерзость тебе — то богам любезно!
Кто же волю богов в небесах распознает?
Преисподней законы — их кто угадает?
Бога пути распознает ли смертный?
Тот, кто жив был вчера, умирает сегодня! [**********************************************************]
Здесь та же проблема, что стояла перед Гильгамешем. Однако она решается более плоско: во сне страдальцу являются посланцы бога и возвращают ему здоровье и благополучие. Имя страдальца, а может быть, автора, поскольку изложение все время ведется от первого лица, — Шубши-мешрэ-Шаккан; такие имена характерны для касситского времени.
Из некультовых канонических произведений, созданных до 1000 г. до н. э. или около этого времени, следует еще упомянуть пословицы и

афоризмы, хотя записанные пословицы малооригинальны и по большей части переведены с шумерского. Забавны и некоторые анекдоты и побасенки, включаемые в собрания поговорок:
«Мышь от мангусты (которая, как известно, ест не только мышейт но и змей. — В. А.) забежала в нору змеи и сказала: „Меня прислал заклинатель змей, привет“».
«Свинья недостойна быть в храме, не муж она совета, не ступает по мощеной дорожке; не говорят ей: свинья, чем могу почтить? А она говорит: свинство — мое упование».
Из неканонических стихотворных произведений можно назвать «Сказку о ниппурском бедняке», жестоко обиженном своим градоначальником (хазанну), и о его мести: ему удалось с помощью хитроумных переодеваний трижды обмануть и избить градоначальника. Она дати[††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††] руется касситским временем. Любопытен также поздний пародийный «эпос» о Гильгамеше.
В Вавилонии и Ассирии существовали многочисленные памятники любовной лирики. При этом, если учесть, что девочек выдавали замуж очень рано, прелюбодеяния женщин не только жесточайшим образом карались, но и осуждались общественным мнением, а героини этих песен — вряд ли всегда блудницы, не совсем понятно, на какой бытовой почве вырастала эта форма лирики. Зато понятно, почему она обычно не попадала в канон. Однако в большом ассирийском «каталоге» песен, исполнявшихся под музыку, приведены первые строки десятков любовных стихотворений; к сожалению, в подлиннике и полностью мы знаем только одно произведение аккадской любовной лирики, имеющее хорошо знакомую форму диалога — на этот раз между любовниками. Он уверяет ее, что охладел к ней, но, пристыженный ее кротостью, в конце концов к ней возвращается. Диалог или текст для пения на два голоса датируется царствованием Хаммурапи [56].
К тому же времени относится случайно сохранившаяся воинская песня.
Теперь мы должны перейти к произведениям, прямо предназначенным для культа. Здесь тоже есть и свой эпос, и своя лирика. На первом месте стоит космогонический эпос города Вавилона, называемый по первым строкам «Когда вверху» (Энума элит). Дата создания неясна, но, как уже упоминалось, несомненно, поэма сочинена гораздо позже времени Хаммурапи.
В то время как в шумерский период не засвидетельствовано ни одного самостоятельного произведения космогонического содержания, вавилонская космогоническая эпопея занимает важное место среди памятников аккадской литературы. Она состоит из семи песен и содержит несколько более тысячи строк. Написана она архаизованным, выспренним языком и почти без изъятия — четырехдольными стихами. Начало ее несколько напоминает шумерские зачины былин:
Когда вверху небеса без названья,
Суша долу без имени были, —
Апсу был первый их создатель,
Хаос и Море *, что их породили,
Воды свои воедино мешали —
Ни болот, ни строений не видно было,
Не названо имен, не положено судеб —
Тогда среди них возникли боги.. .[‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡]

