<<

3. ИМУЩЕСТВО

С хорошо устроенным имуществом, сынок, ничто не сравнится. Из «Поучений Шуруппака» 1 Проблеме собственности и имущественных отношений в древней Месопотамии посвящено огромное количество работ; тщательному анализу были подвергнуты различные аспекты проблемы — экономический, социально-политический, правовой.
Целый ряд важнейших вопросов, таких, как «верховная собственность» правителя на землю, община и земельная собственность, различные •формы собственности и владений, имущественные отношения в семье и т. д., получили в этих статьях и книгах глубокое и всестороннее освещение2. Однако один- из аспектов проблемы — «психологический», т. е. непосредственное восприятие, '«переживание» имущества древними обитателями Междуречья — не привлек еще, на наш взгляд, должного внимания исследователей. Это объясняется, очевидно, двумя главными причинами. Прежде всего, следует указать на отсутствие ярких источников, которые сами подсказали бы постановку такого вопроса, при обилии материала, проливающего свет на другие, более конкретные стороны проблемы. И второе — значительное развитие в Шумере, Вавилонии, и Ассирии товарных отношений: наличие развитого ростовщического капитала, существование разнообразных торговых объединений, широкое распространение наемного труда и т. п. Все это как бы заслоняет, мешает исследователю задаться вопросом: не было ли присуще сознанию древних шумеров и вавилонян какого-то особого, далекого от современного отношения к имуществу? Напротив, некоторые ученые склонны слишком модернизировать хозяйственные отношения в древней Mecono- тамии. Между тем известно, что в других древних обществах с достаточно развитой торговлей и экономикой продолжают в большей или меньшей степени сохраняться архаические представления об имуществе и собственности. О специфике восприятия имущества римлянами и древними индийцами писал М. Мосс3; древнеегипетские представления о собственности были рассмотрены в работе Ю.
Я. Перепелкина4. В настоящем очерке автор цредпринимает попытку поставить вопрос о характерных чертах восприятия имущества обитателями древней Месопотамии. В шумеро-вавилонской иерархии ценностей имущество/богатство неизменно занимало почетное место, о чем говорят как прямые оценочные суждения, так и косвенные свидетельства, содержащиеся в самых разнородных текстах различных периодов, от «Поучений Шуруппака» (около 2500 г. до н. э.) до текстов нововавилонского времени. Выше богатства/имущества ставились, по-видимому, только долголетие и наличие потомков, которое обеспечивало человеку относительно сносные условия пребывания в царстве мертвых. Такая (надо признаться, не слишком оригинальная) оценка имущества объясняется, вероятно, в первую очередь общей «материалистичностью», посюсторонней ориентированностью всей древнемесопотамской культуры (подробней см. очерк IV). Однако, на наш взгляд, причины ее не сводятся только к трезво практическому отношению шумеров и вавилонян к жизни, к удивительной приземленности древнемесопотамской системы ценностей и поведенческих стимулов.,Наряду с чисто прагматическими причинами, заставлявшими древних обитателей Месопотамии высоко ценить богатство за те преимущества, которые давало обладание им, имелись и причины иного порядка. Как мы отмечали в начале книги, между человеком традиционного общества и тем, чем он владеет, существовала тесная связь. Особые отношения связывали владельца (или группу владельцев) с его земельным участком; «вещи вообще могли воплощать качества их обладателей, это касалось не одной земли, но и мечей, коней, кораблей, украшений... В сокровищах, которыми обладал человек, воплощались его личные качества и сосредоточивались его счастье и успех. Лишиться их значило погибнуть, потерять свои важнейшие свойства» ^ О связи между владельцем и его имуществом, пожалуй,, наиболее открыто говорят древнеиндийские тексты. «По- истине, человек, который знает это, сам есть год, Прад- жапати из шестнадцати частей. Его имущество — пятнадцать частей, Атман — его шестнадцатая часть.
Бла^ годаря имуществу он й растет, и уменьшается. Этот AT^ ман — ступица колеса, имущество — обод колеса»6. Как справедливо замечает В. Н. Романов, «осмысление... объекта владения как личного свойства субъекта, его „плоти", было в определенной степени закономерным, так как отражало реальный факт — владение являлось «важнейшим условием становления (обособления) личности»7. Сказанное выше о средневековом европейском ft древнеиндийском восприятии собственности может быть,, по нашему мнению, в полной мере отнесено и к древ— немесопотамскому. По-видимому, будет целесообразно сразу объявить наш главный тезис, а затем привести имеющиеся подтверждения. Мы полагаем, что имущество в древней Месопотамии являлось одной из важнейших величин, конституирующих человеческую личность, своеобразным? «продолжением» человека за пределами тела. В пользу такого предположения говорит следующее: I) в древнейг Месопотамии, несомненно, существовали какие-то специ- • фические отношения между вещью и ее владельцем;, 2) вполне отчетливо прослеживается связь между «именем», судьбой и имуществом владельца. Рассмотрим теперь конкретный материал. На наличие в древней Месопотамии юсобых связей между вещью и ее хозяином указывают многочисленные ритуалы, сопровождавшие передачу имущества одним-' владельцем другому. Передача сколько-нибудь сущестг венных ценностей непременно производилась формальным порядком, т. е. публично (при участии свидетелей^ и поручителей), при этом составлялся договор'и исполнялись определенные ритуальные процедуры. Так, в Шумере при продаже земельного участка или дома продавец совершал обряд, который описывался следующим образом: «Клин ее (сделки) в стене он посадил, (возлияние) масла ее (сделки) у края он произвел»8. «Клин», очевидно, представлял собой глиняный конус или насадку, на которых иногда могли быть записаны 4 Зак. 379 условия сделки. Сохранилось несколько таких конусов; -в основании их есть углубление; вероятно, они насаживались на палку и укреплялись в стене какого-либо строения (местного храма?, дома продавца или покупателя) или же вбивались в землю.
Эта процедура изображена на документе Блау. (Подобный обряд, как кажется, существовал и в древнем Риме9.) В древнейшем Шумере описанный обряд совершался, .как таковой. Позже это, вероятно, стало лишь словесной формулой: точно так же, например, описывается процедура покупки рабыни женой правителя Лагаша Энен- тарзи. Некто глашатай Лала, продавая ей рабыню, «клин его (договора) в стене посадил, (возлияние) масла его (договора) у края произвел»10. В случае расторжения договора предусматривался символический акт разбития конуса; так, по-видимому, надо понимать слова «если в договоре ее злое будет установлено, дерево жлин ее разобьет»11. Начиная с периода династии Аккада и до времени преемника Хаммурапи, Самсуилуны, в документах, фиксирующих куплю-.продажу, употребляется формула ;gis-a ib-ta-bal («он в дереве дал перейти»). Вероятно, •переход объекта купли-продажи к новому владельцу со- ? ?яровождался передачей покупателю_ какого-то деревянного предмета, «палочки» (акк. bukanu) 12. Это напоминает римский обычай передачи при купле-продаже до- лолнительных подарков (stips), как правило, крайне незначительной ценности, часто ,деревянного жезла13. Независимо от того, какую трактовку и объяснение .давать этим обрядам14, они достаточно ясно указывают на то, что и в Месопотамии мир вещей не был отделен ют мира людей. Говоря словами М. Мосса, «это живые вещи... Стороны, вступившие в сделку, связаны через них. В этом смысле дополнительные обмены являются образным выражением перемещения лиц и предметов, .,,смешанных'4 с ними» 1б. Возможно, букану символизировала и представляла прежнего владельца и переходила ,вместе с приобретенным имуществом к новому собственнику, чтобы тому «легче было им владеть»16. . Связь между землей и владельцем (индивидуальным или коллективным) была очень сильна. Во II тысячелетии до н. э. и позднее на периферии Месопотамии собственность на землю оставалась исключительным пра- -SO вом коллектива общины; отчуждение земли за пределы» общины или круга кровно связанных родственников было невозможно. Приобрести земельный участок в таких: случаях можно было только одним путем: стать членом? данной общины или семьи; отсюда невероятное распространение «приемов в братья», «усыновлений» и т. п.17. Мы не касаемся сейчас формальных юридических И' иных аспектов проблемы, желая подчеркнуть лишь одну’ сторону явления — силу «психологической» связи, существовавшей между землей и владевшими ею людьми т не позволявшей передавать землю «чужаку». Ta же картина просматривается и на материале,, происходящем из других областей и относящемся к другим эпохам. Так, «Законы Эшнунны» (§ 39) предоставляют преимущественное право выкупа проданного» дома "прежнему владельцу. С идеей «принципиальной»- неотчуждаемости наследственного надела земли и дома, по-видимому, был связан и институт mis arum. В первой; половине II тысячелетия до н. э., как и в более древнюю эпоху, некоторые месопотамские правители время от времени объявляли «Справедливость» (мишарум) — т. е.- издавали особые указы, по которым прощались опреде- • ленные долги и проданные (очевидно, при крайних обстоятельствах) земли, сады и дома безвозмездно возвращались прежним владельцам. Хотя мы и не знаем, какая часть подобных продаж и при каких условиях: подпадала под действие указов о мишарум, есть все основания полагать, что это были не пустые акты благочестия царя, а меры, серьезно влиявшие на жизнь страны; соображения о близости или отдаленности предстоящего-* акта-мишарум, несомненно, сказывались при назначении цены на недвижимость18. Какие бы политические ж экономические цели ни преследовали правители, устанавливая «Справедливость», само существование этого- института едва ли было бы возможно без всеобщего' убеждения в священности связи человека с его домом и? землей. Подобным же образом шумер, вавилонянин или ассириец были связаны и с остальным своим имуществом. Тексты, в которых фиксируется тот или иной вид передачи имущества ( купля-продажа, лишение наследства,., обращение в рабство, отпуск рабов на волю и т. д.), пестрят специальными терминами и формулами, указывающими на обряды, сопровождавшие эти действия19. Едва ли есть необходимость рассматривать здесь их точ-? ные значения и смысл. Нам важно другое — показать, что при всем развитии коммерческой деятельности в древней Месопотамии имущество, вещи не превратились в голую потребительскую или меновую стоимость, IB чисто экономические величины; они так и не «оторвались» окончательно от своих владельцев, не стали '«нейтральными предметами, какими их считают законы Юстиниана и современное право»20. Данное обстоятельство самым непосредственным образом сказывалось в сфере экономики, во многом определяя функционирование механизма древнего обмена, В этом отношении исключительный интёрес представляет работа Ж. Боттеро, в которой разбираются контракты III тысячелетия до н. э. о продаже недвижимости и людей21. Как отмечает автор, покупатель должен был дать прежнему владельцу три вида компенсации за уступленный объект. Прежде всего, он платил сразу или по частям «цену покупки» (nig-saio), как правило, зерном, медью или серебром. Понятие «цена покупки», по мнению Ж. Боттеро, подразумевает эквивалентность, равновесие двух ценностей. Затем покупатель давал «приплату» (nig-giri или is-gana = mg-ki-gar—«то, что кладут на землю»), исчисляемую в тех же «деньгах», что и «цена покупки», т. е. зерном или металлами. В текстах из .Фары (2600—2550 гг. до н. э.) эта «приплата» бывает равна '«цене» (SR 9, 26) и даже больше ее (SR I, 2, '7, 27); в «Обелиске Маништусу» (середина XXIII в. до н. э.) «приплата» составляет от Ve до Vio «цены». «Приплата» была одновременно и обязательна и добровольна. Обязательна потому, что одна только чистая «цена» вещи не могла удовлетворить продавца: вещи в обыденном сознании рассматривались как неоценимые, несводимые просто к какому-либо эквиваленту. Добровольна потому, что размеры ее устанавливал покупатель (возможно, согласуя с продавцом), исходя из своей оценки степени привязанности продавца к своему добру, силы собственного вожделения приобрести данный объект и, вероятно, желания показать свою щедрость и продемонстрировать свое величие. Этим последним желанием объясняется третий вид выплат — «подарки» (nig-ba, доел, «то, что дано»). В отличие от «цены» и «приплаты» «подарки» обычно представляли собой не зерно или. металлы, а дорогие вещи (одежды, оружие и т. п.), съестные припасы и на- шитки. В иных случаях (SR 10) стоимость «подарков» была ниже «приплаты», но в то же время выше «цены». Этот вид выплат был связан уже не с передаваемым объектом, а только с лицами, принимавшими участие в .акте передачи. Лучший «подарок» получал основной продавец, другие подарки — его ближайшее окружение (соседи и родичи, которые могли являться совладельцами) , а также писец и должностные лица, скреплявшие сделку; угощение устраивалось для всех участников сделки, включая свидетелей. Раздача «подарков» обусловливалась не денежной (меновой) стоимостью вещи, как в случае с «ценой», не стоимостью «качественной», как в случае с «приплатой», а желанием покупателя проявить щедрость при покупке и обеспечить себе благорасположение всех участников сделки, тем самым обезопасив себя на будущее от возможных притязаний на уступленный ему объект. Расходы покупателя иногда принимали характер намеренного расточительства (SR 31). Древняя экономика в некоторых случаях не •была и, по-видимому, не очень стремилась стать экономной. Обычай делать «подарки» выходит из употребления позднее, чем «приплаты». Как первый, так и второй убедительно свидетельствуют о том, что в III тысячелетии до н. э. для обитателей Месопотамии вещи, тесно связанные с жизнью индивида, имели некую внутреннюю ? ценность и смешивались с личностью владельца. Человек, по выражению Ж. Боттеро, не столько ими владел как добром, предназначенным для обычного пользования и потребления, сколько над ними властвовал как надо всем, что составляло его личность. И при обмене эти вещи выступали скорее не объектами покупки, а объектами «покорения», «завоевания»; отсюда и непомерная щедрость (своеобразный поединок между продавцом и покупателем), с помощью которой разрывалась квазибиологическая связь между вещью и ее прежним хозяином. (Речь идет о тех случаях, когда продавец не был уже в долгу у покупателя.) Предложенная Ж. Боттеро интерпретация древних контрактов, которую вполне разделяет автор настоящей работы, не является единственно возможной. Иное объяснение тройного характера выплат за уступленную недвижимость предлагает И. М. Дьяконов: «судя по всему, „приплата*4 (nig-dirig) является иногда дополнительной платой за труд, вложенный в данный участок в виде строений и т. п., „подарок" символически завершает сделку в знак ее дружелюбного окончания. Любопытна: дополнительная, уплата в виде шерсти (или ее цены) на „одежду44. Очевидно, при возникновении отчуждения' земли — явления нового — встал вопрос о том, чтобы продающий землю мог, не имея ее, прокормить и одеть- себя. Это и выражалось в наивной форме уплаты отдельно за самую землю, отдельно за вложенные в нее* ценности и отдельно в виде компенсации одеждой и угощением. Чрезвычайно важно, что последнее предоставлялось не только фигурирующим в сделке, „хозяевам44 (коллективно или индивидуально), но и их родичам. Так следует понимать лиц, получающих угощение (то ли ш роли свидетелей, то .ли в роли совладельцев)...»22. Впрочем, обе эти интерпретации не Исключают, а скорее дополняют друг друга. Более поздние тексты не дают нам таких наглядных, примеров «материально ощутимой» связи между человеком и его имуществом; судя по дошедшим документам, уже к концу III тысячелетия до н. э. отношение к миру вещей заметно изменилось. Однако и во II и в I тысячелетиях до н. э. эти особые связи между людьми и вещами в какой-то. мере сохранялись; с конца III тысячелетия до н. э. на территории Месопотамии неоднократно оседали отсталые кочевники, что неизбежно должно было приводить к; определенной «архаизации» многих сторон жизни месопотамского общества, и в том числе содействовать возврату к более ранним формам восприятия и «переживания» имущества. В древнем Риме вещи были частью семьи: римская familia включала в себя res точно так же, как personae23. В этой связи можно вспомнить и слова Аристотеля: «Итак, из указанных двух форм общения — мужа; и жены, господина и раба — получается первый вид общения—семья. Правильно звучит стих Гесиода: „Дою прежде всего, супруга затем и бык-землепашец44 (у бедняков бык заступает место раба)»24. «Вещи,— пишет М. Мосс,— делились на два разряда. Различие проводилось между familia и pecunia, между вещами дома (рабами, лошадьми, мулами, ослами) и скотом на пастбищах, вдали от стойла. Различие также проводилось между res mancipi и res пес mancipi, каковые определялись по способу их продажи. Отчуждение первых, состоявших из ценных объектов, включая детей и недвижимость, имело вид mancipatio, „взятия в руки“. До сих пор не установлено окончательно, совпадает ли различие между familia и pecunia с различием между res mancipi и res пес mancipi. Нам кажется, не может быть ни малейших-сомнений в том, что, по крайней мере первоначально, они взаимно соответствовали друг другу»25. В Месопотамии столь четкой классификации имущества, кажется, не было. Тем не менее какое-то различие между имуществом, обозначавшимся термином makkuru (шум. ni-ga), и имуществом, обозначавшимся термином Kisu/busu (шум. ni-gal-la), по-видимому, проводилось; в ассирийских царских надписях при перечислении добычи обычно оба термина стоят рядом, вероятно охватывая чем-то отличающиеся друг от друга категории вещей. Судя по.контекстам, за термином «маккуру» могли стоять «поле», «серебро», «ячмень» (в поле?), «финики» (в саду?), «овцы» и др.26; за термином «бушу» скрывалась «движимость»27, быть может, точнее, «утварь». Прямой аналогии римским res mancipi нам обнаружить не удалось. Можно лишь отметить, что аккадские ?тексты нередко говорили о передаче (или получении) объектов «в руки» (или «из-рук»). Синаххериб в описании своих походов постоянно повторяет, что людей из завоеванных стран он «передал/назначил в руки» таких-то и таких-то наместников28. В контрактах персидского времени часто попадается формула PNi ina qate PN2 maijir («такой-то из рук такого-то принял»); при этом говорится о передаче серебра, ячменя, фиников и т. п.29. Разнородность передаваемых объектов (а также то, что речь, как правило, идет о передаче в ведение того или иного чиновника собственности царя) не позволяет видеть тут строго терминологического употребления формулы, и, таким'образом, вопрос о существовании в Вавилонии классификации имущества по ти- ny res mancipi и res пес mancipi остается пока открытым. . Заканчивая эту часть обзора древнемесопотамских представлений об имуществе, хочется обратить внимание: читателя на одну любопытную подробность: шумерское слово «вещь», mg/ni (и производное от него «иму-? щество» — ni-ga) передавалось на письме тем же знаком, что и слово ninda — «хлеб», «еда». В архаическую= эпоху знак этот был легко опознаваемым, изображением миски или какого-то сосуда с похлебкой (?)30 - или ^ «Чем дальше мы уходим в древность, тем больше понятие familia означает res, из которых она состоит, включая даже пищу семьи и средства к пропитанию»31. Связь между шумерскими понятиями «пища» и- «имущество» очевидна, объяснять ли ее тем, что под. «имуществом» первоначально или прежде всего имелась- в виду «пища», или же тем, что «имущество» воспринималось древними как своего рода «пища», или и тем ш другим сразу? Судьба человека, определяя все «параметры» его существования, предусматривала среди прочего и обладание тем или иным имуществом, обеспечивавшим ему соответствующее место в мире. «Жребием его да будет изобилие и богатство»32 и т. п/ «Имя», судьба й имущество- человека составляли, если можно так выразиться, один . «комплекс» — то, что мы теперь называем человеческой ЛИЧНОСТЬЮ. ; : Некоторое подтверждение этому мы находим в текстах исторического содержания. Описания военных кам? паний ассирийских царей изобилуют сообщениями о награбленной добыче, но особенно пространны перечни- трофеев в тех случаях, когда главному противнику удавалось скрыться. Создается впечатление, что победитель, не просто тешит душу, перечисляя захваченные сокровища, или скрывает подобным многословием досаду на то, что враг ускользнул из рук; этим он скорее намекает наг связь сокровищ с судьбой бывшего их владельца и на нанесенный отторжением этого добра тяжкий урон самой личности беглеца. В древней Месопотамии увоз добычи из разоренных городов и стран имел не только зримые экономиче- текстов (примером может служить э,Домострой“), то другие моделируют себя как систему правил, определяющих создание текстов. Иначе можно было бы сказать, что в первом случае правила •определяются как сумма прецедентов, а во втором — прецедент существует -только в том случае, если описывается соответствующим правилом»2. «Культурам текстов» вообще несвойственно создание метатекстов, текстов о текстах. Сказанное, с одной стороны, находит се- Se дальнейшее подтверждение, а с другой — объясняет положение, наблюдаемое у вавилонян во всех областях знания — математике, астрономии, «филологии», «естественных науках», праве: полное отсутствие описаний гили руководств, и даже просто определений и обобщений, при огромном количестве частных наблюдений, фактов, открытий3. В таких условиях наиболее перспективными источниками для воссоздания картины социальноэтических взглядов вавилонян представляют тексты, содержащие максимальное количество недвусмысленных оценочных суждений. ' В Вавилонии не было принято составлять эпитафии усопшим. Этот разряд источников, позволяющий исследователям античной культуры восстанавливать этические и религиозные воззрения различных слоев общества4, в Месопотамии, практически отсутствует. Многочисленные- царские надписи, молитвы и гимны лишь отчасти компенсируют отсутствие эпитафий. Царские надписи, в которых правители перечисляют собственные добродетели и заслуги перед богами и страной, а также молитвы и гимны, славословящие богов, возможно, были рассчитаны на то, чтобы находить отклик в широких кругах. Ho эти тексты обязаны своим происхождением дворцу и храму, и это не могло не наложить на них определенного отпечатка. Далеко не всегда можно быть уверенным в том, что выраженные в них взгляды действительно разделялись рядовыми членами общества; информация, извлекаемая из них, несомненно, менее надежна, чем информация, содержащаяся в массовых частных и «коллегиальных» надписях, какими были римские эпитафии. Важно и другое: эпитафии позволяют получить представление о воззрениях конкретных социальных групп; царские надписи и гимны такой детальной, дифференцированной информации дать не могут. Особо следует подчеркнуть, что многие царские надписи в древней Месопотамии были адресованы отнюдь- не современникам, а богам и далеким потомкам. Хвастливые реляции о победах, о грандиозных строительствах, о богатых дарах храмам и т. п. обычно замуровывались в фундаменты сооружений или высекались на? труднодоступных скалах, а не выставлялись в публичных местах для всеобщего уведомления. В этом, вероятно, не было особой нужды: современники и так знал» «всё»: либо были очевидцами сами, либо по слухам и. рассказам; убеждать их в чем-либо правители, располагавшие неограниченными средствами прямого принуждения, по-видимому, считали излишним. Разумеется*, существовали царские надписи, рассчитанные и на современников, но главным адресатом, к которому обращались древневосточные цари, были все же божества и потомки. Это во многом определяло тон и содержание таких надписей, придавая им своеобразную «эпичность».. «Нельзя быть великим в своем времени, величие всегда- апеллирует к потомкам, для которых оно станет прошлым (окажется в далевом образе), станет объектом памяти, а не объектом живого видения и контакта... В мире памяти явление оказывается в совершенно особом* контексте, в условиях совершенно особой закономерности, в иных условиях, чем в мире живого видения и- практического и фамильярного контакта... Изображать, увековечивать художественным словом можно и. должно* ТОЛЬКО ТО, ЧТО ДОСТОЙНО быть вспомянутым, ЧТО ДОЛЖНО' быть сохранено в памяти потомков; для потомков создается образ... Важно соотношение времен: ценностный^ акцент лежит не на будущем, не ему служат, не перед, ним существуют заслуги (они — перед лицом вневременной вечности), но служат будущей памяти о прошлом,, служат расширению мира абсолютного прошлого, обогащая его новыми образами (за счет современности) — мира, который всегда принципиально противостоит всякому преходящему прошлому»5. He принимая во внимание этой особенности древних «официальных» текстов, исследователь рискует впасть в модернизацию прв их интерпретации. Практически бесполезными для решения поставленной проблемы оказываются многочисленные вавилонские деловые и судебные документы. Подобные текстыг в. лучшем случае отооражают действительность, т. е., говоря языком современных философов морали, «сферу сущего», а не «долженствующего», и для реконструкции моральных норм и этических воззрений вавилонян малопригодны. Привлечение деловых и юридических документов, безусловно, необходимо, когда речь идет о воссоздании картины реальной жизни общества, хотя и здесь следует помнить об одностороннем освещении действительности источниками такого рода. В самом деле, картина духовной (да и обыденной) жизни любого общества, созданная лишь на основании судебной хроники и записей ростовщических операций, была бы не только чрезвычайно мрачна, но и неверна. Несравненно большую ценность, чем деловые и судебные документы, для решения поставленной задачи имеют дошедшие из Месопотамии своды законов. Однако и этот разряд источников в силу своих специфических качеств объективно не может дать дифференцированной информации об этике вавилонян и иерархии их ценностей; к тому же не все этические представления м нормы находят отображение в законах. Особая осторожность требуется при интерпретации мифологического и героического эпоса шумеров и вавилонян. Эпосу, сказке и другим фольклорным жанрам присущи определенные структурные особенности, которые делают невозможным прямое перенесение норм и -отношений, существующих между их персонажами, на общество, в котором эти жанры бытуют6. К сожалению, исследователи часто не принимают это во внимание и щроецируют мотивы поступков, связи и отношения между персонажами мифа, сказки или басни на создателей этих мифов, басен и пр.7. Понятно, какую ценность в таких условиях приобретает для исследователя вавилонская «литература премудростей» (wisdom literature). Под этим названием ассириологи объединяют большое число текстов на шумерском и аккадском языках: моральные наставления, поучения, сборники пословиц, басни, ученые «диалоги- споры» и другие сочинения. Наряду с покаянными псалмами, плачами, предсказаниями будущего по поведению человека и «сериями» заклинаний Surpu («Шурпу»), DINGIR.SA.DIB.BA («Утешение сердца божия»), Lipsur («Липшур»), которые дают представление о «негатив- ных ценностях» (т. е. перечисляют поступки и качества, подвергавшиеся осуждению), «литература премудростей» составляет важнейшую категорию источников для реконструкции этических взглядов вавилонян. Некоторые сведения о вавилонской системе ценностей могут быть по-, черпнуты также и из вотивных надписей. Как видно уже из простого перечисления, наши потенциальные источники весьма разнородны по своему содержанию и характеру. Они происходят из разных городов и областей и относятся к различным историческим эпохам, с XXV по III в. до н. э. Неудивительно, что трактовка некоторых моральных проблем Bj этих текстах не всегда одинакова. Отмечая расхождения как в решении, так и в самой постановке вопросов в данных текстах, В. фон Зоден считал возможным говорить о двух периодах в развитии этических идей в Вавилонии — до середины II тысячелетия до н. э. и после8. Находки, и публикации новых текстов показали, однако, что такое деление едва ли оправданно 9. Вероятно, эти противоречия и расхождения следует объяснять не столько фактором временным (т. е. «историческим развитием» этических представлений), сколько фактором социально-культурным. Мы придерживаемся того мнения, что трансформации или кардинальных сдвигов в этических представлениях вавилонян начиная со старовавилонской эпохи и до персидского завоевания не происходило. Конечно, условия жизни общества существенно изменялись; в связи с этим менялась и общая картина его духовной жизни. Ho вавилонская мысль не выходила за рамки традиционных представлений, сложившихся к началу II тысячелетия до н. э.: просто на первое место выдвигались то одни, то другие положения, те или иные представления то получали широкое распрог странение, то почти исчезали. Однако принципиально новых идей и концепций так и не было выработано. Отмечаемые различия, по-видимому, скорее объясняются тем, что в Вавилонии одновременно существовало несколько уровней этического сознания. В обществе с развитой социальной структурой, каким было вавилонское общество (термин понимается широко) II — первой половины I тысячелетия до н. э., условия жизни отдельных слоев и групп населения (род занятий, благосостояние, уровень образования, досуг) весьма отличались друг от друга; это должно было как-та сказаться в сфере идеологии, в частности найти выражение в некоторых особенностях этических воззрений представителей различных социальных слоев. Основные моральные требования и нормы, вероятно, были общими* для всех членов общества; речь идет главным образом; об интересах, запросах, идеях и понятиях, стоявших за этими нормами, а также о возможных различиях в; шкалах, иерархиях ценностей. Нравственная деятельность сознания человека — процесс глубоко индивидуальный, зависящий -не только от рациональных логико-понятийных процедур выбора и анализа, но и от интуитивно-эмоционального и подсознательного. И все же, если рассматривать нравственность не через призму индивидуального морального выбора, а на уровне поведения больших социальных групп, оказывается, что для каждой из них мнения и мотивации остаются весьма устойчивыми, нередко закрепленными в особых (безразлично — зафиксированных письменно или нет) моральных кодексах классов и групп 10. Восстановление детальной картины духовной и интеллектуальной жизни вавилонского общества, характеристика социально-этических взглядов различных социальных слоев и группировок — дело будущего, возможна весьма отдаленного. На начальном этапе исследований; в этой области приходится ограничиваться определением наиболее общих.принципов и понятий вавилонской этики и лишь самыми предварительными попытками установления социальной стратификации (дифференциации) этических представлений. Решение этих задач возможна только на основе тщательного предварительного источниковедческого анализа текстов. Чтобы использовать ка- кой-либопамятник письменности в качестве источника для реконструкции этических взглядов вавилонян, мала воссоздать одну лишь историю текста (установить время его возникновения и «обращения», обнаружить заимствования и т. д.). Здесь, как нам кажется, важнее другое:: определить функциональное назначение текста, условия: его бытования (обстоятельства передачи и распространения), возможную степень популярности, распространенности, внутренний адресат текста (на кого он был рассчитан, круг его потенциальных читателей или слушателей) и, наконец, среду, в которой текст возник; не- •обходимо также составить ясное представление о специфике данного вида памятников, чтобы не пытаться извлечь из них информации, которой они объективно не содержат11. В результате такой внутренней критики источника можно сравнительно надежно установить, взгляды какого социального слоя нашли в нем отображение. В настоящее время мы в состоянии предложить лишь весьма условное разделение источников на две группы. Первая включает тексты, отображающие общепринятые или, во всяком случае, широкоизвестные нравственные понятия и правила (это пословицы, школьные наставления, законы, заклинания «Шурпу» и т. д.). Вторая состоит из произведений, пользовавшихся известностью в сравнительно узком кругу высокообразованных писцов и жрецов и отражающих взгляды этой интеллектуальной элиты Древнего общества (ученые «споры», некоторые молитвы и псалмы, сочинения, подобные Ludlul Ьё1 nemeqi — «Невинный страдалец», и т. д.). / Одна из наших статей была посвящена исследованию второй таблички серии «Шурпу»12, текста, пожалуй, наиболее ярко представляющего первую группу источников по предлагаемой классификации. Продолжая изучение этических представлений вавилонян, мы обратились к источникам второй группы 13. В данном очерке мы попытаемся проанализировать ряд таких источников в сопоставлении с источниками первой группы, причем в -основу положим исследование поэтического произведения, получившего в ассириологической литературе название «Вавилонская теодицея». Это название дал памятнику Б. Ландсбергер в 1936 г.14, и сейчас оно общепринято, хотя, быть может, и не совсем точно передает смысл произведения (см. раздел 4-й настоящего очерка). Желая избежать терминологической путаницы,, мы сохраняем установившееся название «Теодицея», тем’ более что древнее вавилонское название (по словам, открывающим поэму) не сохранилось. Выбор «Вавилонской теодицеи» в качестве главного объекта исследования был обусловлен несколькими причинами. Это произведение имеет первостепенное значение для изучения вавилонской этики, так как дает возможность познакомиться с, проблемами, волновавшими просвещенные слои вавилонского общества, собственно творцов духовной культуры Вавилона. «Теодицея», по- нашему мнению, не просто образец ученой вавилонской* литературы; это — вершина этической и религиозно-философской мысли вавилонян. Тем интересней сравнить. «Теодицею» с ординарными памятниками первой группы, установить, что общего было у носителей высшей культуры с их рядовыми современниками и на что они смотрели иначе. Кроме того, «Теодицея» не является единичным, так; сказать, изолированным памятником, а по своему содержанию тесно связана с рядом более древних произведений вавилонской литературы, посвященных теме невинного страдальца. Известно по меньшей мере еще-три сочинения на эту тему; все вместе они, как нам кажет-, ся, образуют определенное «направление»15 в вавилонской '«литературе премудростей». Анализ «Вавилонской теодицеи» невозможен без привлечения материала этих сочинений; таким образом, изучение нашей поэмы означает исследование целой группы поэтических текстов, являющихся важными источниками для реконструкции вавилонской этики. Произведения этого цикла вышли, по- видимому, из покаянных псалмов, плачей-жалоб богам и т. д., но отличаются от ритуалистических сочинений своим «светским» характером, представляя собой свободные размышления над философской проблемой человеческого страдания. «Вавилонская теодицея» — в высшей степени интересный памятник и в других отношениях: это одно из немногих произведений вавилонской литературы, автор которого известен (и не только по имени), и чуть ли не единственное, время создания которого определяется с точностью до десятилетий. Наличие тематически близких сочинений позволяет не только рассматривать данное произведение на фоне конкретных исторических и социальных условий, но и ставить на. материале поэмы такие вопросы, как преемственность и свободное творчество в вавилонской литературе, традиция и автор, авторы и авторство в Вавилонии. Проблема страдания безвинных занимает важное место в вавилонской литературе. Влияние последней на литературы других стран древнего Ближнего Востока общеизвестно. В этой связи сопоставление «Теодицеи» а родственных вавилонских произведений с Книгой Иова представляется весьма перспективным для изучения характера межлитературных контактов на древнем Ближнем Востоке. Наконец, «Теодицея» не лишена своеобразных художественных достоинств и, по-видимому, в свое время высоко ценилась знатоками. Все это делает поэму заслуживающей самого пристального изучения. «Вавилонская теодицея» уже давно привлекает внимание многих ассириологов. История изучения поэмы такова. Весной 1895 г; практически одновременно одни и те же фрагменты текста «Теодицеи» появляются сразу в трех изданиях. С. Стронг публикует, использовав ряд старых копий Т. Пинчеса, автографию и транслитерацию трех фрагментов из Вавилона (BM 34773, BM 40124, BM 40098 частично) и четырех фрагментов из библиотеки Ашшурбанапала (К 9290+9297, К 3452, К 8491) 16. Г. Циммерн издает автографию и транслитерацию тех же фрагментов (за исключением BM 40124 и BM 40098) с добавлением еще двух куюнджикских — К 8463 и К 1402217. Чуть позднее выходит в свет книга Дж. Крейга, содержащая автографию всех названных фрагментов 18. Дело не обошлось без полемики между Г. Цим- мерном и Дж. Крейгом 1Э; ядовитыми замечаниями ученые обменялись по поводу разночтений в маленьком фрагменте К 14022, который, по мнению последующих исследователей, вообще к «Теодицее» отношения не имеет20. Копии Дж. Крейга следует признать более точными (обещанные транслитерацию и перевод он, правда, так и не успел опубликовать), однако для изучения поэмы большее значение имела работа Г. Циммерна. Во вводной статье, посвященной метрике вавилонского стиха, он отметил, что начальные знаки произведения образуют акростих, и попытался восстановить структуру текста. По его расчетам, текст состоял из 25 строф, по 11 строк в каждой, причем все 11 начинаются с одного и того же знака; на сохранившихся табличках текст был расположен в четыре колонки: две на лицевой стороне, две на оборотной. В целом реконструкция Г. Цим- мерна выглядела следующим образом: . Колонка I Колонка II Колонка III Колонка IV Ia 2 па 9 [ ] 16 as 21 i 3 ku 10 [ ] 17 та 22 Ii 4 [ ] 11 [ ] 18 SU 23 U 5 [ ] 12 iib 19 ка(?) 24 sar 6 gi 13 bi 20 25 ri 7 Il 14 [ ] 8 ki 15 та Циммерн высказал верное предположение, что в акростихе после первых трех строф, образующих личное местоимение «я», должно содержаться имя автора сочинения, но он допускал возможность и другого восстановления: a-na Ku-[ur-nu-]gi...21. В .1896 г. была опубликована поздневавилонская табличка из г. Сиппара, в которой имя автора «Теодицеи» приведено в различных графических вариантах22. Однако связь между этой табличкой и нашей поэмой была обнаружена только через 40 лет23. Первую попытку перевода и интерпретации текста предпринял Ф. Мартэн, который охарактеризовал его как «гимн-акростих»24. В 1919 г. Э. Эбелинг издал новый фрагмент из г. Ашшура — VAT 1056725. Оказалось, что между строфами, 19 и 20 по реконструкции Г. Циммерна были еще две строфы. Через три года Э. Эбелинг посвящает рассматриваемому произведению специальное исследование26. Он первым указал на моралистический характер .сочинения, но ему не удалось справиться с многочисленными трудностями перевода, толкования и датировки текста. Подобно своим предшественникам, немецкий ученый считал, что имеет дело с монологом и, по-видимому, не допускал в данном случае какой-либо иной возможности27. Эбелинг понял текст как «жалобу страдальца, которого тяжкие испытания заставили отчаяться в справедливости богов», и назвал произведение «Вавилонским Экклесиастом». Основная идея сочинения, по мнению этого исследователя, должна была выражаться в акростихе. Восстанавливая его, Эбелинг следовал второму (неправильному) предположению Г. Циммерна и в результате получил маловразумительный девиз: «В Стране без возврата взял (?)... очистил заклинателя... бога и царя...». Э. Эбелинг полагал, что текст на 27-й стро- фе не кончается: на фрагменте BM 34773 rev после 27-й строфы стоит знак MA, который .исследователь принял за начало следующей строфы. Касаясь вопроса о времени создания произведения, Э. Эбелинг указал на - некоторые архаизмы, позволяющие, по его мнению, датировать текст XV—XIV вв. до н. э.28. Значительный шаг вперед в изучении текста сделал П. Дорм. В статье «Экклесиаст или Иов?» 2^ П. Дорм подверг критическому анализу переводы Ф. Мартэна.и Э. Эбелинга; он первым обратил внимание на постоянно встречающиеся в тексте обращения и глагольные* формы 2-го лица и пришел к заключению, что перед ним диалог неких А и Б, Страдальца и Друга-утешителя. Диалог начинается с сетований Страдальца, занимающих 1-ю строфу; ему отвечает Друг, утешения которого- составляют 2-ю строфу. Так построена вся поэма: одна строфа — речь А, следующая — ответ Б. Там, где Эбелинг видел противоречия и непоследовательность автора поэтического монолога-жалобы, П. Дорм увидал логику диалога-спора. Французский исследователь высказал мнение, что настоящий текст больше походит на Книгу Иова, чем на Экклесиаст30. Сходство с Книгой Иова заключается не только в общности ситуации, изображенной в поэме и в библейской книге (праведность и первоначальное благополучие героя, а затем внезапные бедствия, посыпавшиеся на него), но и в ряде частных моментов,) которые, как настойчиво подчеркивал П. Дорм, близко напоминают подробности диалога Иова: и Елифаза Феманитянина. По мнению П. Дорма, существовало продолжение текста, и исследователь, по-видимому, готов был считать поэму прямым прототипом библейской книги. Восстанавливая акростих (a-na-ku О О gi-il ki О О ub- bi-ib ma-as-ma-su ka O O sa i-li и sar-ri та...), П. Дорм обосновал предположение о том, что после 3-й строфы идет имя автора сочинения, а со знака KA начинается какой-то эпитет. П. Дорм не пытался точно определить время создания поэмы, но заметил, ссылаясь на Э. Эбё- линга, что текст был составлен ранее I тысячелетия, до н. э.31. Работа П. Дорма не была своевременно оценена ассириологами: Б. Майсснер, излагая содержание поэмы в. одном из разделов своего капитального труда, полностью- следовал трактовке Э. Эбелинга32. Сам же Э. Эбелинг в 1926 г. поместил в хрестоматии, древневосточных текстов старый свой перевод, ничего в нем не изменив.33. Впрочем, книги немецких ученых очень задержались в печати; очевидно, они были подготовлены еще до вы-, хода статьи П. Дорма. В 1931 г. С. Дж. Гэд'д опубликовал два фрагмента (BM 66882 и BM 76506) из г. Сиппара, которые содержали поздний комментарий к нашему сочинению34. Правда, сам С. Гэдд не заметил связи между опубликованными им фрагментами и поэмой. Это наблюдение сделал Э. Эбелинг, посвятивший новонайденному комментарию часть своей статьи в сборнике в честь Макса фон Оппенгейма35. Тогда же комментарий к поэме был транслитерирован и исследован Р. Лабатом36. Итогом сорокалетнего изучения поэмы явилась уже названная выше работа Б. Ландсбергер а37. Собрав и обработав весь имевшийся материал, он дал транслитерацию и новый перевод, который сохранил свое значение до настоящего времени;, ученому удалось также определить имя автора и полностью восстановить акростих: a-na-ku [s.a]-ag-gi-il-ki-,[i-na-am]-ub-bi-ib ma-as-ma- su ka-ri-[buj sa i-li u sar-ri-ma— «Я, Шаггил-кинам-уб- биб, заклинатель, чтущий бога и царя». Как полагал Б. Ландсбергер, последний знак акростиха MA не начинал, новой строфы, а выполнял функцию связки. Произведение состояло из 27 строф и целиком умещалось на одной табличке. В противном случае следовало бы ожидать кустос, да и фрагменты второй таблички должны были бы уже объявиться. Точно датировать поэму Б. Ландсбергер не считал возможным. Он заметил только, что архаизмы, на которые ссылался, предлагая свою датировку, Э. Эбелинг, были архаизмами уже и в XV в. до н. э. Самая ранняя дата создания сочинения — касситское время, но общелитературные соображения требуют отнести его. к более поздней эпохе38; по мнению В. фон Зодена, сочинение едва ли было написано ранее 800 г. до н. э.39. Анализируя ход рассуждений в диалоге, Б. Ландсбергер пришел к пониманию сочинения как теодицеи, богооправдания, в данном случае — оправдания богов, допускающих страдание невинных. Разбор '«философского» содержания поэмы остался, однако, за рамками работы: лишь конечный вывод был вынесен в заглавие статьи. В 40-х годах к «Вавилонской теодицее» дважды Обращался И. Штамм40, а в 1950 г. появился английский перевод поэмы, выполненный Р. Пфейффером41. В 1952 г. Р. Уильямс опубликовал три небольших фрагмента текста (К 10301, К 13929, К 5932), позволивших уточнить чтение некоторых строк и восстановить ряд мелких лакун42. Последнее, наиболее полное и во всех отношениях лучшее издание «Теодицеи» осуществил У. Ламберт43. Английский ученый издал выверенную автографию всех фрагментов текста, транслитерацию и новый перевод с обширным филологическим комментарием. Во введений У. Ламберт не ограничился пересказом содержания поэмы, но затронул и вопросы, связанные с философским смыслом диалога. Здесь, однако, как нам кажется, исследователь несколько сместил логические акценты, выдвинув на первый план высказывания й идеи, не составляющие главного существа спора. Отмечая в поэме столкновение идеи прижизненного божественного' воздаяния-возмездия и противоречащих ей житейских. примеров, У. Ламберт, по нашему мнению, не заметил решения проблемы и пришел к выводу, что «автор, по- видимому, не мог решить конфликт между глубоко укоренившимся убеждением и действительной жизнью»44; (подробнее см. 4-й раздел Настоящего очерка). ? Стилистический анализ, по мнению У. Ламберта, позволяет отнести поэму примерно к 1000 г. до н. э., хйтя такую датировку сам ученый и считал условной, заметив, что все-таки нет достаточных оснований для указания какой-либо определенной даты в пределах между 1400 и 800 гг. до н. э.45. Предположение У. Ламберта нашло, однако, интересное подтверждение. Еще за rTpк года до выхода. в свет «Вавилонской литературы премудростей» У. Ламберт опубликовал в транслитерации маленький фрагмент К 10802, содержавший часть каталога литературных текстов46. В каталоге значилась и «Теодицея», но это место было 'сильно повреждено; а простое упоминание поэмы не давало ничего нового.. Однако' после того, как Ламберту стал известей 'уруК- ский текст W 20 030, 7, изданный в 1962 г. Й. Ван Дейком4?, недостающую часть одной из строк удалось вое- остановить. У. Ламберт48, как и Ван Дейк49, пришел к заключению, что автор поэмы (Э)сагил-кинам-уббиб был современником царя II династии Иссина Адад-апла-ид- дина (1069—1048 гг. д© н. э.)50. Таким образом, «Вавилонская теодицея» весьма надежно датируется теперь первой половиной XI в. до н. э. (подробнее см. 3-й раздел настоящего очерка). Из работ последующих лет стоит назвать рецензию Р. Боргера на книгу У. Ламберта, в которой имеется несколько важных замечаний и уточнений чтения тек-. ста51, и ряд новых переводов «Теодицеи»: итальян ский 52, английский53, французский54 и русский55. «Вавилонская теодицея» послужила также предметом двух специальных небольших исследований56. Так или иначе, на «Теодицею» ссылаются во многих ассириологических работах, перечисление которых едва ли целесообразно, так как подобные упоминания не содержат каких-либо дополнительных данных или новых точек зрения по вопросам толкования и датировки текста. Новых фрагментов текста «Теодицеи» за время, прошедшее с момента выхода книги У. Ламберта, обнаружено не было, если не считать маленького обломка Sm 624 (не опубликован) 57. ' 2 «Вавилонская теодицея» дошла до нас-в 11 или 14 -копиях. (Точно установить количество пока не удается, так как даже исследователи, работавшие непосредственно с оригиналами, не всегда могли определить, относятся ли те или иные фрагменты к одной клинописной табличке или нет.) Кроме того, в распоряжении исследователей имеется поздневавилонский комментарий к поэме. Казалось бы, списков для восстановления текста поэмы достаточно, но на деле работа по восстановлению полного текста «Теодицеи» еще далека от завершения: из 27 строф поэмы в настоящее время полностью или с небольшими лакунами «собираются» только 19; три строфы отсутствуют вовсе, а остальные пять сильно повреждены. Такое положение объясняется тем, что большинство известных сейчас фрагментов представляют собой маленькие обломки табличек, содержащие всего по 10—20 (при этом часто неполных) строк текста. Ниже приводится список дошедших копий с указанием места их обнаружения и порядковыми номерами' сохранившихся на этих фрагментах строк. Каждая отдельная копия текста получила в работах Б. Ландсбергер а и У. Ламберта условное обозначение одной- из: букв латинского алфавита. Здесь приняты обозначения, предложенные У. Ламбертом58. 1. а=ВМ34773 Вавилон 1—34, 261—297 2. В=К8463 Ниневия, б-ка Ашшурбанапала I—11, 79—88, / 229 236 \ 3. G=Kl030 Ниневия, б-ка , Ашшурбанапала 7—17 4. ш=ВМ34633 Вавилон 28—45, 279—297 5. 1=ВМ35405 Вавилон 18—57 6. C==K3452+Sml47 Ниневия, б-ка Ашшурбанапала 34—52 , 258—289 7. D=K9290+ 9297 Ниневия, б-ка: Ашшурбанапала 48—80, 125—143, 176—191, 235—2691 8. j=BM40098 Вавилон 55—66, 131—136^ 2Ю 227 9. Е=К8491 +13929 Ниневия, б-ка Ашшурбанапала 69—78, 158—169* 237—239 10. i=BM40124 Вавилон . 139—156 11. Н=К5932 Ниневия, б-ка Ашшурбанапала 179—189 12. N=K10858 + K1743 Ниневия, б-ка Ашшурбанапала 193—210 13. f =VAT 10567 Ашшур 185—220, 222—255? 14. o=Sm624 Ниневия, б-ка комментарий:! Ашшурбанапала 250—256 к=ВМ66882+76506 Сиппар 1—88, «190—297 v Для наглядности представляем этот список в виде графической схемы. В нижней части схемы дается графическое изображение сводного текста поэмы. Как видно из этой схемы,/ 2/з текста засвидетельствовано по меньшей мере дважды, a Ve -г- трижды. Зияющая брешь приходится на строфы 9—11; размеры этой лакуны, однако, могут вызвать некоторое сомнение. Акростих указывает на какой-то пропуск после 8-й строфы, но отнюдь не на количество пропущенных, строф. Как считал Г. Циммерн, и это мнение было принято последующими исследователями, здесь недостает трех строф; Б. Ландсбергер предположил, что недостающие строфы начинаются на знаки I, NA, AM и соответ- Vl Vll Vlli IX X Xl Xll Xlll XlV XV XVI XVll XVIIIXIX XX XXI XXIIXXiIIXXIVXKVXXVlXXVII ственно читал имя автора «Теодицеи» [sa]-ag-gi-il-ki[-i-na- amj-ub-bi-ib. У. Ламберт уточнил: первый знак в имени 'читается sa (кроме того, он заметил, что отдельный знак после 27-й строфы на копии а надо читать не как конец акростиха -та, а как часть колофона — ba-[ri], т. е. «сверено»59), но с восстановлением ki-[i-na-am] согласился. Между тем и школьная табличка из VCnnnapa (83-1-18 rev, col. III), и урукский текст (W20030,7, стк. 17) передают эту часть имени знаками KI-I-NI. !Если принять такое восстановление имени в акростихе, то окажется, что не хватает только двух строф, а общее их число — 26. Это, однако, невозможно, так как в этом случае во второй части поэмы Страдалец и Друг «поменялись бы местами», т. е. слова (строфы) Страдальца нужно было бы приписать Другу и наоборот. Предположение о том, что речь одного из участников диалога занимала две строфы подряд, кажется маловероятным. He исключена, однако, другая возможность, а именно: в акростихе не была передана долгота в слове klnu, т. е., иначе говоря, из 25 строф поэмы отсутствует лишь одна, начинающаяся на знак NI, IN или NA. В пользу этого предположения может говорить такой вариант написания имени автора «Теодицеи», как me-sag-fl-kin7- nb-bi-ib (школьная табличка из Сиппара). Напомним также, что Г. Циммерн, рассчитывая объем произведения, оценил его в 25 строф. У. Ламберт, публикуя автографию сохранившихся фрагментов, по-видимому, в целях экономии места отказался от воспроизведения тех •частей табличек, на которых знаки не сохранились, и это затрудняет подсчет числа утраченных строф. Предприняв попытку определить количество недостающих строк в верхней правой части лицевой стороны копии D, мы склоняемся к мысли о том, что между строфами ki- и -ub акростиха находились все-таки три строфы. В настоящее время трудно вынести окончательное решение по этому вопросу; полную ясность внесет лишь находка фрагмента с недостающей частью текста. Пока мы сохраняем принятую нумерацию строк, предполагающую отсутствие трех строф60. Небольшие размеры фрагментов не позволяют реконструировать отношения между списками и тем более судить об архетипе или протографе, к которому они вое- ходят. Самые ранние таблички найдены в библиотеке Ашшурбанапала (668—635 или 627 гг. до и. э.), а самая поздняя —т, по-видимому, ОТНОСИТСЯ К селевкидскому или парфянскому времени61. Ни один из списков (даже из царской библиотеки) не свободен от ошибок и описок; лучшим в этом отношении следует признать комментарий, содержащий лишь случайную описку в стк. 2 на лицевой стороне: А вместо MIN. В списках DhE (оба из библиотеки Ашшурбанапала) повторяется одна и та; же ошибка: пропущен знак KU в слове anako (стк. 77). Этого, однако, едва ли достаточно для утверждения, что оба они восходят к общему протографу или один из них списан с другого: в остальных строках отмечаются многочисленные расхождения в выборе знаков. «Вавилонская теодицея» написана обычным для вавилонских поэтических текстов четырехударным стихом, разделенным цезурой на два полустишия; женское, неударное окончание стиха строго выдержано. Почти во- всех списках поэмы, происходящих из Вавилона, деление на стопы подчеркнуто графически: в списках а и 1- строки разделены тонкими линиями на четыре ритмические группы; в списках i и j стопы разделяются пробелами. Одиннадцатистрочная строфа — уникальное явление в вавилонской поэзии, где были приняты десятистрочные строфы. Как полагает У. Ламберт, строфы нашей поэмы состояли из пяти двустиший и дополнительного' стиха, служившего для особого выделения какого-либо= утверждения62. Акростих, по-видимому, доставил автору «Теодицеи»- немало трудностей, но он их успешно преодолел. Строки в строфах начинаются с одного знака, и автор не позволял себе злоупотреблять полифонией знаков: лишь изредка в строфе, открывающейся знаком BI, он ставил первым слово, начинающееся со слога pi- или -be, в строфе, открывающейся знаком KU,— слово с начальным qu- и т. п. В стк. 25 автору из-за акростиха пришлое^ употребить старинную форму личного местоимения kasu («тебе») — ku-a-su. Характеризуя язык произведения в целом, надо отметить, что поэма содержит немного архаизмов, редких слов и неправильных форм;- труден синтаксис, впрочем, это неудивительно в поэтическом тексте. При переводе «Теодицеи» мы старались держаться тех принципов перевода стихотворных аккадских текстов, которые были изложены И. М. Дьяконовым при издании «Эпоса о Гильгамеше» на русском языке63, Аккадское стихосложение — тоническое, основанное на •счете ударных слогов; количество неударных слогов особого значения не имеет. Речь при этом идет о логических ударениях: два слова, тесно связанные между собой, могут нести одно ударение. Тоническое стихосло^ жение не является чуждым и для русского языка, однако точно воспроизвести аккадскую стихотворную строку в русском переводе удается далеко не всегда. Сказывается разница в семантической емкости языковых -единиц (прежде всего глаголов): одно слово оригинала нередко требует двух или трех на языке перевода. Сохранение размера подлинника привело бы к значительным потерям в передаче содержания. Желая дать перевод, отвечающий требованиям научной точности, мы в этих случаях жертвовали ритмикой (при заметном отступлении от оригинала в комментарии дается дословный перевод). > Более строго мы старались сохранить женское окончание строк. Исключение составляют стк. I—6, кончающиеся в оригинале суффиксальным местоимением ^-ка («тебя»), что едва ли было простой случайностью. Вообще русские личные местоимения в конце строки мы рассматривали как не несущие ударения (стк. 19, 32 и др.). (I. Страдалец) I. Му[дрый... постой, я хочу] сказать тебе. ‘2. if... я хочу] поведать тебе. 3. ;[...] тебе. 4. [[Слуга твой] страждущий — постоянно хочу прославлять тебя. 5. [Где му]дрец, (что был бы) подобен тебе? 6. Где ученый, (что) сравнился (б) с тобою? 7. Где советчик? — Хочу рассказать (свое) горе: 8. Конченый (я человек),— настигло (меня) страданье. 19. Младшим я был (в семье),—и судьбою родитель похищен; 10. Мать, (что) меня родила, обратилась (к) Стране без Возврата,— 11. Отец мой и родительница моя оставили меня беа защиты." (и. друг) л .12. Друг мой почтенный, что сказал ты — печально. 13. [Милый] мой, помыслы ты на зло направил, 14. Ум твой высокий (рассудку) глупца уподобил, ' 15. Облик твой светлый мрачным сделал. 16. (Да,) оставляют (нас) наши отцы, уходят дорого^ смерти — ; 17. «Реку Хубур переходят»,—- (как) говорят издревле. 18. Видел ведь ты (всех) людей многочисленных вместе: ’ V " 19. ;[...] первенец слабый,— не •[...] одар[ил его;] 20. Лоснится богач,—кто его осчастливил?— ; 21. Служащий богу в делах удачлив, 22. Смиренный, чтущий богиню, копит богатства.- (III. Страдалец) 23. Друг мой, сердце твое — поток, источник которого не иссякает, : 24. Воды обширного моря, что убыли не имеют. 25. Тебя хочу расспросить, узнай [мое д]ело, 26. Взор обрати на мгновенье, выслушай речи. 27. Сковано тело, нужда [меня му]чит, 28. Успех мой минул, прошла удача, 29. Сила ослабла, кончилась прибыль. 30. Тоска и беда затмили [мой о]блик. 31. Хлеба с полей для еды не хватает, 32. Сикеры, живящей людей, недостает для питья (мне). ' .33. Наступят ли (вновь) дни счастья, (вот что) знать хочу я. (IV. Друз) : 34. Уста мои сдержанны [...] 35. Рассудок твой стройный ты, как безумец, $ спутал,] 36. Рассеянным (и) неразумным сделал . ты [поведете.] , 37. Слепому лик (?) твой прекрасный ты уподобил. 38. Что постоянно, неотступно желаешь,—I [получишь.^ 39. Прежняя сень по молитве [вернется,] 40. [Прим]иренная богиня возвращается по [просьбе;], 41. [Te, кто тебя не про]щали, сжалятся над тобою*, 42. [Разумения справедливости ищи постоянно. 43. {Могучий защитник] да положит милость, 44. С...] да подарит прощенье. ' ' (V. Страдалец) 45. ,[Склоняюсь,] мой [друг], пред тобой; му(дрость твою] принимаю. ; 46.. :[...] слово твоей речи. 47. ,[...] 48. [Дикий осел,] онагр, что [травой] набивает ? (ут- ' , робу), 49. Внимал [толковат]елю божественных истин? 50. Лев [свире]пый, что добрую плоть пожирает, 51. Жертву (мукой) принес, чтоб успокоить гнев бо-г гини? 52. [...] богач, что имущество приумножает, 53. [Драгоценного золота отвесил Маме? 54. Задержал ли я приношенья? — Богу молился, 55. Посвящал я жертвы богине, но ,[не услышано] мое: СЛОВО. у; ? ?? (VI. Друг) 56. Пальма, роскоши древо — мой брат драгоценный],.. 57. [Исполн]ен всей мудрости, зо[лотой] самородок. 58. Ты ведь [стоишь на земле],, (а) замыслы бога далече. . ( 59. Взгляни на [красав.ца]-онагра в [долине],— 60. Строптивца, (что) нивы топтал, стрела опрокинет. 61. Приди, увидь губителя стад, льва, о. котором таг вспомнил,— .. 62. За преступленья, что лев совершил, ему уготована яма. - • - 63. Пышного богача, что имущество (в кучи) сгребает,., 64. Царь на костре сожжет до сужденного. (ему)- срока. : 65. Путями, (что) эти идут, пойти (и) ты желаешь?- 66. (Лучше) ищи неизменной благосклонности бога! ? 6 Зак. 379 ' . ‘ VT ; 8?' €7. Разум твой — северный ветер, дуновенье, приятное людям. 68. Избранный друг (мой), совет твой пре[красед]. €9. Одно (только) слово тебе я до[бавлю]: 70. Дорогой успеха идут те, кто не ищут б[ога], 71. Ослабли (и) захирели молившиеся бо[гине]. 72. Сызмальства следо[вал] я воле бога, 73. Простершись, с молитвой искал богиню. 74. (Ho) я влек ярмо бесприбыльной службы,— 75. Бог положил вместо роскоши бедность; '76. Дурак — впереди меня, урод (меня) выше,— 77. Вознесся плут, (а) я унижен. (УIII. Друг) 78. Воистину, умница (мой), тому, что открыл ты,— нет подтвержденья! 79. Истину ты отвергаешь, предначертания бога поносишь. . •80. He соблюдать ритуалы богов ты возжелал в твоем сердце. 81. Обрядьг богини истинные [...] 82. Точно средина небес, мысли богов ?[...]? '83. Слово (из) уст богини не {[...] -84. Верно понять 85. Замыслы их для людей [...] 86. Пути богини принять ,[...] ‘87. Близко их разум •88. [...] (отсутствуют одна или три строфы). (XII. Друг) 125. [...] 126. Обелил ,[...] 127. Уничтожил if...] 128. Взрастил юн[ых (?) ...] 129. Облегчил людям if...] 130. Собрал |...] 131. Почтил бога [...] 132. Нашел желаемое [...] , 133. Дом хочу бросить [...] 134. Имущества да не возжелаю |[...] 135. Жертвы богу хочу презреть, хочу попрать (божьи)? ме[ры]. 136. Бычка зарежу, [... п]ища. 137. Тропой пойду, вдаль заберусь я. 138. Запруду открою, пущу наводненье. ( 139. Точно вор, по широкой степи скитаться (стану). 140. В дом за домом буду входить, утолю голод. 141. Буду голодным бродить, буду по улицам рыскать*. 142. Точно убогий, внутрь во[йду ...] 143. Далеко благо [...] (XIV. Друг) 144. Друг мой, взял (он) себе {...] 145. Дела человеческие, что ты не желаешь [...} 146. Есть в [твоем] сердце [...] 147. Оставил (тебя) твой рассудок Г...] 148. ,[...] людей [...] 149. [...] 150. [...] что мгновенье [...] 151. [...] вместе '[...] 152. [...] благополучна [...] 153—154. [...] (XV. Страдалец) ; 155. [...] сердце [...] 156. ;[...] что [...] . 157—158. ,[...] 159. Матери дочь говорит [...] 160. Пал птицелов, что бросил {...] 161. Из всех, что названье имеют, кто успеха [...I 162. Многие дикие звери, что [...] 163. Кто среди них возым[ел ...] 164. Сына и дочь хочу найти [...] 165. Все, (что б ни) избрал,— да не оставлю |[...] (XVI. Друг)\ 166. Смиренный, покорный, что всех ,[,..] 167. Устроен твой разум, драгоценно [...] 168 '[...] твой нрав, пал [...] 169—176. [...] , \ (XVII. Страдалец) - / ч 177. Исполнено [...] 178. Кто в ;[...] 179. Стра[на (?)...] 180. Bceif...] об[ратили6ь...] люди: 181. [В жалкое рубище"] одет царевич, 382. )[Б роскошный наряд] облачен сын бедняка и голодранца; 183. Кто солод стерег—* золотом [владеет], 184. Кто (мерой) червонное мерил—[тяжкую ношу] таскает; 185. Кто ел (одну) зелень — [пожирает] обед вельможи, 186. (А) сыну важного и богатого — дикий плод пропитанье! 187. Рухнул богач, далеко [...] (XVIII. Друг) 188. Собрали, поклялись ,[...] 189. Te прежние изд[авна ...] 190. Имя [...] 191. Продлить дни [...] 192. [... н]рава. 193. Разобрать ,[...] 194. [... дв]ижущиеся [...] 195. [...] другую |...] 196. а, k0bv. s’ a-sis: it-pe-su ... ga-na: al-ka ... 4. У. Ламберт предлагает восстанавливать начало строки a-rad-ka (ВWL, с. 302). 8. a-ga-mir-ma (доел, «я кончаюсь», «достигаю предела»). Ср. LudluI II1: aksud-ma a-na ba-lat a-dan-na i-te-eq. 9. a-bu-ra-ku-ma — «я был последним», uti-til — Б. Ландсбергер возводил форму к корню ЬЧ («покорять»); У. Ламберт указывает «а выражение Simtu ubil й считает форму вторичным перфектом от wabalu (ВWL, с. 303). 10. kobv. 6: NIGlN: ta-a-ri: NIGfNr a-Iak. По-видимому, комментатор считал корнем twr — «поворачиваться», «обращаться»; ср. BWL, с. 303; GAD А,, с. 146. 16. na-ad-nu-ma — «отданы (т. е. обречены) наши отцы». 17. ib-bi-ri —рассматриваем как презенс I1 мн. ч.; так, по- видимому, рассматривает эту форму и У. Ламберт; ср. GAD Е, ?с. 12: «Реку Хубур переходить приказано издревле». Согласно представлениям шумеров и вавилонян, преисподнюю («Страну без Возврата») окружала река. 20. Доел, «...кто добро ему сделал?» 21. Доел, «имеет ламассу», выражение, означающее «быть удачливым», «благоденствовать». 23. ku-up-pu — «колодец», «водосбор у колодца» (CAD К, с. 550—551). Мы переводим словом «поток», основываясь на замечании комментатора, k0i)V. 8- ku-up-pi: ana kap-pa: na-a-rl. 25—26. Эти строки представляют собой стереотипные фразы; ср. Era V5, 17 (BWL, с. 304). 