Далее рассказывается о рождении нескольких поколений богов, из которых младшее, к нему, между прочим, принадлежал и Эйя, стало беспокоить старших богов веселым шумом. Возникает борьба между старшими и младшими богами; Эйя убивает Апсу и создает в нем (вспомним, что Апсу — это Мировой океан) свое жилище, где родится прекрасное дитя — «теледок Солнца» — Мардук. Но младшим богам предстоит еще справиться с Морем-Тиамат и ее полчищами чудовищ. За это никто не решается взяться, кроме юного Мардука; боги, опьяневшие на пиршестве, соглашаются ввести Мардука в свой совет, а затем, когда он показывает им свое хитроумие, избирают его царем. Мардук убивает Тиамат и из ее тела создает небосвод и землю, на небе создает «прототипы» городов земли, а затем из крови Кингу, любовника Тиамат, у которого Мардук отобрал скрижали мировых судеб, боги сотворяют род человеческий для собственного обслуживания, а Мардуку за его благодеяния строят «небесный» Вавилон с храмом Э-Сапгиль, или Эсагилой. Поэма заканчивается гимном Мардуку и перечислением его 50 имен.
Интересно, что шумерские боги-демиурги являются в поэме молодыми богами, а в качестве древних, изначальных сил названы божества, в шумерских мифах неизвестные. Это не случайно: рассказ о создании поколений богов, из которых каждое превосходит предыдущее, нужен, чтобы оценить величие одного-единственного божества — Мардука, прямого потомка и законного наследника всех древних могучих сил, в том числе и шумерских богов. Далее, все творческие акты, которые в шумерских мифах совершали разные боги, приписаны одному Мардуку. Политическая и идеологическая цель создания поэмы совершенно ясна.
По-видимому, некоторые эпизоды мифа изображались символически— разыгрывались в лицах. То же верно и в отношении другой культовой эпической песни— «Хождения Иштар в преисподнюю». По содержанию она мало отличается от своего шумерского прототипа, но гораздо короче — выброшены многочисленные повторы, и текст стал более сжатым и лаконичным. Весь конец поэмы состоит из отдельных, логически не связанных между собой строчек, очевидно дополнявшихся мимическим действом.
Гораздо большее место, чем эпосы, занимают среди богослужебной поэзии гимны к богам; некоторые из них (например, гимн к Иштар «Молюсь тебе, владычица владычиц, богиня богинь» и др.)[§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§] и сейчас воспринимаются эмоционально и эстетически. Гимны к царям выходят из употребления в конце старовавилонского времени.
Наряду с религиозными текстами, рассчитанными на общественное богослужение, в литературный канон входили целые серии стихотворных или песенных текстов для индивидуальных культовых действий. Это, с одной стороны, индивидуальные молитвы и псалмы. Они исполнялись либо заинтересовандым лицом, либо по его заказу определенным типом жреца и всегда сопровождались жреческими обрядовыми действиями. Содержание их, часто поэтичное, но в массе стандартное, можно легче всего изъяснить, если сказать, что каждый псалом является как бы очень краткой песней о «Невинном страдальце», кающемся в своих, ему самому точно неизвестных прегрешениях перед богом, до псалом заканчивается не проявлением благосклонности божества, а только просьбой о ней. С другой стороны, к песенным текстам для индивидуальных культовых действий относятся заклинания против разного рода злых
  1. Скульптура раннего Старовавилонского времени, из дворца Зимри-Лима в Мари:

а)              статуя Иштар с сосудом, из которого вытекала вода;
б)              статуя правителя Иштуп-Иля
сверхъестественных существ. Большинство из них малоинтересны с художественной точки зрения, но есть и исключения. Так, в заклинание против зубной боли включена интересная легенда о создании мира и всех живых существ, в том числе и «зубного червя» (нерва?); в заклинание против духа, тревожащего сон ребенка, — колыбельная песня; в заклинание против трудных родов — архаический миф о любви бога Луны Сина в образе быка к юной телице; в одном заклинании содержится поэтическое описание ночи:
Уснули князья, закрылись засовы, день завершен,
Шумливые люди утихли, раскрытые замкнуты двери.
Боги мира, богини мира — ...
... Ушли они почивать в небесах:
И не судят больше суда, не решают больше раздоров,
Созидается ночь, дворец опустел, затихли чертоги,
Град мой улегся, Нергал кричит,
И просящий суда исполняется сном.. .[***********************************************************]
Особенный интерес представляет серия заклинаний, известная под названием «Шурпу» («Сожжение»). В одной из ее таблиц перечисляются всевозможные запретные деяния, которые мог совершить произносящий заклинание и за которые его могло постигнуть бедствие. Эго довольно полный перечень того, что вавилонская этика конца II тысячелетия до н. э. считала аморальным. Помимо обычных преступлений (убийство, воровство, прелюбодеяние, непочтение к богу и царю) здесь упомянут и ряд проступков, указывающих на стойкость семейно-общинных отношений (например, неуважение к старшим родичам). Этические взгляды вавилонян проникли даже в свод «предзнаменований»: любопытно, например, что развод с женой, вполне допустимый по вавилонским законам, считался печальным предзнаменованием для мужа.
С начала I тысячелетия до н. э. литературное творчество в области месопотамской клинописи (если не считать некоторых произведений ассирийской литературы) идет на спад.
Искусство. Если, как мы видим, аккадская литература II тысячелетия до н. э. была богата и разнообразна, то об изобразительном искусстве этого времени мы знаем мало. Большинство строений — даже огромные дворцы со множеством внутренних дворов и сотнями комнат, подобные