27. Перевод строки условен; ср. CAD К, с. 302; katSmu — «покрывать (одеждой, пылью, боевой сетью)». Восстановление последнего слова в строке сомнительно. , 28. mut-tu-ru—наш перевод «удача» условен; ср. -CADKlt с. 599; G. R. С a s t е 11 i п о. La sapienza babilonese. Tdrino, 1962t> с. 53. 29. isdijjii — «бойкая и выгодная торговля; прибыль, процветание как результат удачной торговли»; см. GAD I/J, с. 234—235. 32. kurunnu — сладкий напиток («избранный сорт пива или вина», CAD К, с. 579—80). nab-Iat У. Ламберт читал nap-sat и переводил: «вино, жизнь человеков...» (BWL, с. 73). Ср. стк. 31—32: и LudluI IIg7__ggj dSiris(SlN) nab-Iat niseraes eli-ia im-tar-§u. 33. Доел. «(Будут) ли положены (мне) дни счастья? — приход, его я (пытаюсь) узнать»; см. CAD К, с. 166. 37. rur^qa-Ica — точное значение слова пока не. установлено. 39. k0bv. и—15: sa'[di-du:] ana qu-ud-mu: mab-ri. 43. k0bv. i7« sap-§u: dan-nu. Переход начального s>s (во всяком случае, в графике) вызван нуждами акростиха. 48, akkannu и sirrimu; см. CAD A1, с. 274—275. По-видимому имеются в виду какие-то разновидности куланов и, в ,частности,- онагр (Equus hemionus onager). 51. Ср. Ludlul II2O'. i-zib dis-tar-ta-su mas-ba-tu Ia ub-la— - «(Тому, кто) покинул свою богиню, жертву (мукой) не принес..!». 53. Мама/Мами — одна из древних богинь аккадского пантео на, создательница людей, что позволяет сопоставлять ее с Apypy,. упоминаемой в «Эпосе о Гильгамеше» (см. также стк. 276—278),, и с богиней Нинту. Любопытное замечание содержится в комментарии, k0bv. 22*’ d-ma-me: dbelet i-lt ^banatatIiisemeS: ma:banu(DO)ur. me: nisemes« • -l 54. Cp. iLudIuI IIi2 19 и Surpu IIz6 77. 58. Комментарий так поясняет эту строку, K0bv. 24’ gi-na-ta- [ma: gi]-nu-u: a-ba-lu: am-‘ma-tisrkima (GIM)"1 er-§e-tii. Б. Ландсбергер переводил: «Основан ты, подобно земной тверди...» (ZA 43, 51). У. Ламберт: «Ты устойчив, как земля..;» (BWL, с. 75). Исходя из значений glnfi (CAD G, с. 80), мы пойимаем начало• строки'как утверждение — .«ты установлен/постоянно .находишься на земле...»; форму'ammatis рассматриваем вопреки комментарию-- как локатив; ср. с формами i-lis (стк. 54) и gi-ris (стк. 64). ,Такое понимание делает более оправданным содержащееся в строке противопоставление; ср. со стк. 256—257, Ludlul П33_38, а также^ ЭкклёсиасГт 5 :2-«...Ибо Бог на небесах, а ты —на земле» ^ 62. Ср. Ludlul I93: a-na qa-ab damiqti-ia pi-ta-as-su bas-tir—- «Говорящему обо мне доброе открыта яма». 64. ina U4-Um la si-ma-ti (доел. «... в день несудьбы»), CM.- очерк второй настоящей работы. ; 66. Доел. «Ищи длительного благорасположения ббга». 70. Доел. «Идут доброй дорогой...». ; • 77. Долготу конечного гласного в словах il-t’a-iqu-u и Ьаг-Ьа~ -ru-й, быть может, следует рассматривать как показатель мн. -ч. 78. Доел. «Воистину, имеющий разум, .то, что -ты выдал,— без гарантий». Образования от корня mrq служат для обозначения ответственности за выполнение условий обязательств (ВWL, 306). :82. Ср.'CO стк. 256; см. также LudIurH34^i36;:ч:можно указать •а на Цилиндр А Гудеи (VII.4; IX.2): еп.па sag.an.gln7 .sud.du.ni—* -«Владыка, чье сердце; как небо, далеко». 125—132. Ландсбергер и Ламберт полагают, что здесь глаголы ?стоят в 1-м л.; но это могут быть и формы 3-го л. 137—142. В этих строках глаголы также стоят в прекативе; мы, однако, сочли возможным в русском переводе просто поставить глаголы будущего времени. 147. ip-ru-ud; ср. LudIul I46: ip-^ru-ud la-mas-si-ma sa-nam-ma i-se-’-e — «Бежала моя ламассу, другого ищет». \ 181—182. Построение всей строфы не оставляет сомнений в том, что царевич одет в лохмотья, а сын голодранца (доел, «нагого»)—,в. прекрасные одежды. 183—184. Сторож солода, по-видимому, имеет много золота, а состоятельный торговец(?) выполняет тяжкую работу (доел. «Отмерявший сверкающее/яркое носит [...]»). Скорей всего russa здесь означает золото, хотя в качестве эпитета слово могло относиться к шерсти, плодам и др. Как существительное r.ussa означает «красное одеяние». Так или иначе, но противопоставление бедного сторожа состоятельному торговцу тканями (или просто богачу) несомненно. 185. Вероятно, следует восстановить глагол «пожирает». Питаться одной зеленью считалось признаком бедности. Ср. рассказ в Книге Даниила, гл. I. 186. ba-ru-bu — «царьградский рожок» (Ceratonia-SiIiqua),. распространенное в Средиземноморье и Передней Азии деревце с длинными плоскими стручками, сладкими на вкус. 198. Перевод условный. Возможно, su-um-mu образовано от s’m — «устанавливать». 215. Доел. «[... голов]е полотно — далеко корзина», 'supsikku/ tupsikku —корзина или доска для переноски кирпичей, которую обычно ставили на голову; в переносном смыслетяжкая строительная повинность. Как предположил У. Ламберт, в строке утверждается, что исполнение каких-то ритуалов (по-видимому^ связанных с ношением головной повязки) избавляет от необходимости выполнять более трудную работу. 219. f:[...u]s ilimes й-sur ma-si-su. Местоимение su не оставляет сомнений в том, что здесь, несмотря на форму мн. ч. IIime^, говорится об одном, вероятно, личном божестве. Форму ilIme^ можно объяснить как plur. majestatis (S. С. Ylvisaker. Zur ©abylonischen und assyrischen Grammatik. Lpz., 1912, с. 24, § 20). 'iCp. со стк. 49. Во фрагменте С: dingir. dingir; I: dingir^16®; D: dingir; аналогично стк. 80 и 241. 236. sa-am-me-e — значение слова неясно (AHw1 с. 1157); быть может, sammfiкоторые можно собрать о ее авторе. Внутренних указаний на время создания в нашей поэме, как и в других текстах такого рода, не содержится. Филологический анализ текста также не позволяет отдать предпочтение какой-либо определенной дате в пределах между 1400 и 800 гг. до н. э.64. Датировка «Вавилонской теодицеи» на основании стилистического разбора оказалась тоже далеко не бесспорной: фон Зоден полагал, что поэма написана не ранее 800 г. до н. э.65, а У. Ламберт относил ее примерно к 1000 г. до н. э.66. Поэтому решающими для определения времени написания поэмы •становятся сведения о ее авторе. Однако прежде, чем приступить к рассмотрению данных об авторе «Вавилонской теодицеи», следует сделать некоторое отступление и затронуть общую проблему авторства и авторов в .древнемесопотамской словесности. Словесность эту обычно называют безымянной, безличной. Анонимность произведений шумеро-вавилонской литературы послужила причиной того, что исследователи нередко ставили под сомнение сам факт существования подлинного7 авторства и авторов в древней Месопотамии и оспаривали право этой словесности именоваться литературой67. На первый план при этом выдвигаются дописьменная стадия развития и внеписьменная сторона бытования и передачи художественных текстов; письменная же фиксация произведения трактуется как чисто мнемотехнический прием. Под «авторами» при таком подходе понимают «редакторов», избиравших (и, возможно, модифицировавших) при записи тот или иной вариант изустно бытующего повествования, что фактически приравнивает их к исполнителям устного фольклора. Подобный взгляд на шумеро-вавилонскую словесность был весьма распространен в науке, и, надо сказать, для того были и есть определенные основания. В ряде случаев (поэма-сказка «Ниппурский бедняк», например)68 дело, несомненно, именно так и обстояло; A. Jl. Оппенхейм считал дошедший текст «Ниппурского бедняка» «придворной версией народной сказки»69.. He приходится также сомневаться в огромной роли, которую играла устная традиция в передаче «художественных» и «научных» текстов, возможно, даже тех, что» первоначально возникли как письменные сочинения70. Однако вместе с тем исследования последних двух десятилетий заставили внести существенные коррективы Br. эту установившуюся точку зрения71. Для нас большинство произведений шумеро-вавилонской литературы остаются анонимными и по сей день. Ho были ли они таковыми и для вавилонских писцов? По-видимому, нет, во всяком случае, далеко не все. Известен ряд древнёмесопотамских сочинений, содержащих указания на автора; приведем лишь четыре примера72. В двух случаях имя входит в акростих: это наша «Теодицея» и гимн Мардуку, акростих которого включает имя Ашшурбанапала73. Третье указание содержится в самом тексте сочинения, «Эпоса об Эрре» (табл. V» стк. 42—44): Составитель табличек Кабти-илани-Мардук, потомок Дабиби. Он (т. е. бог) ему ночью открыл, и, когда утром (тот) рассказал,— Ничем не погрешил, слова единого сверх не прибавил. Особенно интересна табличка из Хорсабада (не позже VIII в. до н. э.), на одной стороне которой написан гимн Мардуку, а на другой — Набу. Здесь имя указано и в; акростихе, и в тексте обеих молитв74. Сами по себе эти свидетельства еще не доказывают существования подлинного авторства в вавилонской литературе. Имена в акростихах можно было бы объяснить как имена заказчиков, а не авторов; в случае с гимном, акростих которого включает имя Ашшурбанапала, такое объяснение особенно правдоподобно75. Однако в сочетании с данными каталогов литературных к «научных» текстов приведенные выше свидетельства едва ли могут быть истолкованы иначе, как прямое указание на существование в Вавилонии авторства и авторов. Самые ранние каталоги, относящиеся к старовавилонской эпохе, представляют собой списки названий (по- начальным словам произведения) ритуальных, литературных и ученых сочинений и имен авторов не указывают76. Значительную часть перечисленных в этих каталогах произведений удалось отождествить с сохранив- шимися текстами; некоторые из них упоминаются и в но- воассирийских каталогах, происходящих из библиотеки? Ашшурбанапала, в которых называются и творцы сочинений77. Здесь, конечно, не всегда можно отличить- подлинных авторов от «редакторов», или «издателей»78. Помимо их в каталогах встречаются и псевдоавторы* (ряд текстов, например, приписан непосредственно богу Эа79); последнее обстоятельство, однако, только под- - тверждает мысль о том, что древние писцы чувствовали необходимость установить автора сочинения. При этом некоторым текстам, особенно культовым, подчас приписывалось божественное происхождение, несомненно, для поднятия их авторитета80. По-видимому, с этой; же целью тексты могли иногда связывать с именами древних почитаемых ученых. Традиция связывать текстьв с определенными авторами (подлинными или псевдоав- торамй) была, вероятно, довольно прочна и хорошо разработана: насколько нам известно, случаев, когда один? и тот же текст приписывался бы в различных каталогах! разным авторам, пока не отмечено81. В новоассирийских каталогах, к сожалению очень- поврежденных, мы находим «Вавилонскую теодицею» и; «Эпос об Эрре»; сохранившиеся части строк все же позволяют достаточно надежно восстанавливать имена ученых, которым они приписывались, соответственно Эсагил-кин(а)-уббиба и Кабти-илани-Мардука82. Так. как эти имена упомянуты и в самих сочинениях, можно утверждать, что здесь мы имеем дело с подлинными; авторами. Нашу точку зрения по вопросу об авторах и авторстве в древней Месопотамии мы сформулировали бы следующим образом: если под автором понимать индивидуального творца, создающего от начала до конца письменный текст (литературный, культовый, «научный» и т. д.), то авторы в Междуречье были уже в глубокой древности, возможно с первой половины III тысячелетия до н. э.83. Наряду с этими подлинными авторами84 существовали значительно более многочисленные* «редакторы», или «издатели», под которыми мы понимаем ученых писцов и жрецов, производивших запись,, редактирование, объединение в «серии», т. е. установление «канонического» текста традиционных, передававшихся изустно повествований (эпоса, гимнов, заклшга- тний, примет, пословиц и т. д.). Канонизация произведений шумеро-вавилонской словесности понимается нами жак процесс вырабатывания древними учеными «правильного» текста. Мы присоединяемся к точке зрения У. Ламберта, считающего сам термин «канониза- здия» неудачным для древнемесопотамской литературы. «Лучшую параллель к истории аккадской литературы в касситский период представляет не канонизация иудейских или христианских Священных книг, а судьба классической литературы в средние века. Значительная часть аккадской литературы приняла неизменную форшу, стала textus receptus, но не вся» 85. Для верного понимания того или иного культурного явления очень важна та оценка, которую оно получает в системе собственной культуры. В какой мере авторство в древней Месопотамии осознавалось, как таковое, сказать трудно. В новоассирийское время и позже составители каталогов, во всяком случае, считали нужным указывать авторов сочинений, хотя, по-видимому, и не делали различия между индивидуальными творцами и «редакторами»: С. С. Аверинцев писал о том, что «по- нятие индивидуального „авторства” неизвестно ближневосточным литераторам; его функционально замещает понятие личного „авторитета'*»86. Собственно, в аккадском языке нет терминов ни для того, ни для другого ?понятия. Ho так как в Месопотамии существовали и творцы (индивидуальные авторы и «редакторы»), и1 творения, то они неизбежно должны были как-то восприниматься и оцениваться вавилонянами. И вполне вероятно, что при этой оценке большее значение имело не как, а кем был создан текст; важен был конечный результат: степень «надежности», достоверности текста, т. е., говоря современным языком, его авторитетность ж авторитетность его творца^ а не характер творческих усилий (авторство ли, редакторство ли). Здесь стоит сделать еще одно замечание. Хотя в, Вавилонии не существовало авторского права и многих других представлений, неразрывно связанных с понятием авторства в наши дни, распространенное мнение об исключительной свободе, с которой древние ученые (авторы, редакторы, переписчики) обращались с сочинениями своих коллег и предшественников, кажется нам пне вполне отвечающим действительности. Вавилонский материал достаточных оснований для утверждений такого рода, насколько нам известно, не дает. Судя по* часто встречающейся в колофонах формуле «klma Iabi- risu satirma bari» [«написано как его древний (оригинал) и сверено»], при копировании текстов писцы старались не вносить никаких изменений. Речь идет не- об одних только заклинаниях или молитвах, где любое- отступление могло вызвать утрату магической силы текста. Копиисты тщательно отмечали сколы на старых: текстах астрологического и «исторического» содержания, не решаясь восстанавливать лакуны по собственному разумению87. В этой связи особый интерес представляют филологические комментарии к художественным? сочинениям, в частности к «Невинному страдальцу» и «Вавилонской теодицее»: вавилонские и ассирийские грамотеи не заменяют в тексте почти тысячелетней древности вышедшие из употребления слова и обороты речи, а объясняют их в специальных комментариях. Вспомним и уже цитированное замечание в^ V таблице «Эпоса об Эрре»: «Он (т. е. бог) ему ночью открыл, и, когда утром (тот) рассказал,— Ничем не погрешил, слова единого сверх не прибавил». Эти примеры весьма показательны: у вавилонян сложилось определенное представление об аутентичности текста (если* и не об авторском тексте), которое, как мы полагаем,, было связано с общим уважением к древности, с почтением к отдельным ученым именам невозможно, с идеей? «божественного авторства» (выше отмечалось, что создание некоторых текстов приписывалось непосредственно божествам). На тщательном копировании текстов, в^ сущности, строилась вся система обучения писцовому искусству. В корпусе текстов, составляющих то, что обычно называют шумеро-вавилонской словесностью, или литературой, по нашему мнению, следует различать «фольклорные» и «авторские», чисто литературные произведения. Первые —более многочисленны, их происхождение и существование тесно связано с устной традицией;; иногда и после того, как они были письменно зафиксированы «редакторами»; продолжалось параллельное, устное развитие текста. Эти произведения воспринимались- главным образом на слух. Вторые представляют собой плод творчества индивидуальных авторов; они изначаль- ео возникли как письменные тексты, как письменные тексты развивались и в качестве таковых и воспринимались современниками88. О зрительном восприятии подобных текстов говорят акростихи; на хорсабадской табличке внимание читателя к акростихам и телестихам, привлекает специальная приписка (obv. 12, rev; 11): res mihilti u qit mihilti ana sinlsu ussassu — «начальные знаки и конечные знаки читаются двояко»89. Есть основания полагать, что тексты чисто литературных произведений были менее подвержены изменениям, чем тексты «фольклорных»; «Эпос о Гильгамеше», например, так «никогда и не достиг канонической формы»90. ’ Конечно, часто нельзя определить, имеем ли мы дело с «фольклорным» или «авторским», литературным, произведением, но в тех случаях, когда это возможно сделать, такое разделение следует проводить, так как при интерпретации текстов двух этих типов мы сталкиваемся с трудностями различного характера91 (см. ниже). Заканчивая наше отступление, заметим, что к числу безусловно «авторских», литературных, произведений относится весь цикл сочинений о невинном страдаль- воря иначе, именно в литературных сочинениях наиболее последовательно выражались взгляды интеллектуальной элиты вавилонского общества. Итак, что же известно об авторе «Вавилонской теодицеи»? Уже первой исследователь «Теодицеи», Г. Цим- мерн, высказал предположение, что в акростихе содержится имя автора сочинения92, но реконструировать его удалось лишь много лет, спустя Б. Ландсбергеру, отождествившему [sa]-ag-gi-il-ki[i-na-am]-ub-bi-ib (как он читал) акростиха и e-sag-il-ki-i-ni-ub-bi-ib школьной таблички из Сиппара93. Эта табличка содержит помимо указанного имени в двух графических вариантах, несколько других имен, географических названий, формул для составления деловых документов и датировочную ^формулу с годами правления Филиппа Арридея (323— 316 гг. до н. э.). Имя (Э)сагил-кин(и)-уббиб— практически уникально, и то, что оно оказалось на школьной табличке, едва ли. было случайностью: очевидно, учитель специально выбрал' имя почитаемого автора для упражнений начинающих писцов. Поэма была в то время достаточно хорошо известна; это подтверждается находкой поздневавилонского комментария к ней, кстати, тоже из Сиппара94,'и вавилонского фрагмента ш, относящегося, вероятно, к еще более позднему времени, к III — I вв. до н. э.95. Некоторые сведения ,об авторе содержатся в небольшом фрагменте К 10802, опубликованном У. Ламбертом96. Из этого обломка новоассирийского каталога литературных текстов мы узнаем, что автора «Теодицеи» считали заклинателем (masmasu) и ученым (ummanu) из Вавилона, Если первое явствует из акростиха самой поэмы, то второе хорошо согласуется с именем автора97. Наиболее ценное свидетельство об авторе «Теодицеи» мы находим в тексте селевкидского периода из Урука, изданного Й. Ван Дейком98. Этот исключительно интересный текст, к сожалению, не получил еще должного внимания и полного освещения99. Документ W 20030,7 представляет собой список, древних мудрецов и ученых с указанием царей, при которых они жили. В етк., 16—20 читаем: При царе — ученый Эсагил-кини-апла. При царе Адад-апла-иддине — ученый Эсагил-кини-убба. При царе Навуходоносоре — ученый Эсагил-кини-уб(бибР) При царе Асархаддоне— ученый Аба-Энлиль-дари, которого ахламеи (т. е. арамеи.— И. К.) называют Ахикаром. Таким образом, урукский список называет двух ученых по имени Эсагил-кини-уббиб, живших при Адад-апла- иддине (1069—1048 гг. до н. э.) и Навуходоносоре, очевидно Навуходоносоре I (1126—1105 гг. до н. э.) 10°. Дж. Бринкман сделал весьма правдоподобное предположение, что речь в обеих строках идет об одном и том же лице101. Действительно, разрыв между царствованиями Навуходоносора I и Адад-апла-иддина составляет всего 35 лет, а между крайними датами этих правлений—78 лет; один человек вполне мог быть современником обоих царей. Так или иначе,, но, согласно урукскому списку, Эсагйл-кини-уббиб (несомненно, автор «Вавилонской теодицеи») 102 жил в конце XII — первой половине XI в. до н. э. Вопрос заключается в том, насколько можно_ верить этому указанию. Урукский жрец-kalu Ан-бел-шуну, составивший список в /147 г. селевкидской эры (=165 г.. до'н. э.), безусловно, опирался на древнюю традицию. Текст начинается с перечисления семерых допотопных царей и семерых мудрецов (apkalle), их современников. Г. Коморо- ци, специально изучавший эту часть урукского списка,, пришел к заключению, что его составитель был прекрасно знаком с древними шумерскими царскими списка- мц103. По-видимому, и при подборе послепотопных синхронизмов Ан-бел-шуну следовал традиции и использовал разного рода ^каталоги и списки царей и их ученых советников (ummanu) 10V Однако достоверность этих; синхронизмов по меньшей мере сомнительна. Так, автор с трогательной наивностью объявляет Син-лике- уннинни, «издателя» «Эпоса о Гильгамеше», современником Гильгамеша 105; Кабти-йлани-Мардука, создателя: «Эпоса об Эрре», жившего в IX или VIII в. до н. э.106, Ан-бел-шуну относит ко времени Ибби-Суэна (2027— 2003 гг. до н. э.). К сожалению, в списке^ утрачено имя царя, в правление которого жил ummanu Эсагил-кини- апла; есть основания считать этого ученого современником Набу-апла-иддина (ок. 870 г. до н. э.) 107. Ан-бел- шуну, однако, поместил его впереди Адад^апла-иддина. и Навуходоносора, и это внушает опасения, что и здесь был неверный синхронизм. Пожалуй, единственным бесспорным является синхронизм Асархаддон — Ахикар,. что согласуется с древнейшей из дошедших (арамейской) версией «Повести об Ахикаре». Вопрос об историчности самого Ахикара мы сейчас оставляем в стороне 108. В целом урукский список (при всей эрудиции его* составителя) трудно назвать надежным источником информации о времени жизни древнемесопотамских авторов и ученых. Однако указание на царственных современников Эсагил-кини-уббиба все же кажется довольно” убедительным и заслуживает внимания. Как было сказано выше, примерно к этому же периоду (ок. 1000 г.- до н. э.) относил «Вавилонскую теодицею» на основании «чисто стилистических соображений». У. Ламберт 109~ Дж. Бринкман отмечает, что эпоха Навуходоносора I н его ближайших преемников ознаменовалась «заметным литературным оживлением»110; возникновение такого выдающегося памятника вавилонской литературы, каким является «Теодицея», возможно, связано с этим кратким, но ярким культурным подъемом. Само имя автора (имена такого типа получают распространение с касситского периода) 111 было, так сказать, особенно «актуально» для времени правления Навуходоносора I -(см. ниже). И, наконец, известное подтверждение данному синхронизму урукского списка исследователи находят во фрагменте новоассирийского каталога К 10802. В стк. 2 сохранился знак SUM (iddina) и перед ним остатки знака US (т. е. [dumu. ni]ta-aplu), которые, по мнению У. Ламберта и И. Ван Дейка, составляли имя Адад-апла-иддина112. Восстановленная строка выглядит так: ,[an-nu-u sa pi-i msaggil-kinam-ubbib ina larsi mdadad-ap]la (dumu.nita)-iddina (sum) Wmas.mas uum.me.a din.tirki113. Расчет места вполне позволяет зосстановление такого количества знаков в утраченной части строки; указания на время жизни автора или «издателя» (ina pale RN или ina tarsi RN) эпизодичен •ски встречаются в каталогах и колофонах114. Вполне возможно, что Ан-бел-шуну, давая синхронизм Эсагил- кини-уббиб — Навуходоносор/Адад-апла-иддин, воспользовался указанием подобного каталога или колофона. г Итак, автором «Вавилонской теодицеи» был человек :ло имени Эсагил-кин (а/и)-уббиб, заклинатель (masma- isu) по профессии, уроженец Вавилона, современник Навуходоносора I или Адад-апла-иддина (или, что очень /вероятно, их обоих), память о котором сохранялась в ученых кругах спустя почти целую тысячу лет. Для понимания и оценки литературного произведе- гния немаловажно представлять социальное дицо автора -и историческую эпоху, в которую произведение было -создано. К этим вопросам мы и переходим. Эсагил-кини-уббиб был заклинателем (ma'smasu, или asipu) 115. Это одна из категорий жрецов, жизнь и деятельность которых не замыкались исключительно в пределах того или иного храма. Напротив, заклинатели постоянно вступали в контакт с самыми широкими слоями населения, так как по роду своих занятий, должны были посещать дома больных и терпящих бедствия. Сфера их деятельности была чрезвычайно широка. Заклинатели выступали в качестве врачевателей, с помощью амулетов, заговоров и исполнения ритуалов изгоняя иэ больных демонов; при этом они иногда действовали совместно с настоящими лекарями (asQ) П6. Они заговаривали зубную боль, испрашивали благие сны для своих пациентов, нейтрализовали дурные предзнаменования ритуалами namburbu117, боролись с порчей и ведовством (ритуалы usburrudu), периодически совершали ритуалы, имевшие целью обеспечить здоровье царской семье. В храмовом культе они занимались освящением статуй божеств (ритуал «Mis р!» — «Омовение уст») ^ очищали предметы и участки земли при погребальных церемониях и т. п. Специальная литература заклинателей поистине огромна; сюда входят такие серии, как «Maqlm> («Маклу») и «Шурпу»118 («Сожжение»), «III ul ide» («Боже, я не знал»), «Bit rimki» («Дом омовений») и многие другие. Один лишь свод заклинаний против колдовства под названием «Teppusma isallim»- («Сделаешь и исцелится») насчитывает не менее 155 табличек. Велик и справочник для определения демонов и божеств, вызывавших болезни, «Епйша asipti ana bit tnarsi illiku» («Когда заклинатель, идя в дом больного...»). Один человек едва ли мог хорошо овладеть всем корпусом текстов, необходимых заклинателю,, и у них, вероятно, существовала более узкая специализация119. Сказанное предполагает, что представители этой древней профессии были людьми весьма учеными и в то же время, по-видимому, неплохо знали жизнь сво*~ их «сограждан». Интересно отметить, что среди вавилонских авторов й «редакторов», о профессиональных занятиях которых имеются сведения, заклинатели, судя по нОвоассирийским каталогам120, составляли едва ли: не большинство, Помимо Эсагил-кини-уббиба заклинателями были Син-лике-уннинни, знаменитый редактор- создатель поздней версии «Эпоса о Гильгамеше», Ур- Нанна, с именем которого связан мифологический текст об Этане, и ряд других авторов и ученых. Говорить о социальном престиже заклинателей в целом трудно, но, по-видимому, он не был слишком высок. Сохранилась: одна весьма язвительная поговорка на их счет: «Плохой писец становится заклинателем, плохой певец становится гудошником, плохой певчий (gala) становится флейтистом, плохой торговец становится погонщиком, плохой столяр становится прядильщиком, плохой оружейник становится изготовителем серпов, плохой строитель становится подносчиком глины»121. Характер этой паремии не позволяет видеть в ней лишь «коллегиальную» насмешку одной профессиональной группы над представителями другой, но о том, насколько широко было распространено подобное пренебрежительное отношение к заклинателям, можно только гадать. Следует учитывать и то обстоятельство* что престиж профессии заклинателя мог изменяться с течением времени122. Кроме того, заклинатели не представляли собой однородной группы: среди них были скромные профессионалы, обслуживавшие преимущественно нужды простонародья, но были и «царские заклинатели». Один из них, Адад-шуму-уцур (md IM-MU-u-sur luMAS.MAS sa MAN), играл видную роль при дворе Синаххериба, Асархаддона и Ашшурбанапала ш. (В. фон Зоден даже отождествлял его с Ахикаром, всесильным советником ассирийских царей, героем «Повести об Ахикаре»124.) В этой связи встает вопрос о том, как понимать термин ummanu, которым определяют Эсагил-кини-уббиба новоассирийский каталог К 10802 и урукский список W 20030,7. Как считает Дж. Бринкман, термин ummanu означает «царский секретарь»; признавая некоторую неясность термина, этот исследователь полагает, что ummanu были «старшими официальными писцами»125. Возможно,, однако, ummanu — просто «мастер (своего дела)» и, в частности, «ученый»126. Впрочем, даже если ummanu и могло означать «царский секретарь», это еще ничего не говорит об истинном положении Эсагил-кини- уббиба и других авторов, охарактеризованных в урук- ском списке и новоассирийских каталогах этим ,термином. Как показала Э. Райнер, в Месопотамии существовала традиция связывать высшую мудрость с тем или иным царским советником («визирем»)127. Прославившийся автор или ученый становился в памяти последующих поколений ближайшим помощником царя, своего современника. Завершая данный раздел, скажем, что Эсагил-кини- уббиб представляется нам человеком, принадлежавшим к образованной части средних слоев горожан128. Обратимся теперь к социально-историческому контексту «Вавилонской теодицеи», т. е. к событиям той эпохи, в которую жил творец поэмы Эсагил-кини-уббиб. Период, последовавший за падением касситской династии, называют «темным веком» в истории Вавилонии. Действительно, это время довольно скудно освещено источниками; Дж. Бринкман, собравший в своей работе все известные для этого периода источники, отмечает, что из Вавилонии 1158—722 гг. до н. э. дошло лишь 18 царских надписей 12Э. Тем не менее общий ход событий может быть воссоздан сравнительно полно. По-видимому, именно в касситский период (1595— 1158 гг. до н. э.) происходит и постепенно укореняется в сознании обитателей Месопотамии разделение страны на Вавилонию и Ассирию. Северная граница Вавилонии в эпоху II династии Иссина проходила по Нижнему За- бу и в районе Дур-Куригальзу на Евфрате. Она была весьма подвижной и колебалась в зависимости от политической ситуации и могущества соперничающих сторон в каждый данный момент. На юге в пределы Вавилонии входили древние города Ур и Эреду, западная граница шла по течению Евфрата, а восточная—по предгорьям Загроса, за Тигром130. Изложение событий политической истории целесообразно начать с конца касситского периода, Касситская Вавилония стремительно катится вниз при преемниках Адад-шум-уцура (ок. 1220—1187 гг. до н. э.). Положение особенно ухудшилось при Забаба-шум-иддине (ок. 1158 г. до п. э.); в течение одного года Вавилония была разбита сначала ассирийским царем Ашшур-да- HOM I, а затем опустошена эламитами. Возможно, что эламский царь Шутрук-Наххунте поручил управление Вавилонией своему сыну Кутир-Наххунте131. Попытки последнего касситского царя, Эллиль-иадин-ахи, оказать сопротивление успехом не увенчались. Он попал в. плен и был уведен в Элам, разграблению, подверглись важнейшие города и храмы Вавилонии, и в частности эламиты увезли статую Мардука. Страна была совершенно разорена, и в довершение всех бед вавилоняне лишились своего бога-покровителя — обстоятельство, имевшее большой деморализующий эффект. «На этой мрачной ноте,-—замечает Дж. Бринкман,—касситская династия завершила свое долгое существование»132. Вопрос о том, правили ли эламские цари около трех лет во всей Вавилонии и признавала ли вавилонская традиция их правление законным, остается спорным133. Во всяком случае, они владели в это время многими вавилонскими и ассирийскими городами (Аррапха, Нузи и т. д.) и ключевая роль Элама в переходе власти от касситской династии ко II династии Иссина не подлежит сомнению134. Практически повторилась ситуация, возникшая после гибели на рубеже III—II тысячелетий до н. э. III династии Ура под ударами амореев с запада и эламитов с востока. История первых царей II династии Иссина известна плохо. Судя по позднейшему парономасическому названию династии в царском списке BALA PA.SE= (isinnu — «стебель») 135, первый царь династии Мардук-кабит-ах- хешу происходил из города ИссиНа. В Вавилон царская резиденция была перенесена позже; о Вавилоне-«столи- це» с уверенностью можно говорить лишь при шестом царе, Мардук-надин-аххе, вавилонский дворец которого сжег Тиглатпаласар 1136. За Иссином же долгое время сохранялось особое, привилегированное положение137. От времени правления Мардук-кабит-аххешу (1158— 1141 гг. до н. э.) документов не дошло; известно лишь, что он правил 18 лет и наследовал ему сын. Возможно, к концу своего царствования Мардук-кабит-аххешу возвратил ряд северных областей Вавилонии. Судя по обломку царской надписи, Итти-Мардук-балату (1140— 1133 гг. до н. э.) , преемнику Мардук-кабит-аххешу, удалось овладеть уже и самим Вавилоном138. Был ли связан родством с двумя первыми царями Нинурта-надин-шуми (1132—1127 гг. до н. э.), неизвестно. Он процарствовал шесть лет, и при нем вавилоняне вновь начали играть активную роль на международной арене. Вавилонское войско совершает вторжение в глубь Ассирии; вероятно, этот поход был связан с разгоревшейся после смерти Ашшур-дана I борьбой претендентов на ассирийский престол. Впрочем, вавилонянам пришлось поспешно ретироваться... He исключено, что Нинурта-надин-шуми кончил свои дни пленником в Эламе139, но ему удалось создать относительно прочный механизм власти и его прямые наследники правили Ba- вилонией более 40 лет после его смерти. Последующие поколения помнили о Нинурта-надин-шуми лишь то, что он был отцом великого Навуходоносора. Навуходоносор I (1126—1105 гг. до н. э.) сменил на троне своего отца; ему наследовал его сын, а затем младший брат. Имя этого царя окутано в позднейшей традиции многочисленными легендами, в которых Навуходоносор I предстает как ниспосланный богами от- мститель Эламу. События, происшедшие в его царствование, имели большое значение для исторических судеб Вавилонии. Правление Навуходоносора I ознаменовалось не только политическим усилением Вавилонии, но и значительным культурным подъемом. Важные изменения имели место и в религиозной жизни: по-видимому, именно в это время Мардук, бывший ранее лишь одним из важнейших богов, становится главой вавилонского пантеона и впервые в официальных надписях получает титул «царя богов»ио. Развитие культа Map- дука давно шло в этом направлении, HO1 последний толчок, ,приведший к качественному изменению, вероятно, дали события времени царствования Навуходоносора I. По-видимому, уже в самом начале своего правления Навуходоносор Г задумал избавить Вавилонию от эламской угрозы. Был предпринят большой поход на Элам, который, однако, кончился неудачей из-за вспышки чумы в войске вавилонян. Навуходоносору пришлось вернуться от р. Керхё, так и не встретившись с противником. Над восточными областями Вавилонии нависла серьезная опасность ответного нашествия эламитов141.. Однако Навуходоносор вновь собрал силы и, получив благоприятные знамения богов, выступил в поход. Стояло самое жаркое время года, и эламиты не ожидали вторжения. Войска Навуходоносора I застали противника врасплох и достигли р. Улая прежде, чем эламиты успели опомниться и выйти им навстречу. В решающем сражении эламское войско было разгромлено, царь Хутелу- туш-Иншушинак, очевидно, погиб. Вот как рассказывает об этом современная полуофициальная надпись на мемориальной стеле: «Когда Навуходоносора... царь богов Мардук направил, он поднял оружие, чтобы отмстить за Аккад142. Из Дера, города бога Ану, он сделал бросок на 30 двойных часов пути. В месяце таммузе в поход он вышел ’[...] топоры (у воинов) горели огнем, и дорож- ные камни жгли, как пламя. He было воды в колодцах, водопои были отрезаны. Сила крупных лошадей иссякла, и у сильных мужей подкашивались ноги... Поспешает могучий царь, вышел на берег Улая. Стали цари друг против друга и устроили сражение: в средине огонь возгорелся, пыль затмила лик солнца... По велению Иштар и Адада, богов сражения, бежал Хутелутуш, царь Элама, исчез143. А Навуходоносор восторжествовал, овладел Эламом и захватил его добычу» 144. Точно восстановить картину борьбы вавилонян с Эла-, мом не удается; трудно даже сказать, сколько именно походов в Элам совершил Навуходоносор I145. Надо также отметить, что с военной точки зрения успех вавилонян был неполным, во всяком случае, недолговечным. Ho Навуходоносору удалось вернуть в страну увезенные эламитами статуи богов, в том числе и особо почитаемую статую Мардука146. Водворение ее в Эсагил сопрог вождалось пышными торжествами 147, с которых, вероятно, и началось официальное признание Мардука верховным божеством вавилонского пантеона. Как пишет У. Ламберт, «почва для этого была подготовлена еще в касситекий период. Действительно, одно имя собственное (Marduk-s'ar-ilani) указывает на существование такой доктрины во второй половине правления касситской династии. Однако есть веские основания сомневаться в том, что эта доктрина могла быть официально провозглашена при касситах. Последующие годы были неблагоприятны для этого, так как Мардук выказывал явное нерасположение к своему городу. Следовательно, лишь его возвращение из Элама должно было впервые открыть такую возможность: внимание общества было приковано к нему, и среди празднеств и обильных восхвалений и даров что могло быть более уместным, чем приписать ему высшую власть на небесах И в преисподней? Двуязычный текст (BM 99067) называет его „Владыкой владык“» 148. Весьма вероятно, что в связи с этими событиями, имевшими место около 1110 г. до н. э., получают более широкое распространение имена Собственные, включающие в качестве составной части имя Мардука или название его храма Эсагила 149. Это мы и имели в виду, говоря об особой «актуальности» имени Эсагил-кини- уббиба для времени царствования Навуходоносора I. Впрочем, предположение о том, что Эсагил-кини-уббиб был младшим современником Навуходоносора I, при всей его заманчивости и правдоподобности, остается недоказуемым150. Из других важных внешнеполитических событий времени царствования Навуходоносора I нужно указать на серию пограничных столкновений с Ассирией151. Судя по титулатуре, Навуходоносор I также успешно воевал с касситами и луллубеями 152. В стране при этом царе велось интенсивное строительство, обновление и украшение храмов (Экидурхе- гальтила, храм Адада в Вавилоне, Экур в Ниппуре, щедрые дары урским храмам и т. д.) 153. Навуходоносору наследовал его сын, Эллиль-надин- апли (1104—1101 гг. до н. э.). По-видимому, он сел на трон еще очень молодым человеком и. умер, не оставив наследника, так как престол после его смерти достался его дяде, младшему брату Навуходоносора. О событиях, происходивших в правление Эллиль-надин-апли, почти ничего не известно. Мардук-надин-аххе (1100—1083 гг. до н. э.), возможно, устранил племянника для того, чтобы получить трон I54. В надписи, датированной 10-м годом его царствования, в числе свидетелей упомянут и его сын155. Наследником Мардук-надин-аххе оказался, однако, не этот сын, а человек, родство которого с царем пока не может быть установлено156. Царствование Мардук-на- дин-аххе сравнительно долгое , время протекало вполне благополучно. Внимание и силы грозного соседа, энергичного ассирийского царя Тиглатпаласара I, были почти полностью поглощены борьбой с арамейскими племенами. Вероятно, воспользовавшись этим обстоятельсх- вом, вавилоняне совершили несколько удачных походов на Ассирию. Позже, однако, Тиглатпаласар предпринял ответное вторжение; он дважды разгромил вавилонское войско и захватил несколько городов — Дур-Куригаль- зу, Опис и Вавилон, где сжег царский дворец. Положение заметно ухудшилось после 13-го года правления Мардук-надин-аххе. С запада все более сильное давление стали оказывать кочевые и полукочевые арамейские племена. Разразившийся в Ассирии и Вавилонии на 18-м году царствования Мардук-надин-аххе .голод привел эти племена в движение.- В получении продовольствия кочевники в значительной мере зависели от оседлого населения Месопотамии, с которым они вели интенсивную торговлю. Теперь, когда из-за голода (в иных городах дело доходило до ,людоедства)’157\привычные источники продовольствия оказались перекрыты, арамеи двинулись в Междуречье, пытаясь силой взять то, что раньше покупали или выменивали. Арамейское нашествие захлестнуло большую часть Ассирии и Вавилонии; Тиглатпаласар отсиделся в одной из своих восточных_ горных крепостей, а Мардук-надин-аххе «исчез» (sada emid) 158. Мардук-шапик-зери (1082—1070 гг. до н. э.), сменивший на троне Мардук-надин-аххе, правил 13 лет и, судя по титул ату ре, сохранял известную часть былого величия своих предшественников или, во всяком случае, претендовал на нее. Как уже отмечалось выше, нельзя сказать, принадлежал ли он к династии своих непосредственных предшественников. С Ассирией при нем установились, по-видимому, самые дружественные/ отношения159, однако в страну продолжали вторгаться и оседать в ней все новые и новые орды арамеев. В конце концов вавилонский лрестол был захвачен одним из арамейских «князьков». Собственно, в том, что сам Адад-апла-иддин (1069—« 1048 гг. до н. э.) действительно был арамеем, можно сомневаться160; сведения, сообщаемые древними источниками о его происхождении, разноречивы161. Безуслов-- но одно, Адад-апла-иддин не был связан родством с прежними царями Вавилона; трон он получил путем, который вавилоняне считали незаконным (независимо/ от того, был ли он назначен ассирийским царём, или же просто при вступлении не были соблюдены необходимые церемонии), и позднейшая вавилонская традиция относилась к нему враждебно. Вполне вероятно1, что и современники могли смотреть на него как на чужака, несмотря на усилия этого царя поддерживать традиционные вавилонские святыни и широкое строительство оборонных сооружений, которое он вел. В течение двадцатилетнего правления Адад-апла-иддин а с Ассирией в общем сохранялись хорошие отношения 162. В: начале его царствования Ассирия играла первую роль и, вероятно, оказывала ему поддержку; позднее он сам вмешивался в династические распри при ассирийском дворе. Между тем набеги арамеев не прекращались, а эффективных средств борьбы с ними Адад- апла-иддин так и не находил или не хотел искать. Возможно, это вызывало недовольство и даже открытое возмущение вавилонян163. После смерти Адад-апла-иддина на престоле оказался Мардук-аххе-эриба, процарствовавший всего полгода, а за ним Мардук-зер-[...], о котором известно ,лишь то, что он правил 12 лет... На этом можно закончить обзор важнейших событий внешнеполитической истории, происходивших во время жизни автора «Вавилонской теодицеи». Остается лишь добавить несколько слов о том, какие процессы в этот период протекали внутри самого вавилонского общества. Эпоха, последовавшая за крушением касситской династии, характеризуется общим упадком. Военное и политическое могущество Вавилонии идет на убыль. Заметно уменьшилось население самого Вавилона: некоторые жилые кварталы обратились в огороды и сады. Ухудшилось и то, что современные социологи называют «качеством жизни»: дома строились значительно хуже, менее разнообразной стала утварь и т. д.164. Одновременно с упадком городов шло запустение сельских поселений и сокращение возделываемых площадей 165. Данных о торговле и ремесленном производстве почти нет166, но едва ли они могли находиться в цветущем состоянии. Все это Неудивительно, если вспомнить о внешнеполитических событиях эпохи: беспрерывные войны и нашествия извне не могли не истощить страну. Парадоксально, но представители II династии Иссина, практически первой исконно вавилонской династии, оказались не в состоянии обеспечить населению безопасность и стабильность в той мерр, в которой это удавалось сделать пришельцам—амореям, касситам и позже халдеям, Престиж центральной власти падал, а значение провинциальной администрации возрастало; уменьшилась роль традиционных центров — старых городов, .и росла роль окраин, заселенных инокультурным населением. Племенных вождей в пограничных районах приходилось задабривать подарками, земельными пожалованиями и различными льготамибыть может, да же в ущерб' интересам центральной власти й исконно вавилонского населения. , Вторжение арамеев, вероятно, нельзя рассматривать как чисто внешний фактор; оно должно было повлиять и на структуру вавилонского общества, введя в него БОВЫЙ этнический элемент. При Адад-апла-иддине (если он действительно был арамеем,: что очень вероятно) процесс выдвижения «новых людей», иноплеменников- •арамеев, по-видимому, мог быть особенно интенсивным, заметным и неприятным для коренного населения. Такова была (надо признать, весьма безрадостная) картина социально-политической жизни Вавилонии, которую наблюдал Эсагил-кинй-уббиб. Повлияли эти события на творца «Вавилонской теодицеи»? По-видимому, да. Нашли ли отражение в поэме? Кажется, нет. В самом деле, мы напрасно стали бы искать в сохранившемся тексте поэмы какие-либо намеки на события и специфические реалии этого бурного времени. Такое положение объясняется, на наш взгляд, прежде всего самим характером творчества древнемесопотамских авторов, его особой ориентированностью, теми общими (хотя, скорей всего, несформулированными и даже неосознанными) принципами, которыми они руководствовав лись в своей работе. Здесь пропасть разделяет древних авторов от современных. Новоевропейский писатель стремится к тщательному воспроизведению реалий своего времени; при чтении древних литературных текстов трудно отделаться от впечатления, что автор столь же старательно пытался не допустить их в свое сочинение; практически мы не встречаем тут имен реальных лиц или прямых указаний на исторические события. В отличие от литераторов нового и новейшего времени, в огромном своем большинстве обращающихся к современной тематике и наполняющих свои писания злобой дня, вавилонские авторы были заняты почти исключительно «вечными» вопросами и постоянно повторяющимися (т. е. тоже вечными) конфликтами. Современный автор говорит со своим временем, древний — с вечностью 168. •Вавилонские авторы рисуют своих героев полностью очищенными от индивидуальных черт и реалий окружающей обстановки — всего того, что, по их мнению, имело преходящее значение. Для их сочинений характерно вневременное, или, точней, панхронистическое изображение человека. Это даже не типы или маски античной литературы169, а своеобразные символы жизненных ситуаций и положений человека: Царь, Богач* Страждущий праведник и т. д. Человек, изображаемый вне конкретных частностей своего времени (и даже быта), человек sub specie aeternitatis, предстает как некая абстракция, как некий универсальный символ: Царь или Князь вавилонского «авторского» текста — это лк>г бой правитель в любое время, Бедняк — любой бедняк* всегда и везде, и т. д. Предельная обобщенность образов приводит к тому, что внимание воспринимающего» концентрируется на самой передаваемой ситуации, вводит его внутрь изображаемого положения, облегчая отождествление себя с героем. Это служило сверхзадаче автора, который, как мы полагаем, стремился не только убедить в чем-либо читателя, но и преследовал практическую цель: дать ему модель поведения в аналогичной ситуации.- В этой обобщенности образов — не только ограниченность творений древних авторов, но» и их сила. По-видимому, в значительной мере благодаг ря именно такой манере изображать героев сочинения древних творцов находят отклик у читателя наших дней, несмотря йа всю временную дистанцию, различие культ тур и индивидуального опыта. Сказанное относится к «авторским» литературным текстам, и в первую очередь к произведениям вроде «Вавилонской теодицеи». Для сочинения этого круга 170> подобный отрыв от реалий исторической эпохи вполне естественен тематика, и сама природа таких текстов (они, очевидно, вышли из молитв-плачей и индивидуальных покаянных псалмов 171) не требуют их изображения- Авторы, обращавшиеся к проблемам существования зла! в мире, страдания невинных и-т. п., по-видимому, с ознательно избегали передавать специфические черты своего времени, считая нх частностями, случайностями, не только не имеющими никакого значения для существа затронутых вечных конфликтов и проблем, но> даже могущими затемнить его. Сходная картина наблюдается и в «авторских» текстах других категорий; даже в сочинениях с несомненным политическим звучанием, написанных по вполне определенному современному поводу, мы не встречаем прямых указаний на реальные исторические условия. Автор как бы изымает конкретную ситуацию из контекста современных событий и переводит ее в панхронисти- ческий план. То, что острополитическое сочинение «Советы государю» 172 оказалось облечено в форму безличного предсказания, не случайность, не прихоть автора и не следствие его осторожности. Говоря о насущных, сиюминутных интересах горожан Сиппара, Ниппура и Вавилона как о вечных истинах, автор, по нашему мнению, лишь следует укоренившейся в месопотамской словесности традиции изображения реальности. Это стремление представить частное как общее, перенести современное в далевой план вневременного или 'вечного (всевременного) проявляется и в других «авторских» текстах173. Если для «авторских» литературных текстов харак^ терно, по нашему мнению, сознательное устранение прямых указаний на историческую реальность, то изображение действительности в «фольклорных» литературных текстах имеет свою специфику, которую нельзя не принимать во внимание. Мы считаем необходимым'хотя бы кратко коснуться этого вопроса174. Ни один из фольклорных жанров не дает адекватной картины реальности. Историческая действительность предстает в мифологических текстах, эпосе, исторических песнях и т. д. в .причудливо преломленном свете; изображение ее подчиняется внутренним структурным законам жанра175. Наиболее общими характерными чертами фольклорных героико-эпических текстов являются: Частые анахронизмы: в повествовании происходит переплетение реалии времени, предшествовавшего времени описываемого действия, событийного времени, времени создания и времени записи сочинения. Разделить' эти временные пласты удается далеко не всегда. Событийное время имеет тенденцию к сжатию176, целая эпоха может конденсироваться в один эпизод (в русском эпосе, например, татары появляются на Руси всего один раз и сразу же изгоняются) 177. Наряду с историческими персонажами в текстах такого рода встречается много имен вымышленных лиц или героев, живших в совсем иную эпоху178. Одни и те же подвиги могут приписываться разным героям. Вообще фольклорные повествования имеют тенденцию циклизироваться вокруг определенных популярных личностей (Саргон, Нарам-Суэн, Навуходоносор I); при этом в устной традиции происходит выпадение менее заметных (или более древних) исторических персонажей и замещение их более известными (или близкими по времени) 179. Повествование обычно оказывается привязанным к реальным географическим пунктам. Это создает эффект достоверности описываемых событий, но часто является лишь художественным приемом 180. Нередко встречаются хронологические и 'географические указания, имеющие^ характер эпических формул; исследователи иногда переоценивают их значение181. Наконец, сочинениям фольклорных жанров, в частности эпосу, присуще своеобразное видение и изображение мира, которое нельзя в полной мере приписывать той среде, в которой эти сочинения бытовали 182. Подводя итог сказанному, заметим, что, даже He разделяя идеи аутотелизма и анагогии вавилонских литературных текстов (как «авторских», так и «фольклорных»), их трудно признать сколько-нибудь надежными историческими источниками; там. где нет других источников, доверяться свидетельствам художественных текстов более чем рискованно. Ho этот разряд источников бесценен для исследователя тем, что вводит его в мир народных (или индивидуальных) представлений об историческом прошлом, в круг идей и проблем, волновавших древних. В свете вышеизложенного, по-видимому, не будет вызывать особого удивления то обстоятельство, что в «Вавилонской теодицее» мы не находим явных намеков на современное автору положение дел. Потрясения, переживаемые страной, общая обстановка неуверенности и пр., вероятно, повлияли на Эсагил-кини-уббиба; само обращение автора к подобной теме и постановка проблемы в более широком социальном плане, чем у предшественников (подробней см. 4-й раздел), говорят в пользу такого предположения. Ho «отражения», изображения современных автору событий в тексте нет. Единственное конкретное указание на плачевное, по мнению, автора, положение вещей можно было бы усмотреть в стк. 180—187: Все . обратились люди: [В жалкое рубище] одет царевич, [В роскошный наряд] облачен сын бедняка и голодранца. Кто солод стерег — златом [владеет (?)] Кто (мерой) червонное мерил — [тяжкую ношу{})] таскает; Кто ел (одну) зелень—[поокирает(?)] обед вельможи, (А) сыну важного и богатого—дикий плод — пропитанье! Рухнул богач; далеко ?.. Однако и здесь, на наш взгляд, мы сталкиваемся не с описанием гипотетического выдвижения «новых лю~ - дей» и разорения старых зажиточных-кругов, а с традиционным для древних ближневосточных литератур- топосом инверсированных социальных отношений. Данный отрывок заставляет вспомнить древнеегипетское1 «Речение Ипувера» 183; возможно, его также следует сопоставить с соответствующими пассажами из армянской и славянской версий «Повести об Ахикаре»: «34. Сын, не радуйся во множестве твоих детей и в их отсутствие не будь огорчен. 35. Сын, дети и владение даются Богом. Богатый человек сделался бедным, ?'бедный человек обогатился; низкий возвышен и высокий понижен» 184. По нашему мнению, высказывания такого рода представляют собой скорей обычные рассуждения о переменчивости судьбы или общие сетования на «неправильное» течение дел в мире, чем описание конкретных социальных процессов (подробнее см. 4-й раздел). Интересно сопоставить «Вавилонскую теодицею» ? современными ей текстами. От эпохи Навуходоносора I — Адад-апла-иддина дошло не так уже мало текстов; правда, по своему характеру они весьма далеки от «философской», поэмы. Прежде всего это надписи на межевых камнях (кудурру) 185, на бронзовых кинжалах и топориках186, строительные и вотивные надписи187 административные и хозяйственные документы 188. Только три текста можно с некоторой натяжкой отнести к разряду литературных — ассирийскую надпись, повествующую о войнах с Вавилонией189, так называемое «Пророчество Мардука»190 и цитированный вышё отрывок надписи на кудурру191.' Желая установить, насколько имена божеств, терминология, идиоматика и редкие слова, встречающиеся в «Вавилонской теодицее», распространены в современных ей текстах, мы провели соответствующие сравнения 8 Зак. 379 и пришли к заключению, что количество совпадений незначительно. Разумеется, слова, относящиеся к основному словарному фонду, остаются общими для сравниваемых текстов; довольно много совпадений и в эпитетах действующих лиц: здесь Эсагил-кини-уббиб пользуется своего рода терминологией, принятой в официальных надписях., Ho все остальное, что выходит за рамки общеупотребительного языка, почти не имеет соответствия во внелитературных текстах. Редкие исключения ? можно перечислить: ku-up-pu — «поток» (В. Т. 23; BBSt, № 6, ii. 47), puridu— «ноги» (В. Т. 236; BBSt, № 6, i. 21), ti’utu — «пропитание (В. Т. 250; BBSt, № 7, Г5), ili u sarri — «бога и царя» (В. Т. акростих; BBSt, № 6, Ii, 38). Наконец, выражение re-e-um dsamsisi nisimes— «пастырь, солнце людей» (В. Т. 297): ге-е-й— «пастырь» в значении «царь» засвидетельствовано в тексте Bi Qr 28, 7, стк. 5, a dsamas mati-su— «солнце его страны» входит в титулатуру Навуходоносора I (BBSt, № 6, I 4). По-видимому, художественные сочинения (наша поэма) и тексты более обыденного и практического назначения отражают "разные пласты лексики. (Едва ли стоит специально отмечать, что «Теодицея» сильно разнится от современных ей надписей и в грамматическом отношении; в частности, в них нам не удалось обнаружить излюбленных автором поэмы форм в дательно-локативном падеже или же случаев слияния предлогов со следующим существительным.) Сходную картину мы получаем и при сравнении имен божеств. В сохранившихся строках «Вавилонской теодицеи» помимо личного бога Страдальца упоминаются богини Мама (стк. 53, 278) и Apypy (стк. 258), боги Happy ( = Энлиль, стк. 276) и Зулуммар ( = Эа, стк. 277) и демон Шаррабу (стк. 244). Ни в одном из известных нам текстов эпохи Навуходоносора I — Адад- апла-иддина нет упоминаний богинь Мамы и Apypy и демона Шаррабу. В. то же время в поэме ни разу не назван «царь богов»192, «царь небес и земли»193, «великий владыка»194 Мардук. Между тем в рассматриваемых нами надписях Мардук упоминается чаще других богов; популярность этого бога подтверждается и тем, ,что 26% теофорных имен данного периода содержат его имя. Нет в «Теодицее» и других важнейших божеств., постоянно фигурирующих в текстах, которые мы считаем современными ей (Ану и Ада да), а несколько уступающие им по популярности Энлиль и Эа названы вычурными учеными именами. К тому же Нарру-Энлиль украшен эпитетом «царь богов» (sar qad-rni; В. Т. 276),. несколько неожиданным для него в ту эпоху. Можно, конечно, предположить, что Мардук и другие главные божества упоминались в недошедших строках поэмы. Это действительно вполне вероятно. Ho скорее* по нашему мнению, дело здесь в другом: литературные произведения вовсе не обязательно должны давать набор божеств, наиболее почитаемых в общественном; культе своего времени. Даже истинная популярность того или иного божества, о которой можно судить по частоте теофорных имен, включающих его имя, не является гарантией того, что оно будет соответствующим; образом помянуто в литературном сочинении195. Итак, «Вавилонская теодицея» довольно слабо или*, как принято говорить, «весьма опосредованно» связана с реальными событиями эпохи и почти не имеет точек соприкосновения с современными ей внелитературными текстами. Значительно больше общего у поэмы с родственными произведениями других эпох. '4 Настоящий раздел целесообразно начать с разбора правомерности названия нашего текста «Теодицеей». Термин «теодицея» («богооправдание») был введен Г.-В. Лейбницем 196 для выражения теологической задачи христианского богословия «примирить существование зла в мире с благостью, премудростью, всемогуществом и правосудием его Творца»197. Ясно, что термин «теодицея» (в строгом смысле слова) применительно к вавилонской религиозной мысли едва ли уместен:, прежде всего по той простой причине, что вавилонские боги не всеблаги198 и не всемогущи (хотя бы . в силу их множественности) 199. Кроме того, ни в «Вавилонской теодицее», ни в других текстах, как мы увидим, не ста-г вится и самого вопроса об осуждении или оправдании божества (или богов). Речь в них идет о страдании невинного человека и о возможных причинах такого страдания. Таким образом, название «Теодицея» не вполне отвечает содержанию и смыслу нашей поэмы и может быть сохранено за ней лишь как условное традиционное наименование200. ,г Основная тема «Вавилонской теодицеи» — тема невинного страдальца является одной из центральных тем вавилонской литературы; ей посвящено значительное число аккадских, двуязычных и шумерских сочинений. О последних, правда, нельзя пока с уверенностью сказать, были ли они действительно созданы шумерами в шумерский период истории Месопотамии или представляют собой плод учености вавилонских писцов; самые древние из сохранившихся списков этих сочинений датируются, как и копия древнейшей аккадской поэмы о невинном страдальце, старовавилонской эпохой201. Отметим также, что все эти двуязычные и шумерские (кроме одного) тексты дошли до нас в отрывках и практически не могут быть использованы в настоящее время202. Тем не менее, материал для сравнений набирается весьма обширный. Помимо «Вавилонской теодицеи» к кругу произведений шумеро-вавилонской литературы, посвященных проблеме невинного страдальца, относятся широко известная поэма «Невинный страдалец» 203, старовавилонская поэма о невинном, страдальце204 и поэма на шумерском языке под условным названием «Человек и его бог» 205. Некоторые исследователи считают, что вышеназванные сочинения образуют особый жанр древнемесопотамской литературы — «les monologues (?) des justes souffrants» или «Righteous Sufferer Poems» 206. Термин «жанр», на наш взгляд, тут не совсем удачен, так как отнесение каких-либо произведении к одному жанру подразумевает не только (а быть может, и не столько) их тематическую, но и формально-поэтическую близость. Между тем сочинения, входящие в этот круг, резко отличаются друг от друга и по величине, и по своей структуре. Можно допустить, что в формальном отношении между ними существовала какая-то связь, но «эволюцию», историческое сложение определенного литературного типа видеть здесь трудно. Иное дело — разработка , самой проблемы; преемственность и, возможно, некоторое развитие идей, проводимых в этих сочинениях, более заметны. / Ниже мы постараемся проследить развитие темы невинного страдальца в шумеро-вавилонской литературе и определить место «Вавилонской теодицеи» среди родственных ей произведений. Для описания данной группы памятников мы предложили, бы своеобразную классификационную лестницу в духе Ш. Бонне, на которой расставили бы, кроме трех аккадских поэм, одну шумерскую и, выходя за рамки " месопотамской традиции, созвучную им Книгу Иова. А. Старовавилонская поэма о невинном страдальце207. Эта небольшая (90 стихов) поэма, по существу, представляет собой обрамленную молитву-жалобу, к которой добавлен ответ божества. Большую часть текста (не менее 48 стихов) составляет жалоба Страдальца' ответ -божества занимает 20 стихов. Авторский текст, т. е. текст рассказчика (12+не более 10 стихов), кратко вводит в действие. Поэма дает простейшее изображение достаточно обыденной для вавилонян ситуации: какой-то .человек (герой поэмы не является рассказчиком) страдает, молится своему богу (следует текст жалобы), бог услышал, умилился, простил Страдальца, идет текст ответа божества. Для понимания основной идеи поэмы наиболее важна жалоба Страдальца; пО духу она не отличается от обычных молитв-жалоб. Человек жалуется на постигшие его бедствия и утверждает, что не знает своего -прегрешения (стк. 13), которое, надо понимать, и повлекло за собой все беды. Подобное утверждение, впрочем, еще не говорит об истинной невинности Страдальца: человек мог согрешить, сам того не зная 208. Как признания грехов, так и разного рода недоумения по этому поводу часто встречаются и в ранних и в поздних ритуальных текстах 209. Собственно, о невиновности Страдальца в поэме почти ничего не сказано (лишь в стк. 15 и 26 отрицаются отдельные прегрешения; ср. также стк. 10 rev и 18 rev); по-видимому, сама проблема страдания невинного еще только начинала -оформляться в литературе. К сожалению, текст сильно поврежден и перевод многих стихов ненадежен. ' Поэма дошла лишь в одной копии (АО 4462), которая восходит ко времени Амми-дитаны (1683—4647 гг. .до н. э.) 21°. Таким образом, это сочинение старше «Теодицеи» по крайней мере на 600 лет, а быть может, и много больше. Однако, несмотря на такой временной разрыв, между поэмами существует лексическое и стилистическое сходство.- Б, «Человек и его бог». Очень близко старовавилонской поэме шумерское сочинение, названное С. Н. Крамером «Человек и его бог»211. Оно строится практически по той же схеме: после краткого вступления, в котором содержится призыв утешать божий гнев молитвами, следует рассказ о том, как некий человек, пораженный болезнями и несчастьями, воззвал к личному богу; идет текст жалобы, составляющий большую часть произведения/ Затем рассказчик сообщает, что бог Страдальца смягчился и избавил несчастного от его бед. Общий смысл сочинения ясен, но в понимании частностей между исследователями существуют значительные расхождения212. Бесспорно, однако, что в этой поэме Страдалец признает за собой какой-то грех и просит бога открыть ему, в чем же именно он виноват: это необходимо для подобающего покаяния. Более того, в поэме проводится мысль о неизбежной греховности всякого человека: Говорят мудрецы великие (?) слово верное и прямое: Никогда дитя беспорочное от матери не рождалось, Издревле не бывало беспорочного...