131©              1316

  1. Терракотовые рельефы со «светскими» сюжетами, предназначавшиеся для алтарей домов Старовавилонского времени, первая четверть II тысячелетия до н. э.:

а)              арфист;
б)              дрессировщик с обезьянами;
в)              погонщик на быке;
г)              плотник, вытесывающий дышло колесницы
Ил. 129 дворцу царей Мари, — архитектурно-художественного значения не имели и могут рассматриваться лишь с точки зрения строительной техники, но и тут почти не наблюдается прогресса с шумерского времени. Исключе- Ил. 130 ние составляет храмовая архитектура; беленые расчлененные выступами кирпичные стены храмов, продуманное оформление святая святых со статуей бога, видимой сквозь проем из двора для верующих, и многоэтажная громада зиккурата с ее гармоничными объемами уступов и линиями ведущих вверх лестниц, поставленная так, чтобы внушать мысль о зримом восхождении к небесам и к обители бога наверху зиккурата, — это, конечно, были произведения искусства. Но до нас дошел только Ил. 110 один хорошо сохранившийся храмовой комплекс II тысячелетия до н. э. — храм и зиккурат в Дур-Унташе в Эламе да еще часть упоминав- Ил. 116 шегося выше своеобразного храма Иштар Урукской, воздвигнутого касситским Караиндашем. Статуи богов, судя по описаниям покрытые золотом и инкрустированные каменьями и слоновой костью, до нас не дошли. Пожалуй, единственное представление об облике культовой скуль- Ил. 131а птуры первой половины II тысячелетия до н. э. может дать статуя богини Иштар, стоявшая во дворце в Мари. Монументальное, несколько грузное, размером превышающее человеческий рост изваяние стилистически близко скульптурам Гудеи. Оно стояло у самой стены; в руках богиня держала сосуд, к которому был подведен канал-трубка, проходивший за стеной и внутри скульптурной фигуры. Статуя, видимо, играла важную роль в ритуальных празднествах, связанных с обеспечением плодородия — в нужный момент можно было пустить воду по каналу, и из сосуда бил фонтанчик. Это одно из ранних органических соединений скульптуры, архитектуры и техники.
Некоторое представление о храмовой скульптуре дают также и ее многочисленные терракотовые воспроизведения, либо служившие «образками» в частных домах (главным образом это были одетые или обнаженные изображения богини), либо помещавшиеся у косяка двери или под порогом для оберега (изображения Гильгамеша или бога Папсуккаля; у дверей же, очевидно, ставились иногда каменная головка злой Ла- машту и плакетки с изображениями Ламашту и ее свиты; эти изображения должны были, вероятно, отваживать этих злых духов их собственным отвратительным видом; маленькие плакетки носили и на шее — также в качестве оберега).
Сохранилось несколько каменных и бронзовых скульптурных голов,


  1. Сбор фиников, деталь стенной росп иси из дворца Зимри-Лима в Мари, XVIII в. до н. а.
  2. Старовавилонские и касситские печати:

а)              печать и ее откатка, Старовавилонское время, стандартизированное изображение; бог, младшее божество, поклоняющийся
б)              касситская печать, найденная в ахейских Фивах
по-видимому изображающих царей или других высокопоставленных дарителей в храм и сделанных в традициях староаккадской реалистичной передачи натуры, с выразительными лицами. Одна из них, найденная И/ь 102 в Вавилонии, условно называется «головой Хаммурапи», другая, найден- Ил. 104 ная в Иранском Азербайджане, — «головой эламского царя» (название дано из-за тюрбана эламского типа, который носит изображенный). Эти скульптуры свидетельствуют о сохранении и дальнейшем развитии прекрасных старых художественных традиций в первой половице II тысячелетия до н. э. (прежде мы даже датировали «голову эламского царя» концом III тысячелетия). Лучше всего эта скульптурная традиция сохранялась в Эламе, где еще от второй половины II тысячелетия до н. э. дошли скульптуры, по тщательности выделки и верности натуре не уступающие скульптурам времени Гудеи. В самой же Вавилонии, во всяком случае если судить по скульптурным рельефам, начиная с рельефа на стеле с Законами Хаммурапи и кончая изображениями людей и атрибутов богов на послекасситских кудурру, постепенно возобладали ремесленная, нечеткая, грубая работа и стандартные композиции.
В земле Месопотамии плохо сохраняются медь и бронза, так что образцов мелкой бронзовой пластики до нас дошло мало; интересны статуэтка изможденного голодом человека и еще некоторые статуэтки культового назначения и мифологического содержания.
Очень интересны сценки на терракотовых рельефах из частных домов, в некоторых случаях, безусловно, мифологические, как убиение Ил. 132 Хумбабы Энкиду и Гильгамешем, в других — оставляющие впечатление бытовых, хотя на самом деле, вероятно, тоже культовые, как изображения обнаженных танцовщиц или скомороха с бубном; здесь художник, несмотря на, вероятно, массовое изготовление таких изделий, демонстрирует и наблюдательность, и свободу в обращении с канонами в передаче живого движения.
Искусство стенной росписи, возможно достаточно широко распространенное в Месопотамии этого времени, почти не дошло до нас из-за неблагоприятных условий местного климата; нам известна лишь часть росписи из дворцового храма в Мари. Это большая сухая иератическая композиция, изображающая богов и богинь в традиционных позах и с традиционными фигурами в каноническом неестественном развороте, с орнаментальным обрамлением в виде волнистых линий. Применены черная, белая, красно-коричневая и голубая краски, покрывающие

133


сплошные поверхности, без попытки передать оттенки или светотень. Для современного зрителя интереснее всего маленькая сценка, занимающая совершенно подчиненное место в композиции и очень живо изобра- Ил. 133 жающая сбор фиников с пальмы.
В наибольшем числе, как и от предшествовавших эпох, до нас до- Ил. 134 шли памятники глиптического искусства — цилиндры-печати. В эпоху Иссина это по большей части грубоватые имитации канона III династии Ура; при владычестве Ларсы и Вавилона тематика становится более разнообразной, а печати — индивидуальнее, вновь появляются героические сцены типа введенных камнерезами времен Аккадской династии, но свободное пространство композиционно заполняется различными мелкими магическими фигурками и значками, не имеющими ясного отношения к основному сюжету изображаемой сцены. Наиболее излюбленный материал— черный гематит; размеры печатей меньше прежних; их нередко заказывали себе при совершении каких-либо сделок даже люди довольно мало состоятельные. На каждой печати, как правило, имя и отчество (или звание) владельца и имя бога, которому посвящена печать.
В касситское время в связи с изобретением алмазного сверла появляются печати из агата, сердолика и халцедона; на них по большей части изображена лишь одна какая-либо фигура (дикий бык, божество Ил. 1346 и т. п.), если не считать магических крестов и ромбиков, видимо зане- Ил. 118 сенных в вавилонское камнерезное искусство вместе с верованиями касситов; значительная часть поверхности печати занята надписью-молитвой.
Таков вкратце был тот уровень культуры, идеологии и художественного творчества, с которым Вавилония подошла к новой эпохе в истории древности.
Итак, приблизительно к 1000 г. до н. э. в Передней Азии закончился ранний период древности. Для него было характерно сосуществование государственного сектора экономики (главным образом царских и храмовых хозяйств), где эксплуатации подвергались подневольные люди рабского типа, лишенные собственности на средства производства (условно называемые нами «илотами»), и территориально-общинного сектора экономики, куда входили частные, в основном большесемейные, хозяйства; частные, но обычно не большесемейные хозяйства имелись и на территории государственного земельного фонда. Такие хозяйства владельцы вели сами (если только не сдавали их в аренду) или с помощью патриархальных рабов.
В этот период сложились и оформились антагонистические классы: рабовладельцы и эксплуатируемый класс тружеников рабского типа, включая полностью порабощенных, т. е. являвшихся живой отчуждаемой собственностью рабовладельца. Существовала также масса свободных тружеников-общинников, не эксплуатировавших рабского труда.
В области государственно-политической ранний период древности в Передней Азии — это время              преобладания «номовых»              государств, или
городов-государств              (не всегда              монархических), и конгломератов              «номов» — одному из              них, более              сильному, подчиняются              и платят              дань
остальные. Лишь              в редких              случаях мы встречаем царства              более
крупные, но все же ограниченные пределами одного речного бассейна.
В области идеологической это период господства примитивных общинных религий с преобладанием ритуально-магического начала, во многом восходящих к первобытнообщинному строю, но в то же время освя-