(?) человека213. Правда, под «пороком» (nam. tag) здесь, возможно, понимается ритуальная нечистота, запятнанность или каг кой-то физический изъян, а не моральная испорченность. _ Обе эти поэмы, признаемся, можно отнести к циклу сочинений о невинном страдальце лишь с некоторой натяжкой. Й. Ван Дейк считал аккадскую поэму промеж* жуточным звеном между шумерскими сочинениями на тему о невинном страдальце и вавилонскими ,поэмамй конца II тысячелетия до н. э.214. Это. вероятно, но более ранний шумерский материал пока отсутствует: извести ные фрагменты двуязычных и шумерских текстов дати1* руются, как было сказано, старовавилонским временем. Возможно, их авторами были вавилонские писцы и все дело лишь в выборе языка, на котором они предпочитали писать. Добавим также, что шумерских сочинений О невинном страдальце пока не было найдено (см., ниже). От самых древних и примитивных сочинений о стра-* •дании невинных перейдем к следующей ступени предложенной классификации. ./???. В. Широко известный «Невинный страдалец»215. Эта позднекасситская поэма (приблизительно XIII в. до н.э.) написана в форме пространного монолога, в котором •Страдалец повествует о выпавших на его долю несчастьях и о том, как бог Мардук избавил его от них. ?Если старовавилонская поэма сохранилась в единственной копии, а шумерская в трех, то «Невинный страда- '.лец» известен по десяткам (около 30) списков, происходящим из многих городов — Вавилона, СипПара, Аш- "Шура, Ниневии. В библиотеке Ашшурбанапала сохранился филологический комментарий к поэме. Все это •свидетельствует о популярности, которой «Невинный страдалец» пользовался (во всяком случае, среди образованных людей) спустя 600—700 лет со времени создания поэмы. Несмотря на большое число фрагментов поэмы, текст, однако, до сих пор не удалось реконструировать полностью, даже объем его определяется весьма -приблизительно — 400—500 стихов. В отличие от старовавилонской и шумерской поэм «Невинный страдалец» целиком построен как рассказ от первого лица и является едва ли не древнейшей «художественной автобиографией» частного человека в шумеро-вавилонской словесности. Р. Лабат выдвинул предположение о том, что в «Невинном страдальце» сохранились воспоминания о злоключениях какого-то реального исторического лица. В пользу такого предположения, считал французский ученый, говорят имена двух вестников богов, являющихся Страдальцу во сне; эти два имени встречаются в новоассирийском списке ученых216. He разделяя высказанного Р. Лабатом мнения, мы склонны усматривать в нем проявление свойственного многим исследователям желания непременно находить «историческое зерно» в любом произведении, древней литературы или фольклора. Быть может, здесь следует даже говорить об определенном методологическом пороке; этот своеобразный «гиперисторизм», по существу, отрицает способность древних творцов самостоятельно создавать сюжеты, отводя им странную роль украшателей фантастическими завитушками реальных событий и персонажей. Едва ли такой подход оправдан .в целом, а в настоящем случае и того меньше. Герой поэмы, некий вельможа Шубши-мешрегШак- кан, начинает свою речь с восхвалений бога Мардука;', после лакуны текст возобновляется с рассказа о том, как личные бог и богиня оставили Страдальца. Ему выпадают дурные предзнаменования, царь на него гневается, придворные против него интригуют, все окружающие поносят и преследуют его. Страдалец молится своему богу, призывает на . помощь жрецов и заклинателей— все тщетно! Герой уверяет, что всегда чтил богов и царя, а между тем наказан как закоренелый грешник (Ludlul II, 12—22), и предается размышлению о непостижимости воли богов. Следует подробное опи-* сание недугов Страдальца (Ludlul II, 49—105); он в отчаянии, готовится к смерти. Ho во сне к нему явля* ются вестники Мардука и обещают исцеление. Идет описание процесса выздоровления больного; жители Вавилона славят Мардука, который возродил к жизни несчастного Страдальца. Такова сюжетная канва поэмы. Тема страдания невинного звучит здесь уже в полный голос: понятно, когда страдают наказываемые богами нечестивцы, но почему же их участь делит человек благочестивый? Тому, кто богу не свершал возлияний И за трапезой не взывал к богине, Кто ниц не падал, не знал поклонов, Чьих уст бежали мольбы-молитвы, Кто праздники не чтил, не блюл дни бога, Был небрежен, презрел обряды, Кто людей не учил поклоненью и службе, He взывая к богу, съел (жертвенную) пищу, Свою богиню бросил, не принес ей жертву, Тому, кто обезумел (?), позабыл господина, Неразумно клялся тяжкой клятвой бога, Стал я подобен. (А ведь) сам я помнил о мольбе-молитве: Благоразумьем i (была мне) молитва, правилом — жертвы* День почитания бога (был) ублажением сердца, День процессий богини — прибылью (и) доходом. Молитва (за) царя — она же моя радость, А музыка, что с нею,—моя услада. Учил я свой край хранить божьи меры, Имя богини ценить людей своих я заставил, Прославленье царя приравнял к (восхвалению) бога, И дворец почитать о бучил людишек В чем же тогда дело, как это объяснить? Страдалец продолжает: Хотел (бы) я знать, что богу приятно; Что хорошо человеку — преступленье пред богом, Что для него отвратительно — хорошо его богу! Кто волю богов в небесах узнает? Решенья богов в глубинах кто постигнет? i Откуда смертным узнать пути божьи? (Ludlul II, 33—38). Божий промысел неисповедим, остается лишь уповать на божественную милость и смиренно молиться — ;вот вывод, к которому приходит автор поэмы. Можно ли назвать это решением проблемы невинного страдальца? Мы полагаем — да, хотя внешне это лишь благочестивый отказ от попыток найти понятное объяснение. Признание принципиальной непостижимости замыслов ‘богов в известном смысле снимает саму проблему: она переводится из сферы логических спекуляций в область веры, точней, религиозных надежд и ожиданий. Отказавшись от непосильной, задачи собственной мыслью объяснить причины страдания невинного человека, вавилонянин мог, оставаясь в пределах4 традиционных представлений о миропорядке, сохранять веру в то, что такое объяснение все же действительно существует. Дальше в решении данной проблемы вавилоняне не пошли; кое-что, однако, было сделано в плане самой постановки вопроса. Г. «Вавилонская теодицея». Тёма страдания невинного раскрывается в нашей поэме полней, чем в каком- либо другом произведении шумеро-вавилонской литературы. Однако, прежде чем приступить к разбору того нового, что отличает «Вавилонскую теодицею» от «Невинного страдальца», нужно сказать несколько слов об •общей структуре нашего текста. В «Вавилонской теодицее» прежний монолог и изображение происходящего с единой точки зрения уступили место диалогу и восприятию событий с двух различных позиций. При этом автор поэмы интересно очертил фигуры спорящих и поделил между ними материал (идеи и доводы): с одной стороны, Страдалец, обличающий несправедливость происходящего в мире, с другой—Друг, приводящий контраргументы. Мы слышим два полноправных, равноценных голоса. Страдалец так и не уступает Другу: его обращение к богам в конце поэмы нельзя расценивать как признание правоты Друга. Любопытное наблюдение над текстом сделал Дж. Буччеллати: речь Страдальца все время, идет от первого лица, тогда как в словах Друга грамматических форм первого лица не встречается (только в обращениях «брат мой», «друг Мой»). Это, по мнению исследователя, говорит о том, что автор поэмы симпатизирует Страдальцу и идентифицирует себя с ним217. Ho тут может быть и иное объяснение. В молитвах, Жалобах, покаянных псалмах, да и во внекультовых произведениях речь страждущего всегда строится от первого лица, и Эсагил-кини-уббиб, вероятно, вольно или невольно следовал этим традиционным образцам. Перейдем к разбору содержания поэмы. Если в «Невинном страдальце» герой удивляется тому, что н е- винный делит участь г р е ш и и к о в - н е ч е* ст-ив Цев, то в «Теодицее» Страдалец ставит вопрос иначе: почему злые и неправые торжествуют, а праведные терпят неудачи и страдают? Друг дает уже знакомый нам ответ; Ты ведь [стоишь на земле], (а) замыслы бога далече (стк. 58). Или Как средина небес, сердце бога далеко, Познать его трудно, не поймут (его) люди (стк. 256—257). При этом Друг высказывает уверенность в том, что виновные в конце концов понесут наказание при жизни, а правые будут награждены (стк. 59—66, 235—242). В «Теодицее», проблема страдания невинного переносится Страдальцем из плана чисто индивидуального в план общественный; это уже не просто какой-то нелепый случай. а общий порядок вешей: Дорогой успеха идут те, кто не ищут Cfora], Ослабли (и) захирели молившиеся бо[гине] (стк. 70—71; см. также стк. 241—244). При желании это можно истолковывать как своего^- рода социальную критику. - Более широко трактует автор «Теодицеи» праведность и греховность. В «Невинном страдальце» говорится лишь о благочестии (регулярном выполнении ритуалов и т. д.) и «гражданской» лояльности героя; наказанию же подлежат те, кто нерадивы в исполнений ритуальных установлений (см. цитированный выше отрывок). В «Теодицее» картина много сложней; вот одно из наиболее ярких мест в речи Страдальца: Превозносят дела важного, (хотя) он изведал убийство, Унижают мал[ого, что] зла не делал. Утверждают дурного, кому мерзость— (как) [правда (?)] Гонят праведного, что ч[тил] волю бога. Наполняют золотом ла[рец] злодея, Выгребают из закромов жалкого пищу. Укрепляют сильного, что с гр[ехом] дружен, Губят слабого, немощного топчут (стк. 267—274). Друг, соглашаясь с ним, объясняет это тем, что'боги ' создали людей лживыми и неправедными (стк. 276— 280). Разумеется, в Страдальце нельзя видеть последовательного обличителя социальной неправды и защитника слабых и бедных. Такой же, если не худшей несправедливостью Страдалец считает и то, что «\[в жалкое рубище] одет царевич, (а) сын бедняка и голодранца облачен I\е роскошные одежды]» (стк. 181—182), или же то, что, «кто ел (одну) зелень—• [пожирает(?)] обед вельможи, (а) сыну важного и богатого — дикий плод— Пропитанье» (стк. 185—186). В «Теодицее» противопоставляются не богатый и бедный, а достойный и недостойный. Зло и несправедливость Страдалец, как, вероятно, и сам автор поэмы, усматривает, по-видимому, в том, что люди ведут (или вынуждены вести) себя несообразно с занимаемым ими положением. В традиционном обществе складывается устойчивая система социальных ролей, жестко регламентирующая поведение .каждого индивида в зависимости от его положения в этом обществе. «Каждый человек занимает отведенное ему место и должен соответственно поступать. Играемая им со^- циальная роль предусматривает полный „сценарий“ его поведения, оставляя мало места для инициативы и нестандартности»218. Поведению и обличью людей в таком обществе присуща высокая знаковость: по внешне- му.виду сразу можно было отличить вавилонского раба, жреца той или иной категории, замужнюю женщину, иеродулу и т. д. Права, обязанности, манеры, одежда; и даже добродетели определялись статусом человека —’ Siium cuique219. Богатый должен быть благочестив, дол-, жен помогать бедным (а не притеснять их); бедный должен быть смиренным и послушным - (а не зариться на чужое добро); воин должен быть храбрым, а торговец честным и т. п. ' В древней Месопотамии система социальных ролей была, по-видимому, весьма тщательно разработана в освящена божественным авторитетом' (см. очерк II о «мэ»). Система социальных ролей подразумевала не одно только отнесение индивида к какой-либо профессиональной или общественной группе и предъявление к нему на том основании соответствующих требований. Помимо этого каждый человек принимал на себя еще множество ,ролей: воин, скажем, мог быть в то же время главой семейства или старшим Сыном, должником или кредитором и т. д. Поведение человека в каждом из таких качеств или ситуаций было также в известном смысле ритуализировано, т. е. подчинялось определенным требованиям, которые шли из глубокой древности и, вероятно, считались богоустановленными. Поэтому выход за рамки дозволенного ролью (подчеркиваем, не законное принятие какой-либо иной роли, что возможно» а именно выпадение из роли) должен был рассматриваться как покушение на божественно установленный порядок. Остающиеся же безнаказанными многочисленные и серьезные нарушения такого рода могли воспри- ' ниматься как предвестия каких-то страшных перемен и катастроф... На фоне подобных представлений, по нашему мнению, и нужно рассматривать содержание диалога-спора. Это объясняет, почему Страдалец осуждает как притеснение бедных богатыми, так и захват бедными имущества, которым они не должны были бы владеть (стк. 267—275, 180—187). Нарушение «естественного», как сказали бы мы, порядка вещей он видит и в том, что: .. ,, -- : Отец по каналам волочит лодку, _ ? ; > ' .. (А) сын его (взрослый) разлегся в постели. / Бежит, как пес, по дороге брат старший, > Младший ликует — погоняет мулаш. \ По улице рыщет бродягой наследник, Второй сын дает бедняку пропитанье ' ~ • (стк. 245—250). Страдалец осуждает такое положение дел, при котором старший влачит жалкое существование, тогда как младший благоденствует и достаточно богат221. Правда, возможно, здесь порицается неоказание братьями взаимной помощи 222. В этом контексте особенно интересна та, к сожалению не полностью сохранившаяся, . часть речи Страдальца, где он, как кажется, отвергает традиционные ценности и правила (разбор строфы XIII см. в- очерке III). - V В целом «Вавилонскую теодицею» характеризует необычный для шумеро-вавилонской «литературы премудростей» интерес к общественным проблемам; он проявляется и в том, что, даже говоря 0 своих личных бедах, Страдалец жалуется на социальный неуспех, а йена болезни, как в '«Невинном страдальце» и других сочинениях этого рода. Возможно, этот интерес творца «Теодицеи» объясняется его личным опытом; Эсагил-ки- ни-уббибу пришлось быть свидетелем серьезных потрясений и перемен. Однако при всей своей оригинальности «Теодицея» остается полностью в русле традиционно,й вавилонской мысли. К чему, собственно,' сводится существо диалога-спора? Богобоязненный Страдалец, тревожится и жалуется на то, что все идет не так, как должно было бы идти: праведные бедствуют, злодеи процветают, «демону бог не закрыл дороги» (стк. 244) v т. е. он разделяет принятые в обществе ценности и нормы и лишь сетует на их нарушения; богомольный Друг отвечает, что несправедливыми людей создали боги, воля которых непостижима, но он верит в конечное- Торжество добра и наказание зла и советует усердней молиться. И за тем и за Другим стоит автор, расписавшийся в своей благонамеренности, в акростихе: «Я —- Эсагил-кини-уббиб, заклинатель, чтущий бога и царя». ' Выходя за пределы вавилонской традиции, мы хотели бы кратко коснуться.решения проблемы страдания невинного, данного в Книге Иова. Д. Книга Иова. Есть основания полагать, что вавилонская литературная традиция была небезызвестна COi здателю Книги Иова. He имея возможности останавливаться на проблемах генезиса и содержании этой ис- жлючительно сложной книги 223, мы обратимся лишь к двум ее начальным главам, которые в настоящем случае представляют для нас наибольший интерес. Именно в них, как нам кажется, можно найти новое объяснение причин и смысла страдания невинного. ' -Ветхозаветный автор как бы поднимает занавес раньше, добавляет еще одно действие, которое объясняет :все происходящее в дальнейшем. Бог принимает вызов Сатаны испытать «не за мзду ли богобоязнен Иов». Таким образом, автор Книги Иова рассматривает страдания праведного как испытание его приверженности, веры 224. Бог допускает их для посрамления Сатаны (в тексте об этом прямо не говорится), давая человеку возможность подвигом неслыханного страдания и смирения прославить Творца и доказать свою преданность и цен- -ность. Бог, а не человек стоит в центре драмы (если и не является внешне ее главным героем); человек — лишь средство, лишь поле борьбы высших сил. Здесь перед нами открывается совершенно иной тип религиозного сознания, новый тип отношений между человеком и божеством. Т. Якобсен назвал мировоззрение вавилонского невинного страдальца «эгоцентрическим» 225. Продолжая эту мысль, сознание автора Книги Иова можно охарактеризовать как «деоцентрическое». Попробуем это пояснить. Один из парадоксов вавилонской религии состоял в том, что человек, при всей «го ничтожности, подчеркнуть которую вавилоняне никогда не забывали, все время находился в центре внимания богов. Великие боги, олицетворявшие космические силы, постоянно оказывались вовлеченными в повседневные дела людей: они словно только тем и занимались, что карали, предостерегали, спасали и награждали своих ничтожных тварей. Конечно, великие боги шее же достаточно далеко отстояли от обычных людей, , ;'но для контактов с ними у каждого человека был свой посредник — личный бог. Именно о таком божестве и идет речь в рассмотренных нами выше произведениях шумеро-вавилонской литературы. Подъем «личной религии» (т. е. сложение такого рода связи между инди- щидом и божеством, при которой человек чувствует, что «находится в близких личных отношениях с богом, ожидая помощи и руководства в личной жизни и своих делах, ожидая гнева и наказания за грехи, но также твер- до веря в божественное сострадание, прощение и любовь при искреннем покаянии») и возрастание роли личного бога Т. Якобсен считает характерным для духовной культуры Месопотамии II тысячелетия до н. э.226* Личный бог — это божество, персонифицировавшее удачу и творческие силы человека и предстательствовавшее за него перед великими богами227. С личным богом у человека были короткие, чтобы не сказать фамильярг ные, отношения: человек называл его «родителем», а себя «рабом, рожденным в его доме» 228. С личным богом- человек советовался по любому ничтожному поводу, беседовал чуть ли не каждый день и даже писал ему письма 229. Действуя через него, а иногда и в обход его, «через инстанцию», человек мог добиться внимания великих богов, и если он соблюдал все положенные правила, то чувствовал себя вправе ожидать и даже требовать от бон гов подобающего обращения и награды. Отсутствие ее могло показаться ему вопиющей несправедливостью. Иную картину мы наблюдаем в Книге Иова. Бог автора Книги Иова — несказанно велик, грозен и далек;: дистанция тут так велика, что человек не смеет рассчитывать не только на «справедливость», но и на простое внимание. Признанием этого и заканчивается речь Иова (Иов 42: 2, 5—6). Божественная воля непознаваема— в этом сходятся вавилонский и ветхозаветный авторы. Ho второй не останавливается на признании этого факта и считает возможным дать свое объяснение страданиям невинного,, трактуя их как испытание его веры. Страдание здесь- понимается не только как возмездие за грехи, но и как очистительное средство, при помощи которого врачуют- . ся недуги человеческого духа и обостряется внутренняя- чуткость человека: «Страданием страдальца спасает Он и в утеснении отверзает людям -слух» (Иов 36 : 15) 230. Другим оказывается в Книге Иова и общий фон: от наивного антропоцентризма вавилонянина, тщившегося своими действиями связать волю божества, привлечь- его на свою сторону и использовать для достижения: практических целей, здесь не осталось ничего или почти' ничего. Необходимо, правда, сразу заметить, что Книга Иова занимает особое место в ветхозаветной литературе и во многом остается еще загадкой231. Мы описали наши памятники и постарались показать, как ставится и решается в них проблема страдания невинного. Попытаемся теперь дать им общую характеристику и представить картину в динамике. Четыре разобранных выше древнемесопотамских сочинения отличаются прежде всего в некультовым характером. Если молитвы, плачи и т. д., как правило, адресовались тому или иному божеству (нередко личному богу страждущего) и чтение их составляло часть ритуала очищения, то поэмы о невинном страдальце — это, так сказать, свободные размышления над проблемой зла и человеческого страдания, обращенные к чи:' тателю или слушателю. Таким образом, важнейшее различие между ними заключается в функциональном назначении: культовые тексты очищают страждущего от грехов, тогда как поэмы о невинном страдальце преследуют дидактическую цель, поучают читателя и дают •ему модель поведения в аналогичной ситуации 232. • Другое важное отличие заключается в том, что культовые тексты говорят о грехе и наказании, а вне- культовые поэмы — о невинности и страдании; в самых ранних из известных поэм, однако, это противопоставление еще только намечается. От старовавилонской эпохи дошли списки шумерских, двуязычных и аккадского текстов, затрагивающих тему человеческого страдания. По духу они близки к традиционным произведениям шумеро-аккадской культовой или—шире—религиозной лирики (молитвам-жа- лобаМ, покаянным псалмам и плачам), а по форме являются не чем иным, как рассказом о каком-то частном (вернее, обобщенном) случае произнесения таких ?культовых текстов; при этом молитва-жалоба составляет основу и большую часть повествования. Действительная невиновность страдальца в этих сочинениях, судя по старовавилонской версии «Невинного страдальца» и шумерской поэме «Человек и его бог», обозначена -еще очень слабо; в то же время в культовых текстах можно встретить первые проблески мысли о незаслуженности некоторых наказаний. Наибольшую близость данные поэмы обнаруживают по отношению к новошумерским письмам-молитвам к богам и индивидуальным покаянным псалмам 233. Такие письма-молитвы возлагались у подножий статуй божеств в храмах и, вероятно, заменяли дорогостоящие вотивные предметы и статуэт- ки адорантов. Некоторые из этих писем-молитв, однако, как считает У. Хэлло, создавались в эдуббе просто в учебных целях и представляют собой своего рода «школьные сочинения» 234. Можно предположить, что и поэмы о невинном страдальце, восходя в конечном счете к произведениям религиозной лирики, возникли в эдуббе наряду с «учебными» письмами-молитвами и даже, быть может, не без влияния последних. Следующий этап развития темы невинного страдальца представлен поэмой «Невинный страдалец». Автор, обращается к этой теме, беря ее в узко личном, индивидуальном плане, во второй таблице, которую мы считаем ядром поэмы (всего в ней было, по-видимому, четыре таблицы). .„ Структура позднекасситской поэмы весьма сложна: здесь заметно влияние таких жанров шумеро-вавилонской литературы, как гимны, письма к богам и, возможно, официальные надписи. Поэма имеет традиционную монологическую, форму. Желая более убедительно изобразить мучения Страдальца, автор позаимствовал кое-что из. Медицинских «серий»: пространное описание недугов Страдальца (Ludlul LI, 49—105) грешит излишним натурализмом и пестрит специальными . медицинскими. терминами. Это изобличает в поэте знатока медицинских текстов, но. пагубно сказывается на художественности произведения, если применять для оценки современные критерии. Живописуя бедствия Страдальца, автор чрезмерно сгустил краски: на беднягу обрушиваются сразу все возможные и невозможные несчастья. Это дало повод Дж. Кинниер Уилсону, анализировавшему поэму с точки зрения современной психологии, назвать ее «автобиографией параноидного шизофреника»235. Точность диагноза мы оставляем на совести исследователя; заметим только, что, по нашему мне-, нию, столь прямолинейный подход к сюжету, как к клиническому случаю, говорит о непонимании специфики древнего литературного текста. Перечисление грехов и добродетелей в поэме (см. цитированный выше отрывок — Ludlul II, 12—32) свидетельствует о знакомстве автора с ритуальной серией «Шурпу»; совпадения иной раз почти дословны 236. В целом и в формальном, отношении, и в плане содержания «Невинный страдалец» не отличается оригинальностью. При известной структурной усложненности это произведение все же ближе к старовавилонской поэме, чем к почти современной ему «Теодицее». Ряд моментов указывает на то, что «Невинный страдалец» был, по-видимому, хорошо известен автору «Вавилонской теодицеи» 237. Быть может, «Теодицею» даже следует понимать как сознательное продолжение темы,, поднятой автором «Невинного страдальца»: Эсагил-ки- ни-уббиб словно отталкивается от поэмы своего пред-' шественника. И в самой постановке вопроса (трактовка- проблемы страдания невинных в широком социальном плане), и в ’структурном, и в художественном отношениях (поэма лишена длиннот, архаизмов и узкоспециальных терминов) «Вавилонская теодицея» намного*, превосходит более ранние сочинения подобного рода,. Ее, без сомнения, можно назвать вершиной религиознофилософской поэзии вавилонян; сравнение с ней выдерживает лишь знаменитый «Разговор господина с рабом»238. Автору, обратившемуся ко вполне традиционной теме и в целом остававшемуся в рамках старой литературной традиции, удалось создать действительно» оригинальное и достаточно живое произведение 239. На диалогической форме поэмы, по-видимому, сказалось влияние древнего жанра «споров» — adaman-dug4~ (g)a; в свою очередь, «Вавилонская теодицея» могла послужить отдаленным прообразом греческой диатрибы. Вопрос о влиянии древнемесопотамских сочинений о> невинном страдальце на библейскую литературу, в частности на Книгу Иова, весьма сложен240. Время возникновения последней определяется лишь приблизительно — послепленная эпоха, скорей всего IV в. до н. э.^ некоторые главы, по-видимому, были добавлены еще позднее. Представляет ли собой эта ветхозаветная книга лишь типологическую параллель древнемесопотамским произведениям или связана с ними генетически? Мы склоняемся ко второму предположению, что, однако, не означает, будто мы видим в вавилонских поэмах прямой прототип Книги Иова. Автор ее мог зн.ать вавилонскую литературную традицию, и ряд совпадений в Книге Иова и «Вавилонской теодицее»,, отмеченных еще П. Дормом241, говорит в пользу тОго*. что он действительно ее знал. Столкнувшись с богатой и высокоразвитой литера- турой Месопотамии, евреи, вероятно, почерпнули из нее немало образов, мотивов и тем, но при этом необходимо ясно представлять характер подобных заимствований. За сравнительно редкими исключениями^ при межлитературных контактах (и шире — при межкультурном общении) заимствуется не что попало и не все подряд. Прежде всего, из чужой культуры для заимствования избирается то, что как-то отвечает внутренним интересам и Потребностям собственной. Заимствуемое должно быть в известном смысле близко берущему (хотя бы, это была «близость» ответа и вопроса). Кроме того, заимствованное, попадая в контекст чужой культуры, получает иное звучание даже тогда, когда оно не подвергалось сознательной переделке и подгонке к новым условиям. По существу, практически всякое литературное заимствование оказывается, как принято говорить, «творческим». В случае с Книгой Иова, как нам представляется, вавилонская литературная традиция дала толчок, •послужила отправной точкой ветхозаветному автору. Проблема страдания невинного должна была занимать и древних евреев; общественные условия в период пленения и поолепленную эпоху не могли не способствовать интересу к ней. И здесь «Теодицея» или какое-либо арамейское переложение ее, вероятно, явилась для ветхозаветного автора своего рода подсказкой, показав, как постановка и решение подобной проблемы находили художественное воплощение прежде. Возможно, автор Книги Иова под влиянием вавилонской поэмы избрал диалогическую форму для своей книги; он мог даже использовать какие-то частности, но все же отголоски «Теодицеи» в диалоге Иова и Елифаза Феманитянина слишком слабы, чтобы можно было говорить о прямом заимствовании. И в формально-поэтическом, и в смысловом отношениях Книга Иова отстоит от «Вавилон^ •ской теодицеи» неизмеримо дальше, чем та от старовавилонской версии «Невинного страдальца». Все четыре рассмотренные нами шумеро-вавилонских сочинения мы относим к разряду чисто литературных, «авторских». На материале этих тематически родственных разновременных произведений можно поставить вопрос о преемственности ^ и роли свободного творчества в древнемесопотамской словесности. Кратко на- шу точку зрения по этому вопросу можно сформулиро- вать так. Преемственность в литературном творчестве древнемесопотамских авторов заключается в. их приверженности к определенным темам, мотивам* образам* словесным оборотам и сочетаниям. Свобода творчества сводилась в основном к свободе отбора тех или иных традиционных элементов. Создавая внекультовые произведения, вавилонские ^авторы были весьма свободны в выборе художественных приемов и средств. Именно здесь наиболее ярко проявлялась индивидуальность творца — его вкус, фантазия, эрудиция и изобретательность. В ,плане идейном — различия, обнаруживаемые в этих сочинениях,—; не столь значительны-. Избрав какую- либо традиционную тему, автор мог ее несколько варьировать, переставлять акценты, разрабатывать, но не затрагивать основных положений; важнейшие посылки и конечные выводы оставались неизменными. Вавилонские литературные сочинения можно сравнить с постройками из кубиков; как бы причудливы и своеобразны они ни были, состоят они, как правило, из тех же блоков, различие лишь в отборе и способе соединения частей. В этом, по-видимому, сказывается влияние традиций устного творчества. Заметим, что сделанное сравнение не подразумевает умаления самостоятельности древних авторов, их способности создавать глубоко оригинальные сочинения и находить новые художественные средства и тропы 242. «Вавилонскую теодицею», как и остальные сочинения этого круга, мы причисляем ко второй группе источников по предложенной в начале очерка классификации; иными словами, именно по этим (и им подобным) текстам можно судить об этических и социальных представлениях интеллектуальных верхов вавилонского общества. Несколько выше мы назвали эти поэмы религиознофилософскими. Такое определение условно, во всяком случае во второй своей части. Дело в том, что древ- - няя Месопотамия не знала философии в том смысле, какой обычно придают этому', слову 243: «любомудрие», мудрствование вавилонян не .