щающих сложившийся общественно-политический строй. Поэтому им было чуждо стремление к идеологическому подчинению населения других «номов» и царств, к верованиям которых они относились с полной терпимостью. В то же время каждый общинный культ имел целью сплочение «своей» общины как противостоящей уже самим этим культом всему окружающему миру.
Аналогичные исторические явления наблюдались в ранней древности и в других цивилизациях того же времени, которым будет посвящена вторая часть этой книги.

<< | >>
Источник: М. А. КОРОСТОВЦЁВ и др.. ИСТОРИЯ ДРЕВНЕГО ВОСТОКА. Зарождение древнейших классовых обществ и первые очаги рабовладельческой цивилизации. 1983

Еще по теме Глава VII ВАВИЛОНСКАЯ ИДЕОЛОГИЯ И КУЛЬТУРА:

  1. Идеология и культура
  2. Быт, культура, идеология
  3. Идеология и культура военного коммунизма
  4. А.Н. Мещеряков Возвышение рода Фудзивара (китайская образованность, политическая система и официальная идеология в Японии VII—VIII вв.)
  5. § 45. НАУКА, ИДЕОЛОГИЯ И МАССОВАЯ КУЛЬТУРА
  6. Идеология, культура и искусство Протописьменного периода
  7. § 31. ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ, ИДЕОЛОГИЯ И КУЛЬТУРА
  8. Исторические судьбы античной культуры в V-VII вв.
  9. Вавилонское общество
  10. Миф о единой «национальной еврейской культуре» в системе идеологии сионизма и его основное назначение
  11. Законы вавилонского царя хаммурапи
  12. ТЕМА 6 Исторические судьбы античной культуры в V-VII вв.
  13. Вавилонское царство при касситской династии
- Альтернативная история - Античная история - Архивоведение - Военная история - Всемирная история (учебники) - Деятели России - Деятели Украины - Древняя Русь - Историография, источниковедение и методы исторических исследований - Историческая литература - Историческое краеведение - История Австралии - История библиотечного дела - История Востока - История древнего мира - История Казахстана - История мировых цивилизаций - История наук - История науки и техники - История первобытного общества - История России (учебники) - История России в начале XX века - История советской России (1917 - 1941 гг.) - История средних веков - История стран Азии и Африки - История стран Европы и Америки - История стран СНГ - История Украины (учебники) - История Франции - Методика преподавания истории - Научно-популярная история - Новая история России (вторая половина ХVI в. - 1917 г.) - Периодика по историческим дисциплинам - Публицистика - Современная российская история - Этнография и этнология -