носило абстрактного логико-спекулятивного характера, до самого своего конца оставаясь в русле традиционных конкретно-образных мифологических построений. Позволим себе привести пространную, цитату из работы С. С. Аверинцева, мне- ние которого мы полностью разделяем: «Вся мысль египтян, вавилонян и иудеев в своих предельных достижениях не философия, ибо предмет этой мысли не „бы* тие“, а жизнь, не „сущность44, а существование, и оперирует она не „категориями", а нерасчлененными символами человеческого самоощущения-в-мире, всем своим ,складом исключая техническо-методическую „правйль- ность“ собственно философии. В отличие от них, греки, если позволительно так выразиться, извлекли из жизненного потока явлений неподв'ижно-самотождественную „сущность44 (будь то „вода44 Фалеса или „число44 Пифагора, „атом44 Демокрита или „идея44 Платона) и начали с этой „сущностью44 интеллектуально манипулировать, положив тем самым начало философии. Они высвободили для автономного бытия теоретическое мышление, которое, разумеется, существовало и до них, но, так сказать, в химически связанном виде, всегда внутри чего- то иного. В их руках оно впервые превратилось из мыщ- ления-в-мире в мышдение^о-мире» и4. Сказанное отнюдь не означает, что вавилоняне и другие ближневосточные народы не задумывались серьезно над глубинными вопросами жизни или их мудрствование было поверхностным, детски незрелым. «Нельзя утверждать, что „Книга Иова44 уступает в глубине самым прославленным творениям греческой философии (на каких весах можно было бы проверить такой приговор?..); и все же „Книга Иова44 являет собой все что угодно — ,,мудрость44, может быть „философствование44, но во всяком случае не философию» 245. Здесь мы сталкиваемся с другим складом мышления, достаточно ярко проявляющимся и в вавилонских поэмах. «Вавилонская теодицея», «Невинный страдалец» и близкие им сочинения посвящены важнейшим этическим, теологическим и социальным проблемам. Ho обсуждение этих проблем имеет имплицитный характер. Оно не ведется открыто, а как бы вплетено и прячется за конкретно-предметными образами. И чтобы извлечь его на поверхность, требуются некоторые усилия. Приступая к истолкованию и оценке внутреннего, так сказать, скрытого содержания «Вавилонской теодицеи» и сочинений ее круга, мы одновременно будем проводить сопоставления с некоторыми текстами, относящимися по нашей классификации как к первому, так и ко . второ- му разряду источников^ и получаемую картину вавилонских этических и социальных представлений сверять с уже имеющимися в ассириологических работах характеристиками и построениями. Для сопоставлений отобраны следующие тексты: «Поучения Шуруппака» 246, «Эпос об Атра-хасисе» 247, серии «Шурпу» 248, «Липшур» 249, «Утешение сердца божия»250 и «Разговор господина с рабом»251. Все они, за исключением последнего, классифицируются нами как сочинения, отражающие широко распространенные взгляды и представления, т. е. как источники первой группы. Предложенное разделение источников- не может считаться окончательным, однако его нельзя считать и совершенно ^ условным, основанным лишь на интуиции. Классификацию текстов мы старались проводить, учитывая их функциональное назначение, вероятный внутренний адресат текста и степень его распространенности. Конечно, здесь не исключены ошибки (число дошедших копий, например, может объясняться чисто археологической случайностью) 252 и в ходе дальнейшей работы возможны существенные уточнения. . Возникает еще один важный вопрос: насколько широко были распространены в действительности те взгляды, которые выражаются в письменных текстах? Мы не разделяем пессимизма Г. Шмёкеля, высказавшего сомнения в репрезентативности данных о духовной культуре основного населения Месопотамии, которые содержатся в письменных памятниках 253. Во-первых, по нашему мнению, нельзя говорить о письменных памятниках вообще; и тут классификация источников, основанная на предложенных выше принципах внутренней критики текста (определении функционального назначения и адресата), может нас приблизить к пониманию того, насколько широкий отклик могло находить содержание каждого конкретного текста. Во-вторых, нет оснований полагать, что в Месопотамии некий узкий привилегированный слой счастливцев-грамотеев был отделен от некой темной и невежественной массы основного населения непроходимой пропастью. Грамотность в Вавилонии II—I тысячелетий до н. э. при действительно сложной и трудной для овладения системе письма не была уделом лишь избранных. Тщательные археологические раскопки слоев старовавилонской эпохи в Уре показали, что таблички с лите- ратурными текстами имелись во многих зажиточных домах и домах среднего достатка 254. Среди обитателей этих домов мы встречаем не только жрецов и служащих храмов, но и торговцев, мелких ростовщиков и т. д.255. Едва ли они стали бы хранить литературные таблички, если бы в их доме никто не умел читать. (Деловые документы, письма и расписки попадаются и в жилищах бедняков, но они, разумеется, не могут еще свидетельствовать о грамотности владельцев.) Есть данные о том, что на рубеже III—II тысячелетий дон.э. в эдуббах обучались и женщины 256. Наконец, само положение грамотного человека не было в Вавилонии сколько-нибудь исключительным 257: в старовавилонскую эпо« ху, например, существовало множество уличных писцов, которые составляли документы, сочиняли неграмотным письма и прошения, причем, вероятно, не за столь уж непомерную мзду. Конечно, образованные, да и просто грамотные люди пользовались большим уважением, но они не были редки и не составляли какой-то замкнутой касты. Поэтому, на наш взгляд,' нельзя отрывать «письменную» культуру Месопотамии от культуры «народной», считать, что древние письменные памятники донесли до нас лишь культуру политических и экономических верхов. Грамотная часть населения (вероятно, не столь уж малая) находилась в постоянном живом общении с остальной массой, кое-что ей передавала и очень многие представления с ней разделяла. В частности, это касается, как мы увидим, и этических представлений. В нашей статье, посвященной разбору источников первой группы (преимущественно II таблице серии «Шурпу») 258, мы сделали попытку охарактеризовать в общих чертах вавилонскую этику и выделить наиболее важные этические представления и идеи. Повторим некоторые из намеченных тогда положений и посмотрим, насколько они подтверждаются привлеченным нами новым материалом. Начнем же с замечаний общего порядка. Одним из центральных вопросов духовной культуры любой конкретно-исторической общности является вопрос о преодолении конечности человеческого бытия. Отношение к смерти и представления о посмертной судьбе человека, сложившиеся в общественном сознании, иг- рают исключительно, важную роль в формировании системы ценностей и определении поведения каждого человека. При «доличностном», родовом сознании индивид воспринимается как часть какой-либо общности и сам по себе ценности не имеет; важно сохранение целого — рода, племени и т. д. Пока существует это целое, обеспечено и существование его членов: уходящие (умирающие) члены рода возвращаются вновь, воплощаясь в новорожденных. Проблема конечности человеческого существования таким образом получает в подобном обществе достаточно приемлемое для его членов решение. При '«сверхличностном» сознании (в некоторых индийских религиозных системах), полагающем основную ценность не в эмпирическом «я» человека, а в его причастности божеству, судьба индивида также не стоит в центре внимания. Сознание вавилонян, однако, не относится ни к тому ни к другому типу: оно было чисто личностным. Основной единицей здесь, во всяком случае со II тысячелетия до н. э., выступал индивид, а не род или семья. В связи с этим вопрос о смерти и последующей судьбе человека приобретал первостепен^ ное значение. Архаические представления эпохи родового строя с присущей им идеей реинкарнации и вечного возвращения отошли в прошлое, а иных «гарантий» бессмертия не возникло. Боги вавилонян не обладали той универсальностью, которая обеспечивала бы известную неуничтожимость личности, причастной им 259. В этом, так сказать, промежуточном положении и заключается трагизм вавилонского религиозного сознания и один из истоков их (вавилонян и шумеров) скрытого глубинного пессимизма. О вавилонских представлениях о загробном мире и участи, ожидающей человека, можно судить по ряду текстов: «Сну Энкиду» (VII таблица «Эпоса о Гиль- гамеше») 260, «Энкиду в Преисподней» (XII таблица «Эпоса о Гильгамеше»)261, «Схождению Иштар в Преисподнюю»262, «Царевичу в Преисподней» 263. Открывающаяся картина крайне безрадостна 264. Вавилонская «Страна без возврата» 265 — хуже, чем полное небытие — нечто похожее на вечность Свидригайлова: «эдак вроде деревенской бани, закоптелая, а по всем углам, пауки, и вот и вся вечность». Здесь во тьме томятся умершие без надежды на воскресение или новое рождение266. Развитых представлений о-загробном суде у вавилонян не сложилось 267; и праведников, и злодеев ждет одинаково унылое прозябание; в несколько лучшем положении находятся те, кто оставили по себе сыновей, и совсем плохо приходится тем, чье тело не было предано погребению, по ком не справляют заупокойного культа 268. В древнем Египте «будущая жизнь безостановочно продолжает эту жизнь с ее мирными и часто радостными формами. Душа сохраняется, тело защищено мумификацией, гробница — дом, как было удачно замечено, древний египтянин парадоксально отрицает реальность смерти» 269. В Месопотамии со смертью кончается практически все. Поэтому понятен невыразимый ужас Гильгамеша, вплотную столкнувшегося со смертью после гибели Энкиду. Естественно, что при такой перспективе загробного существования вавилоняне воспринимали смерть как а б с о л ю т н о е зло. Сочинения, подобные древнеегипетским «Похвале смерти» 270 или 3-й и 4-й жалобам в «Споре разочарованного со своей душой»271, в Вавилонии были просто немыслимы 272. «Ничто не дорого, (кроме) сладостной жизни»,—поучает Шуруппак сына 273. На загробные радости никто не уповает, никто их и не обещает; награда, наказание — все свершается на земле. Эту мысль в «Теодицее» настойчиво проводит Друг274; Страдалец горько сокрушается, указывая на примеры, когда грешники и злодеи остаются без наказания, а праведные и невинные — без вознаграждения (стк. 72—77). Его сомнения в действенности принципа прижизненного воздаяния не ведут, однако, к созданию какой-либо иной концепции. Эта же мысль о посюстороннем воздаянии Лежит в основе всех других известных нам сочинений, а в «Разговоре господина с рабом» она оттеняется прямым указанием на одинаковое положение всех людей после смерти: Поднимись, пройди по руинам древним, ' Увидь черепа последних и первых: Кто( был) злодей и кто — благодетель? т: Все интересы, все ценности вавилонян лежат по эту сторону: за гробом нет ничего, заслуживающего внимания живущего 276. Перспектива существования, открывавшаяся мысленному взору вавилонянина, практически полностью укладывается в промежуток от колыбели до могилы, и, вполне естественно, все усилия сосредоточиваются на том, чтобы сделать этот путь по возможности длинней и приятней. Оппозиция жизнь — смерть становится в Вавилонии одновременно оппозицией добро — зло. Зло — смерть и все, что ведет к ней (болезни, страдания и т. д.), добро — жизнь и все, что ее укрепляет. Другим моментом, оказавшим большое влияние на этические воззрения вавилонян, было их представление о судьбе (см. очерк II). Что же было назначено в удел человеческому роду? О предназначении людей мы узнаем по целому ряду мифологических текстов 277. Все они хорошо согласуются между собой, несмотря на временную дистанцию между ними, и дружно утверждают: люди были созданы служить богам, выполнять за них работу 278 и блюсти их установления (в том числе и те нормы социального поведения, о которых мы говорили выше). Хотя люди и были в известном смысле сродни богам279, природа их иная, они, так сказать, изначально смертны 280: Боги, когда создавали человека, Смерть Ъни определили человеку, Жизнь в своих'руках удержали281. Смерть вавилонянам была отвратительна; труд, по- видимому, тоже не казался привлекательным. Просто поразительно, как мало говорится о труде в литературных текстах древнего Двуречья. Правда, в официальных надписях нередки описания строительных работ; характерный пример — рассказ Ашшурбанапала о постройке нового дворца 282. Подробно описав сам дворец и церемонии, сопровождавшие его сооружение, рассказчик отмечает: «Изготовляющие его кирпичи, носящие его корзины проводили день свой при ликовании и музыке». г . , . , .. . . - Однако энтузиазм строителей, среди которых, кстати, работали и пленные царьки, представляется весьма сомнительным. Выполнение общественных работ было для населения тяжбой повинностью, а положение работников незавидным;283.; о . : ; . ; J В текстах можно встретить похвалы искусству ма* стеров, восхищение искусными изделиями, но нигде мы не найдем славословий самому процессу труда 284. В развитом классовом обществе, каким было, вавилонское общество II-I тысячелетий до н. э., физический труд (а другой труд, вероятно, и не считался трудом) стал уделом социальных низов и рабов. Представители привилегированных слоев так и воспринимали его, а у бедноты и рабов просто не было выбора, для них он был необходимостью, в которой они, по-видимому, не усматривали ничего высокого. Трудолюбие в Месопотамии, кажется, не относилось к числу почитаемых добродетелей285, а праздность не порицалась как порок. Вавилонские боги, однако, определили человечеству не только труд и смерть, но и известные радости. Именно они-то и делали жизнь осмысленной: и драгоценной для вавилонянина. Наилучшее представление о характере этих радостей дают знаменитые советы Сидури (Gilg. X, iii, 6—14): • Ты ж, ГильгамеШ, насыщай желудок, Днем и ночью да будешь ты весел, Праздник справляй ежедневно, Днем и ночью играй и пляши ты! Светлы да будут твои одежды, Волосы чисты, водой, омывайся, Гляди, как дитя твою руку держит, Своими объятьями радуй супругу — Только в этом дело [человека!] 286. Дух подобного примитивного гедонизма присущ и остальным произведениям шумеро-вавилонской литературы, за исключением «Разговора господина с рабом», в котором принцип активного1 удовольствия как цели существования доведен до логического конца, самоотрицания287. - «Несмотря на развитые и сложные коммерческие отношения, мораль’все еще в очень'значительной мере оставалась „племенной**. Каждый знал основные требования, предъявлявшиеся в общественной жизни, и не было: нужды фиксировать их письменно. Все граждане, но особенно правители, вйЪтупали хранителями требуемых стандартов и должны были-Поддерживать их каждый тна своем соответствующем уровне:' правители—в городах, старейшины—'в "городских районах и кварта* л ах, родители'фёдй детей» 288» Hoi хотя богоустаноВ' ленные нормы и были «всем известны», отношения между миром людей и миром богов не были гармоничными. Дело заключалось не в одних только умышленных или неосторожных нарушениях людьми положенных богами правил; опыт не мог не показать, что и строгое их соблюдение далеко не всегда давало ожидаемые результаты. Невозможность постичь замыслы и требования богов обнаружилась рано: уже в надписи Гудеи (XXII в. до н. э.) мы встречаем образ, ставший позднее ходячим сравнением, когда речь касалась непостижимости воли богов: «владыка, чье сердце (т. е. мысли), как небо, далеко» 289. . Особенно настойчиво мысль о непостижимости замыслов богов проводится в наших поэмах, «Невинном страдальце» (И, 33—38) и в «Вавилонской теодицее», где к ней четырежды возвращается Друг (стк. 58, 82, 256—257, 264). По-видимому, эта идея стала уже общим местом. Она не чужда и ритуальным текстам, в которых ее менее всего можно было бы ожидать: какой толк от ритуалов, если взаимопонимание с божеством все равно невозможно? Правда, здесь она обычно подается в косвенной, осторожной форме; страждущий иамекает, что не может понять требований своего божества290. Зато прямо-таки нигилистическое звучание эта мысль получает в «Разговоре господина с рабом» {XIV-XIII вв. до н. э.)291: * J Научишь ли бога ходить за тобой, как собаку? I То хочет он от тебя обрядов, то «He спрашивай бога!», то чего-то иного Интересно, что приведенные слова уникального памятника вавилонской литературы перекликаются с ,одним изречением в «Поучениях Шуруппака», очевидно представлявших^ собой собрание древних шумерских пословиц: «Небо далеко, (а) земля драгоценна» 293. На наш взгляд, этот афоризм поразительно кратко и точно выражает сущность мировоззрения древних жителей Месопотамии, людей практичных, всецело обращенных к земле и земному. Необходимо, однако, сразу добавить, что вавилонянам, при всей их «посюсторонно- -сти», трудности во взаимоотношениях с богами доставляли много неудобств и тревог, порождая общую атмосферу внутренней неуверенности, сомнений и страха 294. В тесной связи со сложившейся у обитателей Месопотамии картиной мира, в котором все установлено богами, находится и вавилонская концепция греха, как сознательного или невольного нарушения божественной воли. «Человек., посвящал себя выполнению воли своего божества так, как он ее понимал. Если же на деле он ее нарушал, он совершал грех» 295. Вольное или невольное нарушение правовых, ритуальных или моральных норм в равной- степени рассматривалось как трех; любое, из них было нарушением воли божества и могло повлечь за собой тяжелые последствия для нарушителя 2Э6. ' В литературе высказывалось мнение, что вавилоняне объясняли болезни и несчастья, случавшиеся с людьми/свободной (т. е. ничем и никем не контролируемой) .деятельностью злых демонов. Число их было невероятно велико; они обрушивались как на виновных, так и на праведных, и единственной (причем не всегда надежной) защитой от них были заклинания и молитвы. В качестве подтверждения такой точки зрения указывалось, в частности, и на то, что государство до самого конца •своего существования официально признавало «несчастливые дни», когда деятельность злых демонов была осо-. *бенно интенсивна 297. Вероятно, такое объяснение принималось очень многими, прежде всего среди простого люда; в новоассирийский и нововавилонский периоды этот взгляд, по-видимому, нашел отражение и в «официальной» доктрине, т. е. стал точкой зрения придворных жрецов. Ho здесь нужно учитывать следующее обстоятельство: с начала I тысячелетия до н. э., по мнению Т. Якобсена, которое мы находим справедливым, идет опреде=- ленная варваризация и деградация религии и некоторых других областей духовной культуры Месопотамии298. Действительно, выдвижение на авансцену •сравнительно отсталых в культурном отношении народов — ассирийцев и арамеев, гипертрофия государственности, постоянные войны и кровопролитные междоусобицы—все это не могло не сказаться и в сфере духовной культуры. В религии, и без того сохранявшей во многом ритуалистический характер, происходит возврат ж архаическому ритуализму, пышно расцветают магия и колдовство, что подтверждается невероятным обилием заклинаний и заговоров, дошедших от этого времени299. Тем не менее и тогда имели еще хождение традиционные вавилонские представления, выработанные на протяжении III—11 тысячелетий до н. э., хотя круг их носителей, вероятно, постепенно сужался. В конце II тысячелетия до н. э. процесс этот, по-ви- димому^ еще только начинался/и то, что может быть верным для. I тысячелетия до н.. э., нельзя полностью переносить на более раннюю эпоху. Bof всяком случае, в это время идея всесильности демонов (т. е. равноправности злого и доброго начал, своеобразный скрытый дуализм) была не только не единственной, но даже и не господствующей. Уже сам характер рассматриваемых нами текстов говорит, что зло (болезни, несчастья) понималось как следствие нарушения богоустановленных норм, т. е. .как божественная кара за грех. Назначение ритуала «Шурпу» и примыкающих к нему серий «Лип- Iiiyp» и «Утешение сердца божия» — возвратить страждущему благорасположение богов и тем самым вернуть ему здоровье и благополучие; очистив больного от греха, устранить первопричину несчастья. В «Шурпу» ясна определена роль демонов: Туда, где гнев бога, они поспешают, безмолвье приносят; На человека, чей бог. отступил, они нападают, как одеяньем, его покрывают 30°. Эти слова проливают свет на вавилонские представления о «механике» божественного возмездия:: оно совершается демонами при своего рода попустительстве со. стороны богов301. Демоны властны лишь над теми, от кого отступил бог-хранитель. В «Невинном страдальце» демоны бегут, как только страждущий получает прощение от Мардука 302. Эту же мысль, но, так сказать,, в зеркальном отражении мы встречаем и в «Теодицее»,, где Страдалец сетует на то, что «демону 'бог не закрыл дороги» (стк. .244). Для выражения понятия «грех» у вавилонян существовало много терминов. «Грех», !.«преступление», «вина», «проступок» — так мы переводим .(вероятно, не всегда точно) -аккадские arnu, hittu> gillatu и др. Если для исследователя социально-экономической или- политической истории ,Месопотамии точность перевода этих терминов :не так уж и важна, то. здесь она определяет многое'. Необходимость в уточнении значений1этих терминов на основе специального, изучения случаев их употребления сохраняется и после выхода в свет томов словаря фон Зодена и Чикагского словаря 303. В интерпретации этих терминов исследователи допускают непоследовательность, по-разному переводя одно и то же слово даже в пределах одного текста 304. Между тем считать их синонимами оснований нет. Ю. Моргенштерн утверждал, что в вавилонской религии «грех означал просто ритуальную нечистоту и избавление от нее осуществлялось посредством ритуальных церемоний» 305. Весьма вероятно, что вавилонская концепция греха складывалась под влиянием представлений о ритуальной нечистоте, но полностью сводить его к последней (грех — ритуальная нечистота) нельзя. Грех для вавилонян действително не лишен, так сказать, некоторой материальности: это какая-то особая нечистота, которую можно смыть, передать или перевести с носителя на какой-либо другой объект и уничтожить. Ho это лишь одна, и притом не главная, сторона понятия—lCOCTOHHHe греховности, вернее,. состояние, наступающее в результате совершения греха. Сущность же его заключается, как мы старались показать выше, в другом, без чего вообще не может идти речи о понятии «грех». Заметим также, что для избавления от греха требовалось не только совершение соответствующего ритуала, но,и раскаяние306. Мы указали на некоторые, по нашему мнению, наиболее важные общие положения, определявшие социально-этические представления вавилонян. Перейдем теперь к более детальному разбору этих представлений. Из имеющихся источников, пожалуй, наиболее информативной оказывается вторая табличка текстов «Шурпу» 307. Под названием «Шурпу» объединена серия заклинаний, молитв и предписаний относительно порядка совершения магических обрядов над больными. Среди прочих действий предавались огню предметы, объявлявшиеся носителями грехов страждущего (отсюда и название серии). Тексты «Шурпу» оформились в жреческой среде, но, как видно из назначения ритуала, исполнялись они очень часто и должны были'быть хорошо известны среди простого населения. Популярность серии подтверждается значительным количеством списков найденных в разных городах. Ритуал известен со старовавилонского времени; имеются две таблички с текстами «Шурпу» от времени Тиглатпаласара I (1115—1077 гг. до н. э.), остальные копии относятся к периоду Саргонидов (VIII в. до н. э.). Окончательную редакцию тексты «Шурпу» получили в касситскую эпоху 308. Ритуал «Шурпу» исполнялся в тех случаях, когда больной не мог сам догадаться, какой именно грех он совершил. К этому ритуалу помимо прочих мер прибегал, по-видимому, и герой «Невинного страдальца», правда.безуспешно (см. Ludlul II, 6—9, 108—111). Призванный жрец-заклинатель самым тщательным образом перечислял возможные грехи, так, чтобы неизбежно был упомянут и тот, который явился причиной бедственного положения пациента. Вторая табличка «Шурпу» й представляет собой такой перечень возможных грехов, своеобразную глухую исповедь вавилонян. ? Самое большое место в этом перечне занимают нарушения религиозно-ритуалистического характера: нарушение пищевых запретов (стк. 5, 69, 95), прямые или косвенные контакты с ритуально нечистым человеком (стк. 98—103), посещение ритуально нечистых Mect (стк. 93—94), неумелые попытки вступить в контакт с миром богов или демонов (стк. 104=—128), небрежность и неуважение, проявленные по отношению к личному богу и богине (стк. 11, 75—77, 79, 88—92). Параллельно с ними идет перечисление нарушений норм социального поведения, как преследовавшихся'законами, так й чисто морального порядка. К числу первых относятся: колдовство (стк. 68), каравшееся смертью по среднеассирийским законам (САЗ, табл. А, § 47) 30э, клятвопреступление и лжесвидетельство (стк. 82—86; см. ЗХ, § 3—4), предъявление ложного иска или обвинений (стк. 14—15; см. ЗХ § 11, 126), кража (стк. 50, 85; см. ЗХ/ § 6—8; САЗ, табл. С, § 8), пролитие крови (стк. 49; см. ЗХ, § 206—208), грабеж (стк. 61; см. ЗХ, § 22), непочтительное обращение с родителями и старшими- (стк. 36; см. ЗХ, § 169, 195), прелюбодеяние (стк. 48; см. ЗХ § 129; САЗ, табл. А, § 9, 13), захват чужой земли (стк.. 45—46; см. САЗ, табл. В, § 8, 9, 20). Строки 37 («малой (мерой) дал — большой получил») и 42—43 - («Весы нечестные держал... серебро нечестное взял...») перекликаются со статьей из Законов Хаммурапи о тамкаре, давшем в долг серебро малой гирей и зерно малой мерой, а получившем большой (ЗХ, § Р). Наряду с перечисленными нарушениями грехом в текстах «Шурпу» считаются ложь, обман .(стк. 6, 38—39, 57, 74), сутяжничество, насилие (стк. 14, 58—60, 84), притеснение слабого (стк. 18)310, жестокое обращение с беззащитным и неоказание помощи нуждающемуся (стк. 29—31, 51; может быть, речь идет о неоказании помощи земляку, попавшему в плен. Ср. ЗХ, § 32 о выкупе тамкаром пленного воина), нелояльность общине- иоселению (стк. 96—97), злословие (стк. 7), разлучение близких или сеяние раздоров между ними (стк. 20— 28, 71—72). Отметим, что законы допускают такое разделение близких, как, например, передачу домочадцев в залог в дом кредитора (ЗХ, § 117; САЗ, табл. А, § 39, 44, 48; табл. С, § 2—3). Незначительные дополнения к этому списку грехов можно обнаружить в примыкающей к «Шурпу» серии «Лишнур»311 и в текстах «Утешение сердца божия», носящих несколько менее ритуалистический характер. В основном это, правда, конкретизация ритуалистиче'- ских нарушений312; в текстах «Утешение сердца божия» говорится также о недопустимости легкомысленных клятв313, богохульстве: «В гневе сердца моего проклял я божественность твою»314, покушении на имущество бога315; слишком легком отношении к собственным гре^- хам: «Я1 простил (себе) грех мой»31а и невыполнении обещаний317. Интересно, что в текстах не встречается осуждения чрезмерного пристрастия к вину318 или сексуальной распущенности (в тех случаях, когда она не задевала «собственнических интересов» сограждан, т. е. не была направлена на их жен и дочерей)319. Едва ли эти явления были незнакомы древним жителям Месопотамии, но, по-видимому, они включались в «удел человека», т. ё. достаточно органически входили в систему житейских положений и отношений и ни у кого особого негодования не вызывали. Следует также отметить, что большинству рассматриваемых текстов присуща, так сказать, исключительно «мужская» точка зрения; они говорят так, словно второй половины рода человеческого вовсе не существует или она ничего не значит. В юридическом отношении женщину в Месопотамии II тыся- 'челетия до н. э. нельзя назвать бесправным существом, но психологически, в общественном сознании социальная роль ее сводилась к тому, чтобы быть собственностью мужчины. Такой стереотип восприятия ярко выражен в ассирийских текстах (см., например, статьи о преступлениях против женщин в среднеассирийских законах; САЗ, табл. А, § 50, 55). Te же взгляды и представления, что и в описанных выше текстах, мы встречаем и в наших поэмах —«Невинном страдальце», «Теодицее» и др. По меньшей ме-. ре ничто в них не противоречит положениям, содержащимся в рассмотренных сериях заговоров и молитв. Напротив, при сравнении поэм с этими текстами открывается картина удивительного единства мыслей, образов и словесных штамйов в источниках обеих групп. Некоторые параллели отмечены во втором разделе настоящего очерка, в комментарии к переводу «Вавилонской теодицеи». Число их можно было бы значительно увеличить, но в этом нет необходимости: такое сходство совершенно естественно, даже неизбежно. Названные выше тексты составляли «профессиональную» литературу заклинателей и других жрецов, знание которой в первую очередь и требовалось в жизни от авторов наших поэм. Разумеется, они черпали свои сравнения, образы и понятия из той литературы, на которой они воспитывались, знание которой было их профессиональным долгом 320, Было бы в высшей степени странным, если бы, скажем, в сочинении заклинателя Эсагил-кини-уббиба нельзя было найти отголосков текстов «Шурпу». Поэтому главное внимание, на наш взгляд, нужно обратить не на сходство между этими группами источников, а на то, что их отличает. О различии в функциональном назначении и характере исследуемых текстов мы уже говорили: поэмы — внекультовые рассуждения, служившие дидактическим целям; тексты серий— культовые произведения, имеющие. конкретную, если так можно выразиться, практическую задачу — очищение страждущего от грехов. Поэмы обращены к сравнительно узкому кругу образованных читателей; заклинания «Шурпу» и др. читались ради и в присутствии людей самого разного социального положения и культурного уровня: их «побочный» внутренний адресат несравненногшире. В плане расхождения в содержании можно отметить следующее: Если «Шурпу», «Липшур» и т. д. говорят главным образом о нарушениях чисто ритуалистического характера, то в поэмах этот момент фактически отсутствует.. В '«Теодицее» ни Страдальцу, ни Другу и в голову не приходит объяснять бедственное положение первого тем^ что он «наступил на (обрезки чьих-то) ногтей или волосы подмышек»321. Отношение Страдальца с божеством стоят, конечно, и тут на первом месте, однако предполагается, что трудности в них возникли из-за более серьезных причин: этическое начало выступает в поэмах несравненно отчетливей. Значительно меньше внимания в поэмах уделяется? демонологии; даже в «Невинном страдальце» она играет ограниченную, подчиненную роль. Впрочем, и здесь нужно учитывать различие в функциональном назначении текстов. В заклинаниях «Утешение сердца божия» есть просьба отпустить грехи отца, матери, деда, бабки, старших братьев и сестер, всей родни 322. По-видимому, допускалось, что человек мог нести наказание за грехи, предка или родича. Такие представления были распространены в обществах с крепким родовым сознанием. В наших поэмах, по духу своему сочинениях весьма ин-' дивидуалистических, этой идеи мы не встречаем. Говоря о «Теодицее», необходимо отметить интерес ее создателя'к проблемам социально-этическим и даже чисто социальным. Можно предположить, что здесь проявляется индивидуальность мышления автора. В целом, однако, различия в представлениях, содержащихся, в источниках первой и второй группы, не столь уж велики. Речь здесь идет не столько о расхождениях концептуального порядка, сколько о разнице интересов и запросов, о смещении главного внимания к вопросам иного (ритуалистического или социально-этического) плана. И эти расхождения, на наш взгляд, определяются не различием в функциональном назначении двух сравниваемых групп источников, а отражают существовавшие;, в действительности разные уровни этического сознания. Тексты первой группы отображают взгляды консервативной массы рядовых горожан, хранительницы4 старых, восходящих" еще к эпохе родового строя представлений и ценностей, с которыми она медленно и трудно расставалась. Тексты второй группы говорят о культуре интеллектуальных., верхов общества (силы более динамичной), отражают иной уровень осмысления и объяснения происходящего в мире. Ho между ними, разумеется, остается еще очень много общего. До сих пор мы касались лишь «негативных» ценностей, отрицательной части вавилонской шкалы ценностей. В наших источниках она получила более яркое освещение, чем положительная сторона. Детальная реконструкция этой части, этических представлений вавилонян — задача более сложная. Восстановление системы положительных стимулов и ценностей путем противопоставления и инверсирования, так сказать, «опрокидывания» отрицательных 323 затруднительно из-за расплывчатости и неясности аккадских этических терминов. Определение точного значения ,каждого из них возможно лишь в результате комплексного исследования всего набора терминов. Работа такого рода является делом ?будущего; в настоящее время мы ограничимся лишь констатацией некоторых положений и принципов, основания для выведения которых содержатся в рассматриваемых текстах. Высшими ценностями (в личностном плане), по-видимому, полагались долголетие и здоровье; напомним уже цитированную шумерскую пословицу: «Ничто не дорого, (кроме) сладостной жизни». Следующее место в иерархии ценностей занимали дети, наследники. Просьбы о долгой жизни и наследниках — неотъемлемый элемент почти всех обращений к богам, молитв и посвятительных надписей как шумерской эпохи, так и периода Нововавилонского царства 324. Ta же картина складывается и при анализе текстов проклятии, содержащих угрозы лишения жизни, здоровья, наследников 325. Исключительно высоко ценили древние жители Месопотамии богатство. С хорошо устроенным имуществом, Сынок, ничто не сравнится эа6. Вспомним, что и Страдалец в «Теодицее» всю жизнь преследовал эту цель, ревностно служа своему богу: Сызмальства следо[вал] я воле бога, Простершись, с молитвой искал богиню. ^ (Ho) я влек ярмо бесприбыльно,# служб ы,— Бог положил вместо, роскоши - бедность ' (стк. 72—75). Богатство открывало доступ к наслаждениям, которые наряду со службой богам считались «уделом человека» (см. приведенные выше советы Сидури). Ho возможно, нто оно рассматривалось не только как средство, но и как самоцель (см. очерк III). г Из ценностей духовного порядка, почитавшихся в Месопотамии, нужно указать на «мудрость», которую, по-видимому, понимали и как житейскую опытность, и как ученость, знания. В древнейшей абу-салабихской версии «Поучений Шуруппака» (ок. 2500 г. до н, э.) «мудрость» (kadra inim.inim-ma — «дар слов») сравнивается со звездами небесными 327. Глубокое уважение к учености видно и в словах Друга и Страдальца («Теодицея», стк. 5, 6, 57, 200, 216—218). Мудрость относилась к числу безусловных ценностей; экклесиастических сомнений (Экклесиаст I: 17—18) в ее полезности в вавилонской литературе не встречается. Вавилоняне глубоко чтили правду, справедливость, правый суд, верность слову. Эти понятия даже обожествлялись328. Богиня справедливости Китту считалась дочерью всевидящего бога Солнца Шамаша; в старовавилонское время ей были посвящены специальные хра-' мы 329. 'Божествами правого суда считались Даяну и Мадапу. В VIII таблице «Шурпу» в перечне призываемых богов мы встречаем dmi-sar-rum (Справедливость, Право, Порядок) 330, du-sur-amas(KA)-su331 (Храни-сло- во-его) и dma-mi-tum (Клятву) 332. Следует специально отметить, что в рассмотренных нами текстах не встречается восхвалений силы, храбрости, воинственности и прочих воинских доблестей 333. Напротив, постоянно говорится о сдержанности, незло- бйвости, миролюбии 334; в «Поучениях Шуруппака», которым свойствен особо приземленный практицизм, даже даются прямо антигероические советы: Идешь на поле сражения—не размахивай руками: «Герой» один-единственный, а (обычных) людей — тьма33S. Создается впечатление, что вавилоняне выше ставили ценности «кооперативного» порядка (т. е. категории, характеризующие качества индивида как сотрудника — верность, доброта), чем ценности «соревновательного^ толка (характеризующие человека как соперника — сила, воинственность и т. д.) 336. Впрочем, если обратиться* к царским надписям (особенно новоассирийским), то- картина получится иная. В титулатуре Царей на первое место обычно выдвигаются могущество, сила, воинские доблести. Нужно, правда, учитывать то, что здесь- велика власть устойчивых формул, идущих из глубокой, «героической» древности. Ho, по-видимому, для известной части общества эти доблести действительно значили больше, чем для остальной массы 337. Вавилонская литература «премудростей» вводит нас- в мир идей и представлений средних классов, обычных: горожан — писцов, служащих храмов, торговцев и т. п. Судя по исследуемым текстам, сознанию рядового вавилонянина был чужд этатизм римлян эпохи империи или горячий интерес к общественным делам, свойственный сознанию греков полисной Греции. Вавилонянин был занят прежде всего своими личными проблемами, и делами, его интересы обращены к дому, семье, родне, соседям. Все, что происходило за пределами квартала или поселения, уже далеко от него. Рядовой вавилонянин — это частный человек par excellence. v Подобный психологический склад был, очевидно, определен общественными условиями. Политическая структура общества в Месопотамии II — начала I тысячелетия до н. э. давала мало простора для проявления гражданских чувств и добродетелей: забота об общественном благе лежала на царе или правителе, а дела* ми храма вершили высокопоставленные жрецы или цар-» ские чиновники. Для простых смертных участие в общественной жизни сводилось к участию в массовых шествиях и многолюдных сборищах, сопровождающих важные религиозные праздники, к выполнению трудовых . повинностей, своевременной уплате налогов или несению военной службы. Политической жизни в современном значении слова древняя Месопотамия скорей всего не знала: население молча повиновалось, временами отвечая внезапными восстаниями или заговорами в ближайшем окружении царя 338. Описание бунта Иги- гов против великих богов в «Эпосе об Атра-хасисе»33& (см. выше). дает представление о том, как происходили подобные выступления масс в Двуречье. Для огромного большинства членов общества вся политическая деятельность заключалась в соблюдении лояльности общине (кварталу, поселению) 340, родне и царю (см. Ludlul II, 31—32). «Государственное мышление» — заботы о судьбах царства или обсуждение тонкостей понимания концепции «царственности» — по-видимому, было уделом очень узкого круга лиц из высшей администрации и •придворных ученых и жрецов. В вавилонской литературе «премудростей» очень мало говорится о рабах и рабстве. (Лишь в «Поучениях Шуруппака» содержится пространный совет покупать чужеземных рабов, а не соплеменников или рабов, «рожденных в доме»341.) Это не вызывает удивления, так как рабство на древнем Востоке не составляло проблемы для самих древних. Сознание правомерности ,и естественности рабства пронизывало все слои древнего общества — и рабовладельцев, и рабов 342. Для древней Месопотамии (и вероятно, всего древнего Ближнего Востока) вообще не характерно было античное 'противопоставление понятий «свободный» — «раб»; здесь оно замещалось оппозицией господин — раб. Понятий «свободный», «свобода» в Вавилонии, кажется, не существовало. «Здесь есть только „освобожденный" в смысле „отпущенный, освобожденный от тех или иных обязанностей"»343. Отношения раб — господин определяли всю лестницу власти в древних обществах Ближнего Востока, и с точки зрения грека эпохи классической Греции, вне Греции все — рабы 344. Мы рассмотрели социально-этические представления вавилонян, какими они открываются нам по литературным текстам II тысячелетия до н. э. Попробуем дать этим представлениям общую характеристику. Этика вавилонян предстает как некий набор ценностных стимулов, норм и правил, считавшихся богоуста- новленными, однако, по-видимому, не имевших для вавилонян такого абсолютного, категорического характера, как Десять заповедей Моисея (Исход 20) для древних иудеев. В основе ценностной системы вавилонян лежал принцип активного удовольствия; цель жизни человека в личностном плане — получение наслаждений. Поэтому формально вавилонскую этику можно охарактеризовать как этику положительного эвдемонизма, а мировоззрение в целом — как миро- и жизнеутверждающее. Ho этому внешнему оптимизму был присущ тайный изъян.. При всей своей «посюсторонней» обращенности вавилонское сознание оставалось глубоко религиозным, однако проблема конечности индивидуального существования человека так и не получила в духовной культуре сколько-нибудь удовлетворительного решения. Это сознание конечности индивидуального бытия постоянно бросало тень сомнения на ценность всех человеческих дел и радостей 345: Только'боги с Солнцем [пребудут] вечно, А человек — сочтены его годы, Чтоб он ни делал — все ветер! 346. Тема суетности и тщетности всякой человеческой деятельности получает пойстине трагическоехЗвучание в одном из самых проникновенных произведений вавилонской литературы, «Разговоре господина с рабом» 347. Этот своеобразный «вавилонский Экклесиаст» выпадает из общего тона шумеро-вавилонской словесности, н© именно в этом уникальном памятнике и проявляется наиболее полно истинный дух вавилонской культуры. Предисловие 11 Из работ такого рода укажем: М. Jastrow. The Civilizationi of Babylonia and Assyria, Its Remains,' Language, History, Religion, Commerce, Law, Art and Literature. Philadelphia — London, 1915; M. Jastrow. The Religion of Babylonia and Assyria. Boston,. 189.8; B. Meissne r, Babylonien und Assyrien. Vol. I—II. Heidelberg, 1920—1925; S. A. P al ii s. The Antiquity of Iraq. Copenhagen, 1956; S. N. Kramer. The Sumerians, their History, Culture and Character. Chicago, 1963; S. Moscati. The Face of the Ancient Orient., A Panorama of Near Eastern Civilizations in Pre-Classical Times. Chicago, I960, c. 19—36, 292—316; С. H. Крамер. Мифология Шумера и Аккада.— Мифологии древнего мира. М., 1977, с. 122—160. Отдельно стоят работы крупнейшего американского ассириолога Т, Якоб-?, сена, в которых описательный подход сочетается с интересными попытками «вживания» в строй мышления древних обитателей Месопотамии: Th. Jasobsen. Toward the Image of Tammuz and Other Essays on Mesopotamian History and Culture. Cambridge (Mass.), 1970; Th. Jasobsen. The Treasures of Darkness. A History of Mesopotamian Religion. ' New Haven — London, 1976; см. также: H. Frankfort, H. A. Frankfort, J. A. Wilson, Th. Jacobsen. The Intellectual Adventure of the Ancient Man. Chicago, 1946. ^B качестве примера таких специальных объяснений древних текстов можно назвать статью: А. Я. Гуревич. Средневековая литература и ее современное восприятие. О переводе «Песни о Нибе- лунгах».— Из истории культуры средних веков и возрождения. М., 1976, с. 276—314. 3 Здесь прежде всего хочется отметить книги М. И. С т е б л и н- Каменского. (Мир саги. JI., 1971; Миф. JI., 1976) й А. Я. Гуревича (Категории средневековой культуры. .М., 1972), которые послужили автору образцом в его работе. 4 Этой проблеме посвящено много работ; укажем здесь лишь одну, в которой приведена достаточно полная библиография: М. Коул и С. Скрибнер. Культура и мышление. М., 1977. 5 Подробнее см.: JI. С. Выготский и А. Р. Лурия. Этюды Ho истории поведения. Обезьяна. Примитив. Ребенок. М.— JI., 1930, с. 98—122. е Там же, с. 71 и сл. 7M. Коул и С,. Скрибнер. Культура и мышление, с. 18. 8 А. Моль. Социодинамика культуры. М., 19.73, с. 44. 9 Там же, с. 44—45: «Современная культура, которую мы назы* ваем ,,мозаичной", предлагает... экран, похожий на массу волоки* сцепленных как попало ... этот экран вырабатывается в результате погружения индивидуума в поток разрозненных, в принципе никак, иерархически не упорядоченных сообщений — он знает понемногу обо= всем на свете, но структурность его мышления крайне ограниченна.., знания складываются из разрозненных обрывков, связанных простыми, чисто случайными отношениями близости по времени усвоения, по созвучию или ассоциации идей... в наше время знания формируются в основном не системой образования, а средствами массовой коммуникации». Однако, что бы ни говорилось о «мозаичности» экрана понятий в современной культуре, эти «разрозненные сообщения» ложатся на фундамент, создаваемый в худшем случае минимальным начальным школьным образованием. Результат получается совсем иной, чем в традиционном обществе, где обучение индивида не было выделено из самого процесса деятельности производственной и социальной. 10 Быть может даже, что с выходом в космос человечество стоит на пороге отказа от исключительно «геоцентрического» сознания, 1,1 О характере и тенденциях развития межиндивидуальных отношений в современном западном обществе см: A. Toffler. The Future Shock, [s. I.], 1970. 12 CM., например: А. Я. Г у p e в и ч>, Категории средневековой культуры, с. 42, 196 и сл.; IVL Mauss. The Gift. Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies. N. Y., 1967, c. 8 и сл. Говоря о восприятии вещи как личности, укажем на хорошо известный археологам и этнографам пример — широкую распространенность сосудов,, наделенных признаками человеческого тела (прочерченными глазами; налепной грудью и т.п.). При всем своеобразии функционального’ назначения предмета — сосуд как хранитель и податель пищи — эта показательный пример «очеловечивания» вещи. 13 Этот перечень можно было бы значительно расширить: иная (как правило, гораздо меньшая) средняя продолжительность жизни, не только оказывающая влияние на самооценку индивида, но и создающая резко отличную от современной структуру общества (в смысле численного соотношения возрастных групп); частые неурожаи ; и эпидемии, порождающие атмосферу постоянной неуверенности й нестабильности; другая экологическая среда и иное восприятие природы; различие религиозного опыта и т. д. 14 «Эти основные категории как бы предшествуют идеям и ми'~ ровоззрению, формирующимся у членов общества или его групп, а поэтому, сколь бы различными ни были идеология и убеждения этих- индивидов и групп, в основе их можно найти универсальные, для всего общества обязательные понятия и представления, без которых невозможно построение никаких идей, теорий... Названные категории образуют основной семантический „инвентарь1' культуры... речь идет о неосознанном навязывании обществом и столь же неосознанном восприятии, „впитывании11 этих категорий и представлений членами общества» (А. Я. Гуревич. Категории средневековой куль* туры, с. 16). ш CM,: И. С. Клочков. Светлое прошлое и сомнительное бу* дущее. (Вавилонское представление о времени.)—«Конференция мо^ лодых научных сотрудников и аспирантов» (тезисы докладов). Ч. IL М., 1974, с. 180—182; И. С. Клочков. Восприятие времени в древ- шей Месопотамии —«Народы Азии и Африки». 1980, № 2, с. 91— 102. le M. Блок. Апология истории или ремесло историка. М., 1973, -с.. 12. 17 Эти слова принадлежат Питеру Медавару, нобелевскому лауреату 1960 г. по медицине, автору ряда книг по методике и методо- -логии научного поиска. Cm. «New Scientist». 1969, № 670, с. 250. I. Время 1 Et dicimus: tempus et tempus, tempora et tempora... Dicimus liaec, et audimus haec; et intelligimur, et intelligimus. Manifestissima ? et usitatissima sunt; et eadem rursus nitnis latent, et nova est inven- tio eorum (Augustini Confessiones. XI. 22). 2 B этом утверждении при всей его парадоксальности нет ничего невероятного, так как, «несмотря на свою тесную связь с универсальным мировым порядком, идея времени имеет источником своего происхождения ум человека» (Дж. Уитроу. Естественная фи- .лософия времени. М., 1964, с. 64). aM. Halbwachs. La memoire collective. Р., 1950, с. 80—82. 4 А. Я. Гуревич. Категории средневековой культуры. М., 1972, >-с. 84. 5 Л. н. Г у м и л е в. Этнос и категория времени,— «Доклады от- „делений и комиссий Географического общества СССР». Вып. 15. JI., 1970, с. 144—145 и сл. 6W. Grossin. Les Temps de la vie quotidienne. Lille, 1973, ^c. 109—111. T S. Smith. Babylonian Time Reckoning.—«Iraq».. 31, 1969, "C. 77. 8 Там же. 9 «Ведь „полос" и „гномон", так же как и деление дня на 12 -частей, эллины заимствовали от вавилонян».. 10St. Langdon. Babylonian Menologies and Semitic Calendars. L., 1935, с. 55 и сл. 111 Подробней см.: S. Smith. Babylonian Time Reckoning, ? с. 74—81. 12 B.. L. van der Waer den. Babylonian Astronomy. III.—JNES. 10, 1951, c. 26—27. 13 Подобное восприятие времени было свойственно многим народам древности и средневековья. Cm.: В. П. Гайденко. Тема ^судьбы и представление о времени в древнегреческом мировоззрении—«Вопросы философии». М., 1969, № 9, с. 88; М. И. Стеблин- Д а м енски й. Мир саги. Л., 1971, с. 106—107. 14 «Исповедь» XI, 26. Cm.: Les Confessiones de Saint Augustin Aurele, texte latin et franyais. P., 1844, с. 356. > 18 Ср. AHw, с. 1418—1420. ш В. Landsberger and J. V. К i n n i е г Wilson. The- Fifth Tablet of Enuma Elis.— JNES. 20, 1961, c. 156, стк. 12—22. ? 17 Cp.: ina Salsi ume ina A.SA adanni iktalduni — «на третий день условленного места они достигли» (Эпос о Гильгамеше. Пёр* И. М.. Дьяконова. М.—JI., 1961; Gilg. I, iii, 48); adan kaspirn saqa- Iim iktasdannima tamkaru esranni — «пришел срок платить серебро-, и тамкар припер меня» (СтВ письмо, CT 4, 27а: 7). CM, CAD Al, с. 97—101. I 18 ana daretim ina kusslka wasbata — «ты будешь сидеть на твоем троне „вечно"»; athutam ina birlni ana daretim i niskun— «дружбу между аам'и „навечио" да установим»;, klma samO u erset darii bell Iu dari—«как вечны небеса и земля, господин мой да будет „вечен"»; см. AHw, с. 164; CAD s. v. Любопытно сопоставить вавилонскую «вечность» {daru(m)] с доисламской концепцией dahrun («время-судьба») у арабов. «Первоначально это слово, по-видимому, означало „время11, прежде всего бесконечно длящееся время. Ho тут же следует оговориться, что для древних арабов время было не просто длительностью, но и некоей особой силой, одухотворяющей Вселенную и управляющей ею, некоей творческой энергией» (М. Abdessel е m. Le theme de Ia mort dans la poesie arabe des origiries a la fin du III e/lXe siecle. Tunis, 1977, c. 69). Некоторые исследователи полагают, что «отождествление времени с судьбой восходит к иранскому представлению о Зурване, отце Axypa Мазды и Ангро Манью, „божестве*1 вечного времени и судьбы. Культ Зурвана был -широко распространен в сасанидском Иране и оттуда попал в Аравию» (см.: М. Б. Пиотровский. Тема судьбы в южноарабском предании об Ас’аде ал-Камиле.— «Палестинский сборник». Вып. 25 (88). JI., 1974, с. 120, примеч. 4). О концепции «времени-судьбы» у арабов см. также: М. Б. Пиотровский. Предание о химйаритском царе Ас’аде ал-Камиле. М.* 1977, с. 60—68. . 19 R. Ch. Zaehner. Zurvan. A Zoroastrian dilemma. Ox., 1955, с. 57, 110—112, 231—232 и сл.; В. П. Гайденко. Тема судьбы..., с. 93—98. 20 Из литературы по этому вопросу укажем: М. С о h е n. Le . systeme verbal semitique et expression du temps. P., 1924; G. Janssen s. De werkwoordelijke ’Tijden’ in het semietisch, en in het bizon- der in het Hebreeuws.—i«Ex Oriente Lux». Jaarbericht 15. Leideri,. 1957/58, c. 97—103; D. 0. E d z a r d. Die Modi beim alteren akkadi- schen Verbum.— Or. 42, 1973, c. 121—141; Г. X. Каплан. Употребление видовых глагольных форм аккадского языка для выражения времен (среднеассирийский диалект).— История ' й филологи» древнего Востока. XI годичная научная сессия ЛО ИВ АН. М., 1976,. с. 30—38. 21 R. A. Parker and W. Н. D u b b е г s t е i n. Babylonian Chronology 626 ВС—AD 75. Providence, 1956, с. 20. 22 A.. J. Sachs and'D.. J. Wiseman. A Babylonian King List of the Hellenistic Period.— «Iraq», 16, 1954, c. 202—211, таб.л. LIII* BM 35603-Rev. 2—4: - 2. {Год] 90-й (эры СеЛевкидов) Ан(тиох) царь на трон с|ел]. 3. .35 (лет] он отправлял (царство). 4. [Co] 102 по 119 Ан(тиох) [...] - Если формула «такой-то на.трон сел»' известна по вавилонским хроникам, а формула «столько-то лет он отправлял царство» восходит к «Шумерскому царскому списку» конца III тысячелетия ;д н.э., то сплошная порядковая нумерация лет—явное нововведение. 23 CM.: Е, М. Grice. Chronology of the Larsaj Dynasty. New Haven, 1919, c. 36—39; F. T h u r e a u - D a n g i n. La chronologic ,des dynasties de Sumer, et d’Accad. P., 1918, c. 9—10, 15., 24 CM., например: Contracts de Larsa, publiee par Ch. F. 'Jean. P., 1926, табл. LXXXIV, № 112; стк. 17—21, 31—32 (TCL. X): 17. Жители поселения Мащум 18. поручились, 19. что от 20-го дня месяца варахсамну 27-го года 20. до месяца симану 28-го года 21. серебро будет выплачено. 31. Месяц варахсамну, 20-й день, 32. 27-й год как Иссин {взят]. 25 А. П. P и ф т и н. Старо-вавилонские юридические и административные документы в собраниях СССР. М.—JI., 1937, с. 27. 26 Th. Jacobson. Toward the Image of Tammuz and Other Essays on Mesopotamian History and Culture. Cambridge (Mass.), 1970, c. 413, примеч. 48. 27 У Суму-илу встречается, например, такая датировочная формула—^ «7-й год как жреца бога Наннара он поставил». 28 St. L a n g d о n. Babylonian Menologies and Semitic Calendars.. L., 1935, с. 11, 13—19, 26—27. 29 CM.: М. В. Никольский. Документы хозяйственной Отчетности древнейшей эпохи Халдеи из собрания Hi П. Лихачева. СПб.,. 1908, с. 6—7 и табл.; М. A. Powell. Texts from the Time of Lugal- zagesi. Problems and Perspectives in Their Interpretation.—«Hebrew- Union College Annual», vol. XLIX, 1978, c. 9—13, примеч. 16. 30 Исключительно интересная система счета времени была, как кажется, принята в староассирийской торговой колонии в Канише- (XIX в. до н.э.). Здесь не только годы получали названия по име* нам «лимму», но, по-видимому, и дни обозначались именами должг ностных лиц, членов особой коллегии (см. Н. Б. Янковская. Клинописные тексты из Кюль-тепе в собраниях СССР. Письма и документы торгового объединения в Малой Азии XIX в. до н.э. M:v 1968, с. 73—87). Некоторые исследователи, правда, сомневаются & возможности существования и успешного функционирования столь- сложной системы. , ? . 31 Древнемесопотамской историографии посвящена обширная литература. He имея возможности подробно останавливаться на этом вопросе, укажем лишь на несколько наиболее важных работ: А. Т. Е. O'lmstead. Assyrian Historiography, a Source Study; The- University of Missouri Studies. Social Science Series, Vol. Ill, Number I. Columbia, 1916; H. G. Gii ter bock. Die historische Tradition urid ihre literarische Gestaltung bei Babyloniern und Hethitern. bis 1200.— ZA. 42 (NF 8), 1934, c. I—91; E. A. S p e i s e r. Ancient Me-, sopotamia.—The Idea of -History in the Ancient Near East. Ed. by R. C. Dentan. New Haven — London, 1955, c. 35—75; J. J. Finkel- stein. Mesopotamian Historiography.—«Proceedings of the American Philosophical Society». 107, (1963), c. 461—472; A. K- Grayson. Assyrian and Babylonian Chronicles. Locust Valley New York, 1975. 321 В поздних (главным образом персидского времени) документах ближайший будущий год получал иногда следующий, п+,1 порядковый номер; так, в документе CT 44,77, датированном 4-м годом Артаксеркса, следующий год назван «6-м годом Артаксеркса». 33 Помимо некоторых хроник имеются в виду тексты, создававшиеся в повседневной практике. 1 34 Пример из CtB текста: istu mu. 52. kam illiku... bltam ipqur— ?«после того, как 52 года прошло... он относительно дома иск подал» (RA. 9, 22: 10). 39 В царских ассирийских надписях, собранных А. К- Грейсоном {вышло два тома, содержащих надписи ассирийских царей до Aui- шур-нацир-апала II (883—859 гг. до н. э.) включительно], можно отметить всего несколько подобных попыток: ARI I, § 539 (Салманасар I), § 983 (Ашшур-реш-иши I), ARI 2, § 54 (Тиглатпаласар I). Обычно к таким хронологическим разысканиям ассирийцев побуждали находки древних закладных надписей при перестройках храмов •и дворцов. В надписи Ашшурбанапала («Цилиндр Рассама» VI: 107—124) рассказывается о том, как во время военного похода ассирийцев в Элам была обнаружена и возвращена в Урук увезенная оттуда некогда эламитами статуя богини Нанны, «которая 1635 лет (ошибка .приблизительно на 250 лет.— И. К.) гневалась, ушла и поселилась >в Эламе, месте, ее недостойном». Указания на другие примеры см.: Е. A. Speiser. Ancient Mesopotamia, с. 46; В. M е i s s n е г. Babylonien und Assyrien. II. Heidelberg, i925, с. 363. 36 Это выражение встречается и в литературных текстах, и в ^официальных надписях. Ашшурбанапал, например, пишет: «Я изучил надписи (на) камнях допотопных» (hltaku mihisti (gu.sum) abni sa lam abubi). В «Эпосе о Гильгамеше»' (Gilg. I, i, 6) говорится: «Мудрость от (дней) до потопа принес» (ubla tema sa Iam abubi). Выражение «допотопный» (sa lam abubi) получило значение -«сокровенный», в особенности применительно к знаниям, наукам и т.п.; см.: С. С. Smith. Knowledge «From Before the Flood».—«En- •counter». Indianopolis, 31, 1970, c. 31—44. Засвидетельствовано и .^выражение «после потопа»; arinutu lugal.e sa arki abubi (5R 44, i .20) — «это цари, что (были) после потопа...» Приведем здесь еще несколько встречающихся в вавилонских и -ассирийских текстах оборотов, указывающих на время: издавна, издревле от дней далеких до меня при (доел, «в протяжении») на будущие дни надолго (доел, «на далеко») тогда («в день тот») ' И еще один пример из легенды о Нарам-Су эне— klma: abub mesa ibbasu ina nisi mahriati (JGS. 11Г, 85, iv, 8) — «как водный потоп, что был при прежних/первых людях...» Чикагский словарь дает перевод: i«that happened at an early time of mankind» (CAD Ab. C. 77). 37 istu sulum Akkade adi sarrutiia adi sabat Nurrugu 7 daru iti- quma (AAA. 19, 105, I, 18). Исходя из расчета времени, прошедшего между падением Аккада, и воцарением Шамши-Адада I, продолжительность жизни ассирийского «поколения [daru(m)] определяли в 60 лет (см.: AHwi., с. 164). Как отмечает А. К- Грейсон, такой расчет.едва ли правомерен, в частности, потому, что слово sulum может означать и «конец» и «расцвет» (см.: А. К. Grayson. Assyrian Royal Inscriptions. Vol. I. Wiesbaden, 1972, c. 23,' примеч. 72). 38 BE. 14, 39 : 10: istu Kurigalzu adi Nazimaruttas abbeia iteterri- su. 319 L. Waterman. Royal Correspondence of the Assyrian Empire. Vol. I. Ann Arbor, 1930, № 2. 40 «Цилиндр Рассама» I, 41—51. ' . 41' Нечто аналогичное исследователи отмечали для императорской Японии (см.: R. L. Soni. A Cultural Study of Burmese Era. Calcutta, 1955, с. 2). 42 R. A. Parker and W. H. Dubberstei n. Babylonian Chronology 626 BC-AD 75, c. 15—17. 43W. H. Dubberstein. Assyrian-Babylonian Chronology’ (669—612 BC).-JNES. 3, 1944, c. 38—42. 44 Th. Jacobsen. Toward the Image of Tammuz..., c. 174. 45 G. W. Buchanan. Eschatology and the «END of DAYS».— JNES. 20, 1961, c. 188—193; W. G. Lambert. Berossus and Babylonian Eschatology.—«Iraq». 38, 1976, c. 172—173. 46 Признавая эти различия, мы тем не менее считаем, что» С. Н. Крамер невольно искажает картину, употребляя выражение- «Золотой век», когда говорит о шумерском описании блаженной жизни некогда в древности. Оно вызывает у читателя определенные- реминисценции из Гесиода и других античных авторов, идею смены веков и т. п., чего у шумеров и вавилонян, по-видимому, не было- (см.: S. N. Kramer. History begins at Sumer. L., 1958, с. 297 в- сл.). 47 Н. and Н. A. Frankfort, J. A. Wilson, Th. Jacobsen.. Before Philosophy. Harmondsworth, 1949, с. 32. 46St. Langd on. Babylonian Menologies and Semitic Calendars. L., 1935, c. 54. 49 Самые древние «месяцесловы» найдены в Ашшуре и датиру ются рубежом II-I Тысячелетий до н. э. (см.: St. Langdon. Babylonian Menologies.,., с. 48—50, 73—82). . 50 В одном письме (К 67) автор, оправдываясь перед царем,, говорит, что не отправился в поездку, так как день был «нехорош' для путешествий» (la ta-ba a-na a-la-ki); в другом (Rm 73) автор' рекомендует царю дни, благоприятные для заключения договоров-- (см..: R, F. Harper. Assyrian and Babylonian Letters. London and- Chicago, 1892—1916, № I, 384). , Ho, пожалуй, самым поразительным примером является практиковавшийся в Ассирии ритуал «подменного царя» (sar puhe). Солнечные и лунные затмения предвещали смерть или, во всяком случае, опасность для жизни царя. В зависимости от положения светил астрологи могли объявлять опасным весьма продолжительный период времени, до 100 дней. Царя на это время отправляли в загородную резиденцию, где его именовали «земледельцем» и подвергали различным ограничениям, тогда как во дворце поселяли подставное лицо, наделенное всеми внешними атрибутами власти. По миновании опасного периода «подменного царя» убивали (должно ж предсказание сбыться!), а истинный царь возвращался в свой дворец. Подробней см. Simo Parpola. Letters from Assyrian Scholars to the Kings Esarhaddon ana Assurbanipal. P. IIA. Neukirchen- Vluyn, 1971,.c. 54—65. 51 H. and H. A. Frankfort, J. A. Wilson, Th. Jacobsen. Before Philosophy, c. 35; 52 A. Goetze The Laws of Eshnunna. New Haven, 1956, c. 49— 50v § 12, 13. 58 S. Parpola. Letters..., app. 3C, c. 38*. 54 Cm.: Th. Jacobsen. The Sumerian King List. Chicago, 1939. 515 Составители «Списка», перечисляют династии в строгой последовательности, отмечая всякий раз после подведения итога («стбль- ко-то царей столько-то лет правили»), что «город такой-то. был поражен, царственность перешла в такой-то город». На деле же большинство послепотопных династий существовало примерно в одно и то же время. Любопытно, что в шумерском эпосе Ага, сын Энме- барагеси (от которого дошла подлинная надпись), последний царь I династии Киша (первой послепотопной династии), выступает противником Гильгамеша, -пятого царя I династии Урука (второй послепотопной династии), в борьбе за гегемонию в Шумере. В «Списке» же этичпротивники оказываются разделенными не только длительным периодом правления четырех первых царей Ур.ука, но и сообщением о падёнии Киша и перенесении царственности в Урук. И. М. Дьяконов видит объяснение такого порядка расположения династий в специфике концепции царственности (nam. Iugal) — «некоей вечной субстанции, созданной при сотворении мира, спустившейся с небес и закономерно переходящей в определенной последовательности от города к городу, от царя к царю» (И. М. Дьяконов. Общественный и государственный строй древнего Двуречья Шумер, М., 1959, с. 259). Политической направленностью «Списка» объясняет эту его особенность и В. А. Якобсон (см.: В. А. Якобсон. Представление о государстве в древней Месопотамии ( к постановке вопроса).— «Древний Восток». 3. Ep,, 1978, с. 65—69). Такое объяснение правдоподобно, особенно если признать вслед за М. Раутоном (М. В. Rowton. The Date of the Sumerian King List.— JNES. 19, 1960, c. 156 и сл.),.что «Шумерский царский список» был создан в эпоху III династии Ура. Цари этой династии объ^ единили под своей властью большую часть Месопотамии. Мелочным пограничным ссорам, вечному соперничеству и грызне городов за свою полисную, или «номовую», независимость на какое-то время был положен конец, но сепаратистские тенденции, по-видймому, были еще очень сильны. В противовес им, возможно, и выдвигается концепция единой, не поддающейся дроблению царственности, которая переходит от города к городу. Однако не исключено, что на структуре «Шумерского царского списка» сказались и особенности восприятия и изображения временных процессов, присущие его создателям. Такое изображение одновременных событий как ряда последовательных можно сопоставить с однолинейностью сюжетного времени («хронологической несовместимостью») в архаических фольклорных жанрах. Быть может, подобная трактовка одновременных процессов вообще характерна для определенного уровня сознания, на котором «представление о хронологической связи событий, разделенных в пространстве, еще не сложилось» (Д. Н. Медриш. Структура художественного времени в фольклоре и литературе.— «Ритм, пространство и время в литературе и искусстве». JI., 1974, с. 124). 98 В Библии, например, говорится, что человеческий век до потопа составлял 120 лет и жили тогда «на земле исполины» (Бытие VI, 3-4). О том, что время не везде и не всегда (у богов и людей, на земле и в преисподней) протекает одинаково, есть намеки и в древ- немесопотамских текстах; «Один ее день —один месяц, Два дня ее — два месяца» и т. д. («Энки и Нинхурсаг») - или «За год твой к нам тебе не подняться! И мы не можем к тебе спуститься, За месяц наш нам к тебе не спуститься» («Нергал и Эрешкигальъ, ново-ассир. версия). CM. также Псалом 90:4 (рус. пер. 89 :5): «Ибо пред очами Твоими тысяча лет, как день вчерашний, когда он прошел, и как стража в ночи». Подробней см.: P. V i d а I - N a g u е t. Temps des dieux et temps des hommes.—«Revue de Thistoire des religions». 157, 1960, с. 55—80. 57 В. H. Татищев. Избранные произведения. JI., 1979, с. 45. 58 Рискуя навлечь на себя обвинения в грехе «параллеломании», укажем на «сутки дэвов» в индийской традиции, продолжавшиеся год: полгода — день, полгода — ночь. 59 В. L и с а с s, L. V ё g s б. The Chronology of the Sumerian King List: a Mathematical Approach.— «Internationale Tagung der Keil-- schriftforscher der sozialistischen Lander. Budapest, 23—25 April, 1974». Zusammenfassung der Vortrage. Budapest, 1974, c. 61. 60 E. Sollberger. The Rulers of Lagas.—JCS. 30, 1978, c; 279 и сл. 61 О древнемесопотамских представлениях о допотопных царях см.: J. J. Finkelstein. The Antediluvian Kings: A University of California Tablet.— JCS. 17, 1963, с. 39—51. 2 Историческое предание включает не только информацию, хранящуюся и передающуюся изустно, но и зафиксированную в доступных, находящихся в обращении памятниках письменности разного рода. 63 Cm. В. Н. T О П О р о в. О космолбгических источниках ранне- исторических описаний.— ТПЗС. VI. Тарту, 1973, с. 106—150. '« Там же, с. 119—123, 133, примеч. 35, 38, 39, 40, 42, ® CM.: Th. Jacobsen. The Sumerian King List, с. 70—127. 6S Е. A. Speiser. Ancient Mesopotamia; с. 49—54. у 67 Существует мнение о чисто «психологических» корнях этого чрезвычайно широко распространенного в мировом фольклоре предания. Согласно многим мифологическим системам, говорит Ней- венгюйс, нынешний мир возник на месте более древнего, резко отличного от нашего; он был населен другими существами, в нем были другие отношения и пр. Миф о всемирной катастрофе объяснял переход от прежнего мира к настоящему и в зависимости от конкретных географических условий превращался в рассказ о всемирном на-* воднении, дожде, пожаре и т.п. (CM.: A. W. Nieuwen'huis. Die Sintflutsagen als kausal-logische Naturschopfungsmythen.—Festschrift P. W. Schmidt. Wien, 1928, с. 515—526). 68 О вавилонском потопе см.: G. Contena u. Le Deluge Babyr lonien. P., 1941; A. Parrot. Deluge et Arch de Noe. Neuchatel, 1953; Sir Leonard Woolley. Excavations at Ur. N. Y., [s. a.], c. 30— 36; M. E. L. Ma I Iowan. Noah’s Flood Reconsidered.—«Iraq». 26, 1964, c. 62—82; M. E. L. Ma Ho wan. The Early Dynastic Period in Mesopotamia. Cambridge, 1968, c. 30, 31, 34; E. S о I b e r g e r. The Babylonian Legend of the Flood. L., 1971; M. Hammond.. The City in the Ancient World. Cambridge (Mass.), 19721, c. 34. 69 CM. примеч. 36. Если судить по соотношению «временных коэффициентов», то допотопные времена были в шесть раз «священней» начальной послепотопной поры. 70 Это свойственно очень многим языкам, в том числе и современным европейским (В. L. Worf. Language, Thought and Reality. N. Y., 1956, с. 145—146). 71 О «прочности» времени у древних скандинавов и о влиянии «прочного» времени на веру в судьбу и загробное существование см.: М. И. Стеблин-Каменский. Мир саги, с. 110—116. 72 А. Я. Гуревич. Категории средневековой культуры, с. 88. 73 Обнаружив соответствие «прошлое»:—«то, что впереди», «будущее»— «то, что позади», трудно удержаться от соблазна поместить временной вектор в пространственную сеть координат, т. е. попытаться определить связь понятий «прошлое» и «будущее» с понятиями «верх», «низ», «север», «юг», «восток»,, «запад». Построение такой модели — наиболее искусственная и опорная часть нашей реконструкции, однако она все же оправданна: существование определенных связей между направлением в пространстве и временем у вавилонян не подлежит сомнению (см. выше примеч. 53). «Прошлое — то, что перед лицом —перед» мы связываем с понятием «восток» (акк. sadu; общ. сем. qdm — «древний/восточный», ер. акк. «прошлый год» — saddaqdi/a (m) c. 10, знак 71. 14 Cm.: R. Lab at. Manuel..., № 79; AHw под sinuniltu(m) и si* nuntu. ' . • ' ! le F. D e I i t z s с h. Sumerisches Glossar. Lpz. 1914, c. 197, 133, 156. G. Furlan i. Sul concetto del destino nella religione babilo? nese e assira,-(«Aegyptus». 9, 1928, c. .209; см. также: И. Aft. Дья? конов. Языки древней Передней Азии. М., 1967, с. 54, примеч. 34, л? (na-a) na-nabfl; цит. по AHw, с. 699. 18 P. Haupt. Sumerian TU, Dove, and NAM, Swallow.— JSOR^ 1, с. 3, 8. 19 М.. Ф а см e p. Этимологический словарь русского языка. Т. III, М., 1971', с. 465—466, 478, 406—497. . 20 AHw, с. 1238—1239. 21 Cm.: L. W. К i n g.— ERE, с. ,778 и приведенный пример: Slmatkala sananseqarka Anum ;... „ . «Твоя шимту — несравненна, повеление твое—(приказ) Ану» (En-el. IV, 4) , 22 G. F ti г I a n i. Sul concetto..., с. 205—239. 23 A. JL Оппенхейм. Древняя Месопотамия. Портрет погиб» шей цивилизации. М., 1980, с. 206—207- 24 J. J. A. Van Dijk. La sagesse sumero-accadienne. Leiden, 1953 с. 23 24. 25 н. Zimmern- SIMAT, SIMA, TYCHE, MANAT.— «Islamica». 2, 1926/27, с. 574—584. 2^ A. JT. О п п е н х е й м. Древняя Месопотамия..., с. 209—210. 27 Там же, с. 207. При всей соблазнительности предложенных A. JI. Оппенхеймом «параллелей» мы не можем признать, что-имеется достаточно оснований близко сопоставлять slmtu и manaya и ker. ? 7 " v ? 28 St. Langdon. The Semitic Goddess of Fate, Fortune-Tyche.-^- JRAS. 1930, с. 21—29. 31 Th. Jacobsen. Toward the Image of Tammuz and Other Essays on Mesopotamian History and Culture. Cambridge (Mass.). 1970, c. 137—138, 370—373, примеч. 11—13. 32 А. Фалькенштейн, например, считал собрание лишь консультативным органом (A. Falkenstein. Cahiers d’Histoire Mondiale I. 4. Р., 1964, с. 801). 33 Atra-feasls I., 1—224, особо важны стк. 218—220: i-na ри-йЬ-ri i-pu-lu a-an-na ra-bu-tum da-nun-na pa-qi-du si-ma-ti и 223—224: dwe-e-i-la sa i-sur-ti'1 te4-e-ma i-na pu-ufo-ri-su-nu iHa-ab-bu. 34 Если понимать puhru как точно употребленный термин, то Игиги, вероятно, присутствовали и при вынесении решения и при убийстве Be-ила В пользу такого предположения можно указать на стк. I122. В которой толпу взбунтовавшихся богов Энлиль называет puhru. Отправляя Нуску на переговоры с Игигами, ’ он говорит: «Нуску, открой [твои ворота,] Оружье твое вфьми ...] В собрании [всех богов] (i-na pu-uh-ri) Поклонись, стань ,[и скажи» ...]. Стк. I2oe: ilam is-te-en H-it-bu-fcu-ma— «бога одного пусть убьют» (3 л. мн. ч.) также заставляет предполагать, что убийство должны были совершать сами же Игиги. В то же время можно указать на обращение Энлиля к Ану во время совещания Ануннаков (I, 170— 173): «Государь, с тобою на небо „Божьи меры“ возьми и твоей воспользуйся силой (Пока) Ануннаки сидят пред тобою, Бога одного назови —и пусть предадут его смерти». 35 Аристотель. Политика 1252b; цит. по: Политика Аристотеля. Пер. С, А. Жебелева. М., 1911. 36 Отметим, однако, что даже в сравнительно позднем тексте, XI таблице «Эпоса о Гильгамеше», есть намек на значительность роли собрания богов: «!Кто же ныне для тебя богов собрал бы, Чтобы нашел ты жизнь, которую ищешь?»,— спрашивает Утна* пиштим Гильгамеша (Gilg. XI.* 197—198). 37 Atra-fcasls II, v, 14—15, 28—29. .. 38 Atra-hasis 106: 1—14; 108: 37—53; 116: I—10. 39 En. el. II, 122—129. , 40 En. el. Ill, 130: ilani rabiiti ka-li-su-nu mu-§im-mu §I-mati. 41 En. el. IV 4; см. примеч. 21. ~ 42 En. el. VI 80—81: Kla rabnti ba-am-sat-su-au u-si-bu-ma ila simati sibitti-su-nu a-na [dMarduk slmati] uk-tin-nu «пятьдесят богов великих сели, семь богов судеб [Мардуку судьбы] утвердили». 43 Eh. el. I, 146—161. * En. el. IV, 120—121. *9 Anzu 130: 12—15: ? lul-qi-ma JupsImatemeS Hanlme^ a-na-ku й te-re-e-ti sa IlanimeS ka-li-su-un lu-ub-mu-um lu*ug!-muf!-ma g^ussa3 lu-be-11 par-§i lu-ma-’e-er kul-lat ka-li-su-un di-gi4-gi4. 49 ЛИШЬ в ОДНОМ тексте (АОAT 2:328, 2) упоминается «стилос табличек судеб» — qan tupslmate. 47 En. el. IV, 121. 4,8 В. Landsberger.—AfO. 2, 1924, с. 64 и сл.; В. L and Sr berger.— «Islamica». 2. 1927, с. 369; G. R. Castellino. II concetto sutnerico di «те» nella accezione concreta.— «Analecta Biblica». 13, Г959, с. 25 и сл.; К. Oberhuber. Der numinose Begriff ME im Sumerischen.— «Innsbrucker Beitrage zur Kulturwissenschaft». 17, 1963; S. N. Kramer.. The Sumerians. Their History, Culture and Character. Chicago, 1963, c. 115—117, 160—162; Th. Jacobsen. Toward the Image of Tammuz..., c. 11, 116, 359—360. 40 Th. Jacobsen. Toward the Image of Tammuz..., c. 360. 50 G. Farber-Fliigge. Der Mythos «Inanna und Enki».— Studia Pohl. 10. Rome, 1973; S. N. Kramer. The Sumerians..., c. 116, 160—162. 51 TCL. 15, № 10. 6 ^.(«Syria». 32, c. 17:23. 33 CM. примеч. 30. 54 ARI. 2, § 617. 55 А. Л. Оппенхейм. Древняя Месопотамия..., с. 208. 56M. Ф а с м е р. Этимологический словарь.... Т. II. М., 1967, с. 47—48; Этимологический словарь русского языка. Под ред. H-.- М! Шанского. Том. I. Вып. 5. М., 1973, с. 297-. 57 tupSarrutu isiq damaqi (BSOAS. 20, 260: 14 и сл.). 518 Надпись на средневавилонской печати: gis.§ub.ba.bi he.nun nig.tuk (PiBS 14, Ks 5‘3!1 : 3l). . ~ 59 Atra-hasls I, 11—12. 60 Примеры см. в: AHw, с. 1440. atl mu§Imu Simati mussiru usurati mussiqu isqeti sa samS-u er- setim (JRAS. 1929, 285 : 3)’. E. I. Gordon. Sumerian Proverbs..,., c. 477. 63 «Цилиндр Рассама» V, 2; BWL. 74 : 64. 4 M. Hill. Sociology of Religion. L., 1973, c. 121. 69 Gilg. XI, 155—198. CM. «Эпос о Гильгамеше». М.— Л., 1961, с. 77—78. 66 S. Moscati. The Face of the Ancient Orient. Chicago, 1963, c- 74. . 6,7 Подробней см.: А. Л. Оппенхей м. Древняя Месопотамия..,, с. 202—210; Th. Jacobsen. The Treasures of Darkness..., c. 155— 164. 68 А. Л. Оппенхейм. Древняя Месопотамия..., с. 203. Примеры см.: CAD. 7, с. 101—102. 70 М. Ф а с м е р. Этимологический словарь...- Т. I. М.. 1964,: с. 181—183. и JNES. 33, 276:40—41, 52—53. , \ ; п Th. Jacobsen. The Treasures of Darkness..., с. 158—159, 70 Там же, с. 159. 74 STVC, № 51 rev. 35; № 50 obv. 22; SLTN, № 79 : 50. 75 J. J. Van D i j к. La sagesse sumero-accadienne, с. 13—14. 76 Геродот II, 45. III. Имущество 1 nig.u.rum nig a.si.ga-a-da ? W.tur-mu nig nu-mu-da-sa B. Alster. The Instructions of Suruppak. Copenhagen, 1974,, c. 40: 106—107. 2 Библиографию по этому вопросу см.: G. Komoroczy Landed Property in Ancient Mesopotamia and the Theory of the So-Called Asiatic Mode of Production.— «Oikumene». 2, 1978, c. 9—26. 3M. M a us s. The ,Gift. Forms and Functions of. Exchange in Archaic Societies. N. Y., 1967, c. 46—59. 4 Ю„ Я. ПерепелкиH. Частная собственность в представлении египтян Старого царства —«Палестинский сборник». 16/79. М.— Л., 1966. 5 А. Я- Гуревич. Категории средневековой культуры. М., 1972, с. 41—42, 198. 0 Брихадараньяка упанишада. 1.5.15. 7 B..: Н. Романов. Древнеиндийские представления о царе в царстве.— ВДИ. М., 1978, № 4, с. 32. 8 kak-bi e-gar8-ra bi-du ia-bi zag-ge-bi. 9 M. M a u s s. The 'Gift..., ic. Ill 8, up и меч. 6. ro F. T h u r e a u - D a n g i n. Recueil de tablettes chaldeennes. P., 1903, № 17. 11 Там же, № 16, VI, I—2:, ud-da dug4-dug4-na nig-erim ba;-ga- ga gis kak dug4-dug4-na se-gaz. 12CMzzA1W1IwojlC1S-HSe^Cp1CADjBrCaoSb-Sog. ., 10 M. M a u s s. The Gift., c. 47, 118, примеч. 6. 1, 4 CM., например: В. В. Струве. Ритуал передачи- земельного владений в Шумере.— Ближний а Средний Восток. Сборник статей. М., 1962, с. S—14; Й. М. Дьяконов. Общественный и государственный строй древнего Двуречья. Шумер. М., 1959, с. 63, 67—69. 115 М. Maus s. The Gift,.., с. 47. ; 16 Иначе: J. Bottero. Antiquites assyro-babyloniennes.-—/Leiden des Unschuldigen in Babylon und Israel.— «Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments». Zurich, 10, 1946, c. 19— 55 41 R. H. Pfeiffer. A Dialogue about Human Misery.— ANET. Princeton, 1950, c. 438—440. 42 R. J. Williams. Notes on Some Akkadian Wisdom Texts.— JCS. 6, 1952, c. 2—4. 43 W. G. Lambert. The Babylonian Theodicy.— Babylonian Wisdom Literature. Ox., 1960, c., 63—89, 302—310, табл. 19—26. 44 Там же, с. 65. 4^ Там же, с. 67. 46 W. G. Lambert. Ancestors, Authors, arid Canonicity.—JCS. 11, 1957, с. 11. 47 J. J. V a n D i j k. Die Inschriftenfunde.—UVB. 18, 1962, c. 44— 45, табл. 27. - 48 W. G. Lambert. A Catalogue of Texts and Authors.—JCS. 16, 1962, c. 59, 66—67, 76. • 49 UVB. 18, c. 51. 50 Годы правления указаны по хронологическим таблицам, при* ложенным к книге: Э. Б и к е р м а н. Хронология древнего мира. Ближний Восток и античность. М., 1975. : 51 R. Borger.—JCS. 18, 1964, с. 53. 52 G. R. Castellino. Sapienza babilonese. Raccolta di test! sapienzali tradoti dagli originali. Torino, 1962, с. 50 и сл. 53 R. D. В i g g S. см.:-J'. В. Prit char d (ed.) . ANET Supplementary Texts and Pictures. Princeton,. 1969, с. 601 и сл. 54 R. L a b a t. La Theodicee babylonienne.—Les religions du Pro- che-Orient asiatique. Textes babyloniens, ougaritiques, hittites. P., 1970„ c. 320—327, 329. ^ . .:, 55 Хрестоматия по истории древнего Востока. Ч. I. М., 1980, с. 185—190. 50 J. В о t t ё г о dans TAnnuaire de Ecole pratique des Hautes Etudes (IVе Sect.). Pl 1966/67, с. 100—106; G. Buccellati. Tre saggi sulla sapienza Mesopotamica,-OA. 11, 1972, с. 161—178: 87 Автографию этого фрагмента нам любезно прислал д^р И. Фин- кель из Британского Музея. На фрагменте Сохранилось десятка полтора знаков, относящихся к уже известным стк. 250—256. 58 BWL, с. 69. 59 BWL, с. 89. 60 В Порядке эксперимента мы попытались произвести математический расчет вероятности обнаружения в данных обстоятельствах одной строфы из 25, двух подряд из 26, трех подряд из 27. Всего в 10' или 13 копиях полностью или частично засвидетельствовано 70 строф. Поэтому мы сочли возможным приравнять нашу задачу к задаче определения вероятности хотя бы одного появления события А при п независимых опытах в одинаковых условиях (допуская, что шансы на обнаружение любой строфы одинаковы). Мы воспользовались формулой для расчета вероятности хотя бы одного выпадения. одной избранной стороны 25-гранной призмы при 70 бросках (по числу найденных строф): , . р=1 -..f-1 70=1 _ 70=0,9425907, где а — число граней, п— число бросков. ,Таким образом,, более 94%' за то, что заданная (в нашем, случае отсутствующая) строфа при данном общем количестве найденных строф нашлась бы, и менее 6% за то, что она так и не обнаружилась бы. ? ; Для решения этой задачи для 2 строф подряд из 26, т. е. *7^Г = , мы воспользовавшись той же формулой, с тем же числом п, так как находка даже одной из двух строф показала бы существование и другой (уточнив чтение акростиха) . , ^ P==I-J?-70=0,9963133, 13 т. е. 99,63% за то, что строфы были бы обнаружены. : ' Тот же расчет для трех строф подряд, из 27 дает результат 99,9737% за находку и 0,02624%' за-то, что три строфы подряд из 27 так и не найдутся. . Итак, расчет показывает, что скорее (6%' против 0,026%) в лакуне отсутствует одна строфа, чем три. Однако, повторяем, произведенные выкладки представляют собой чисто математическую абстракцию. Правомерность подобных вычислений в этом и в аналогичных случаях остается спорной. Находка фрагмента с недостающей частью текста помогла бы оценить степень надежности и законности такого метода. 61 BWL, с. 63. 62 BWL, с. 66. 63 Эпос о Гильгамеше. Пер. И. М. Дьяконова. М.—JI., 1961, с. 134—141. 64 ZA. 43, с. 35—36; BWL, с. 67. 63 ZDMG. 89, с. 166. - 66 BWL, с. 67. Для обоих исследователей первостепенное значение имел акростих. Во всей аккадской литературе было известно пять акростихов, не считая «Теодицеи», причем все они относились к весьма позднему времени: гимн Mapдуку (PSBA. 17, с. 133—134); молитва Набу (PSBA. 17, с. 137—141)— акростих и телестих; гимн Мардуку, сочиненный от имени Ашшурбанапала (КВ VI/2, с. 108— 117); гимн Набу, сочиненный при Навуходоносоре II (PSBA. 20, с. 154—162); фрагмент акростиха-молитвы (ZA. 10, с. 20). Теперь стал известен еще один текст начала I тысячелетия до н. э., содержащий акростих и телестих на лицевой и оборотной сторонах таблички (JAOS. 88, с. 123—132). 817 CM., например: S. A. P а 11 i s. The Antiquity of Iraq. Copenhagen, 1956, c. 722, 728; S. M o sea t i. The Face of the Ancient Orient. Chicago, 1963, c. 36-34, 302. Общие вопросы авторства и авторов в древнемесопотамской литературе затрагиваются в статьях У. Ламберта (JCS. 11, с. I, 6, 9; JCS. 16, с. 59—77) и в работах: Эпос о Гильгамеше, с. 129:—131; В. К. Афанасьева. Литература Шу? мера и Вавилонии.— Поэзия и проза Древнего Востока. М., Д973, с. 118—124. 88 Русский перевод см.: Хрестоматия по истории древнего Востока. Ч. I. М., 1980, с. 190—194. 69 A. L. Oppenheim. Ancient Mesopotamia. L., 1964, с. 274— 275. 70 J. L а е s s 0 е. Literary and Oral Tradition in Ancient Mesopotamia.—Studia Orientalia Ioanni Pedersen. Copenhagen, 1953, c. 205— 218; Y. Elman. Authoritative Oral Tradition in Neo-Assyrian Scribal Circles.— «Journal of the Ancient Near Eastern Society of Columbia University». Wash., 7, 1975, c. 19—32. W. W. Hallo. New Viewpoints on Cuneiform Literature.—-IEJ. 12, 1962. c. 16. 72 Дополнительные сведения см. в ст.: W. W. H а 11 о. Individual Prayer in Sumerian: The Continuity of a Tradition.— JAOS. 88, 1968, c. 71—89. 78 KB VI/2, c. 108—117. 74 W. G. Lambert. Literary Style in First Millennium Mesopotamia.—JAOS. 88, 1968, с. 123—132; R. F. Sweet. A Pair of Double Acrostics in Akkadian.—Or. NS. 38, 1969, c. 459—460; Cyrus Gordon. The Riddles in History. L., 1974, c. 62—66. Акростих и телестих на лицевой стороне: «(Принадлежащее) Набу-ушебши, заклинателю, I/ слуге, славящему владычество твое». В тексте молитвы читаем -(obv. 9): «Набу-ушебши, богомольному слуге, да будет защита». Аналогичные акростих и телестих имеются на оборотной стороне; в тексте самой молитвы: «Набу-ушебши, в доме рожденному рабу твоему, продли живот». 75 Мы, однако, полагаем, что Ашщурбанапал вполне мог быть настоящим автором гимна. Этот готовившийся к жреческой деятельности царь был довольно образованным человеком и неоднократно с гордостью писал о своей искушенности в писцовском деле: «И я, Ашшур.банапал, в нем (во дворце) познал мудрость Набу, все искусство писцов, знания всех ученых, сколько их есть, приобрел* («Цилиндр Рассама» I, 31—33) или «я изучил допотопные знаки на камнях, что трудны, темны и запутанны» (VAB VII, 256: 18). 76 Обзор этих каталогов см.: S. N. К г a m е г. New Literary Catalogue from Ur.- RA. 55, 1961, с. 169—176. 77 W. G. Lambert. A Catalogue..., c. 59--77; W. G. L a-iri b e r t. A Late Assyrian Catalogue of Literary and Scholarly Texts.'—Kramer Anniversary Volume. Neukirchen, 1976, c. 313—318. 718 Обычно после названия сочинения следует выражение аппй sa pi NN — «это (из) уст такого-то» или sa NN — «такого-то», или же просто стоит имя собственное. Выражение «из уст такого-то» дает простор для толкований; в, частности, его можно было бы понимать как то, что данная версия записана со слов (т. е. в редакции или под диктовку) того или иного ученого. Этому, однако, препятствует то обстоятельство, что после перечисления целого ряда известных «серий» стоит: [an-nu-tu] sa pi d е-[а] — «эти — из уст бога Эа»; едва ли божеству1 могли приписывать не создание, а лишь редактирование ритуальных текстов. По нашему мнению, данное выражение означает «согласно» и может говорить как о редакторстве, так и об авторстве и как об устном, так и о письменном происхождении текста. 79 К 2248 obv. I—4.-JCS. 16, с. 60, 64. , 80 AMT 382 II-f-42 4 obv.: siptu ul ia-at-tu-un sipaft das]al-lu-hi mas-mas Uanimes iddi-ma ana-ku as-su—«Заклинание не мое, заклинание Асаллухи, заклинателя богов. Он бросил — я поднял». Подобные замечания встречаются и в колофонах табличек с шумерскими • заклинаниями (см;: JCS. 16, с. 72—73). Этой теме посвящен специальный доклад (W. G. Lambert. The Divine -Authorship of Works of Babylonian Literature.' Указание на него см.: JAOS. 80, 1960, с. 284). 81 Исходя из известного нам о. ветхозаветной литературе, можно предположить, что и в Месопотамии в ряде случаев текст или «серия», созданные усилиями многих ученых, живших в разное время, могли приписываться главе той или иной «школы». Дополняя (а то и изменяя) первоначальный - текст почитаемого предшественника, его последователи Могли искренне' полагать, чтО лишь досказывают за него или устраняют случайные погрешности;-возникал новый вариант текста, но творцом его продолжали считать первоавтора. Это остается, однако, только предположением: имеющийся ма териал не позволяет в настоящее время говорить о существовании' какого-либо вавилонского «Девтероисайи» или «Тритоисайи». 82 К Ю802 rev. 1—2; К 9717+81=7=27 obv. 1—2 — JGS. 16, с. 62, 64, 66. 83 Имена переписчиков и, возможно, составителей указаны ; уже в древнейших «научных» текстах из Абу-Салабиха и Фары (A. Dei- mel. Schultexte aus Fara (WVDOG. 43). Lpz., 1923, с. 3*; R. D. Biggs. Semitic Names in the Fara Period.— Gr. NS. 36, 1967, c. 59—61. . 84 Об отличии древних авторов от современных см. ниже. 85 W. G. L a m b е г t. Ancestors..., с. 9. В отечественной ассирио- логической литературе термины «канонический», «канон» употребляются довольно.часто. Под этим обыкновенно понимается так называемый Ншшурский канон, ,т. е. группа литературных памятников, дошедших до нас в записи конца III—начала II тысячелетия до н.э. из школьной библиотеки г. Ниппура; те "же сочинения были обнаружены и в урской библиотеке. Тексты эти переписывались и позднее и составляли то, что A. JI. Оппенхейм называл «основным течением традиции» (см.: A. L. Oppenhei m. Ancient Mesopotamia, с. 16). Удачность термина «канон» применительно к этому кругу Произведет ний представляется нам несколько сомнительной; во всяком случае,' он требует обстоятельного определения или объяснения ' (ср. И. М. Дьяконов. К периодизации древних литератур Востока.— «Народы Азии и Африки». М., 1963, № 3, с. 77). 86 С. С. A B е р и Н Ц е В. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность».— Типология и взаимосвязи литератур древнего мира. М., 1971, с. 214. 87 Gm., например, hi-pu' la-bi-ru —: «старый скол» (A. Gh. Spl. 33, 17); hi-pi—«разбито» (Вавилонская хроника «Б». IV : 19, 23). 88 Несколько иной точки зрения придерживается В. К- Афанасьева, особо подчеркивая различие между поэзией шумерской и аккадской: первая — письменно зафиксированный фольклор; вторая в ряде случаев переступает границы подлинной литературы (см.: V. Afa- n a s j е V a. Mtindlich uberlieferte Dichtung («Oral Poetry») und schriftliche Literatur in Mesop otarnien.— «Acta Antiqua Academiae- Scientiariim Hungaricae». Budapest, 19i74‘, t. 22, c. 136). Неоомнеиво, временной ,фактор имеет здфсь большое значение: «!авторские» тексты (т. е. jmrrejpiairypa в полном с;мы(сле слов,а.) получают широкое распространение, и о-видимому, лишь .с середины II тысячелетия до н.э. Ho они существовали и в более ранние периоды, так же как «фольклорные» тексты продолжали развиваться и в I. тысячелетии до н. э.. Мы полагаем,' что в шумеро-вавилонской словесности на протяжении всего периода ее Существования тексты «фольклорные» и «литературные» развивались параллельно, причем последние постепенно вытесняли первые, но процесс этот так до конца и не завершился. Кроме того, в настоящее время деление дрёвнемесопотамской литературы' на шумерскую н аккадскую представляется нам несколько-условным: слишком часто нельзя с уверенностью сказать, было ли_создано то или иное шумероязычное произведение действительно шумером или вавилонянином, писавшим по-шумерски. 89JR. F. G. Sweet. A Pair of Double Acrostics in Akkadian.— Or. NS. 38, 1969, c. 459. • 1,0 W. G. L a m b e r t. Ancestors...,.c. 9. • О некоторых формальных различиях между «фольклорной» и «литературной» поэзией ем.: V. Af anas j ev a. Mundlich..., с. 121— 122, 133—134. ?2 ZA. 10, с. 15—16. Проблемой авторства этот исследователь не интересовался. ? , 98 ZA. 43, с. 34. 94 BWL, с. 63, 69. 95 BWL, с. 63. 96 JCS. 11, с. 11. 91 Эсагил(а) —храм бога Мардука в Вавилоне. " Esagil-kln(i)-ubbib—поздняя форма; первоначально, вероятно, было (E) sagil-klnam-ubbib — «Эсагил верного очистил», или, быть может; это аббревиатура (Ina-E)sagil-klnam-ubbib— «В Эсагиле верного очистил». То, что акростих опускает начальное е, неудивительно; подобные опущения вообще нередки, а в данном случае оно могло быть вызвано особой трудностью составления строфы из 11 строк, начинающихся со знака Ё. В начале слова этот знак использовался почти исключительно, для написания слов «дворец», «храм». Об именах подобного типа см.: К. L. T а 11 q v i s t. Assyrian Personal Names. Helsingfors, 1914, c. 77, 152; J. J. Stamm. Die akka- dische Namengebung.—MVAG. 44, 1939, c. 172, 239. 98 UVB. 18, табл. 27. ^ Частично был исследован в работах: W. W. Hallo. On the Antiquity of Sumerian Literature.— JAOS. 83, 1963, c. 167—176; G. К о m oroczy. Berosos and the Mesopotamian Literature.— «Acta Antiqua Academiae Scientiarum Hungaricae». 1973. T. 21, c. 142— 151. И. С. Клочков. «Повесть об Ахикаре»: историчность литературного героя.—В ДИ. 1977, № 3, с. 3—10. 1,00 Практически исключено, что составитель списка имел в виду Навуходоносора II, так как далее следует имя ученого, современника Асархаддона, и это означало бы другой, более грубый и очевидный, а потому'маловероятный анахронизм. ? ? ?, 1Ш J. А.. В г in km a n. A Political History of Post-Kassite Babylonia 1158-^722 В. С. Roma, 1968, с. 115, примеч. 641, с. 141, примеч. 852. 1102 Все называемые в урукском списке иттйпи известны по другим источникам как авторы или «редакторы»; см.: И. С. Клочков. «(Повесть об Ахикаре...», с. 8. 1031 G. Komoroczy. Berosos..., с. 136. 10li О значении слова ummanu см.: S. P а г р оТ a. Letters from Assyrian Scholars to the Kings Esarhaddon and Assurbanipal. P. IIA. Neukirchen, 1971, c. 6—7. 100 CM. Приложение, текст W 20030,7, стк. 12. 1061 CM. У. Ламберта [рец. на: F. Gossmann. Das Era-Epos. Wurzburg, 1955].— AfO. 18, 1957/8, с. 396—398; W. von S о d е n. Ete- menanki vor Asarhaddon nach der Erzahlung vom Turmbau zu Babel und dem Erra-Mythos.— UF. 3, 1971, с. 255—256. ? 107 J. V. Kinnier Wilson. Two Medical Texts from Nimrud.— «Iraq». 18, 1956, c. 130—146; JCS. 11, c. 6: 13—14. 108 Cm.: И. С. Клочков. «Повесть об Ахикаре»..., с. 9. 100 BWL, с. 67. 11110 J. A. Brinkman. A Political History..,,, с. 114— 115. ' 111 J. J. Stamm. Die akkadische Namengebung, с. 172. 1 113 Там же, с. 66. ш- CM., например, колофон нимрудского каталога медицинской «серий» sa.gig.— «Iraq». 18,с.130--146; JCS. 11, с. 6, 13. 115 О соотношении этих двух терминов см.: JCS. 16, с. 69—70, примеч. 8; AHw, с. 628; CAD A2, с. 431—435. 116 Е. Ritter. Magical-Expert (-Asipu) and Physician (-Азй): Notes on Two Complementary Professions in Babylonian Medicine.— Studies in Honor of Benno Landsberger. Chicago, 1965, c. 299—321. 117 R. I. C a p I i с e. The Akkadian namburbi Texts: An Introduction. Los Angeles, 1974. .. : m E. Reiner. Surpu, A Collection of Sumerian and Akkadian Incantations. Graz, 1958 («Archiv fiir Orientforschung herausgegeben von E. Weidner». Beiheft 11). x , . . 1,19 Подробней см.: S. Parpola. Letters..., c. 14—15. 180 W. G. L a mb e r t. A Catalogue..., c. 64, 66, 75; W. G. Lambert. A Late Assyrian Catalogue..., c. 315; S. Parpol a. Letters..., C. '4*:. • S.- .., 121 И. М. Дьяконов. Общественные отношения..., с. 23; Е, I. Gordon. Sumerian Proverbs. Glimpses of Everyday Life in, Ancient Mesopotamia. Philadelphia, 1959, c. 21,1—213. 1ES CM. замечание Б. Ландсбергера об изменении статуса заклинателей: в старовавилонскую эпоху они были еще в основной своей массе неграмотны; с касситского времени это нередко высокообразованные учителя клинописной грамоты (City Invincible. Chicago, 1960, с. 97). ш S. Parpola. Letters..., с. 28. 124 W.-von S о den. J)ie Unterweltsvision eines assyrischen Kron- prinzen.—ZA. 43, 1936, с. 10—12. 125 J, A, Brinkman. A Political History..., c. 27, примеч. 122. 126 s P a r p о I a. Letters...,' c. 6-7.- Первоначально слово um.me.a означало «кормилица», «воспитатель»; .«учитель». В CTB- диалекте ummeanum означает также «перекупщик ремесленных, изделий», а в нВ — «ремесленник»; однако значение «ученый человек» сохранялось за словом во все периоды. 127 Е. Reiner. The Etiological Myth of the «Seven Sages».— Or NS. 30, 1961, c. 8—9. ll29 К сожалению, мы не располагаем данными об экономическом положении представителей этой профессии. 129 J. A. Brinkman. A Political History..., с. 4—5, 130 Там же, с. I, примеч. I. 131 G. Cameron. History of Early Iran. Chicago, 1936, c.. HO. 13? J. A. B r i n k m a n. A Political History..., c. 89. 133 Там же, с. 78—83. • ; 134 Там же, с. 89—90. . ? 156 Там же, с. 38, 91, примеч. 478. - - !йе Весьма ненадежная поэтическая традиция позднейшего времени говорит о резиденции четвертого царя династии,; Навуходоносора I, в Вавилоне (CT 13, № 48:1; цит. по: J, A. Brinkman. A Political History..., с. 91, примеч. 479). 137 Там же, с. 91, примеч. 480. . 11318 Там же, с. 94—98. v , 1139 W. Hinz. Das Reich Elam. Stuttgart. 1964, c. 112; cp J. A. Brinkman. A Political History..., c. 101, примеч. 552. 1140 Подробней о культе Мардука см.: Н. Schmokel. Hammu rabi und Marduk.- RA. 53, 1959, с. 183—204; W. G. Lambert. The Reign of Nebuchadnezzar I: A Turning Point in the History of Ancient Mesopotamian Religion.— «The Seed of Wisdom. Essays in Honor of Thi J. Meek». Toronto, 1964, c. 3—13; W. G. L a m b e r t. The Historical Development of the Mesopotamian Pantheonr A Study in Sophir sticated Polytheism.—«Unity , and Diversity. Essays in the History,; Literature and Religion of the Ancient Near East». Baltimore — London, 1975, c. 191—199. , ?141 L; W. K i n g. Babylonian Boundary Stones and Memorial Tablets in the British Museum. L., 1911?, № 214 : 3. 142 a-na tur-ri gi-mil-li kurakkadlki й-sat-ba-a каккёте§- 143 i-te-mid sada-su. 144 Это одно из наиболее поэтичных описаний военных кампаний- в надписях II тысячелетия до н.э. включено в текст дарственной («иммунитетной» грамоты), данной некоему Ритти/Шитти- или Лак- ти-Мдрдуку, начальнику правофлангового отряда колесниц Навуходоносора, за его воинские заслуги в описываемом походе. Составитель- надписи— жрец-гаруспик Эллиль-табни-буллит. Cm. BBSt, № 6, i, I —43. /??? ll45 J. A. Brinkman. A Political History..., с. 109; ср. САН’ II2, с. 454—456. 146 BBSt1 № 24: 11—12; К 3426 см. CT 13, №> 48 (=Н. Winck- ler. Altorientalische Forschungen I. Lpz., 1893/7, с. 542—543). К4-7 JY ^ 20, № I. (см.: J. A. Brinkman. A Political History...,, с. 113). : 14:8 W. G. Lamb е г t. The Reign..., с. 9. Возвышение Мардука началось при Хаммурапи, когда боги Ану и Энлиль «определили Map- дуку, первородному сыну Эа, владычество над всеми людьми (людьми; а не богами!— W. L.), возвеличили его среди (среди, а He над!— W, L.) Игигов» (ЗХ I, 1—15). В касситскую эпоху Мардука. могли почитать царем богов только в самом Вавилоне; жители остальных городов страны и касситские цари, многие из которых, кстати, име-^ ли резиденцию вне-Вавилона, такого взгляда, по-видимому, не разделяли. Позже статуя Мардука была увезена (сначала ассирийцами, потом эламитами), й лишь пОсле возвращения ее, Навуходоносором I сложились условия для формального провозглашения Мардука главой пантеона во всей Вавилонии. 1,49 Просопографические данные для этого времени скудны и едва ли репрезентативны. Вполне логично было бы ожидать, что в период отсутствия бога-покрОвитёля в Вавилоне (с 1158/5 г. до н.э.) число теофорных имен собственных с Мардуком заметно сократилось, а после его возвращения возросло. Однако проследить эта колебания по письменным источникам практически невозможно, так; как тут происходит, определенный сдвиг во времени: в текстах встречаются лщнь имена социально активных людей (т. е. возрослых), о- , возрасте которых мы обычно ничего не знаем. При предшественниках, Навуходоносора I около 30% теофорных имён включали имя Mapr дука (J..A. Brinkman. A Political History..., с. 96, примеч. 514); это, очевидно, имена людей, родившихся до эламского вторжения- В дальнейшем процент таких имен, кажется, сокращается, что, по- видимому, отражаёт выход на сцену нового поколения людей, появившихся на свет после 1158/5 г. до н. э. - iso Например, в списке свидетелей на цитированной выше дарственной встречаем некоего Таб-ашаб-Мардука, сына (Ина) -Эсагил- .зера (BBSt, № б, ii, 22); этот Эсагил-зер, очевидно, родился в начале XII в. до н.э. 161 CT 34, № 39, ii, I'—13'; ABC, с. 162—164: I'—13'. 152 sa dan-na kurlul-lu-bi-i u-sam-qi-tu i-na kakki ka-sid kura-mur- Ti sa-Ii-lu kas-si-i (BBSl, № 6, i, 9—10). 103 J. A. Brinkman. A Political History..., c. 112—114. 154 Там же, с. 118. 1561 BBSt, № 8, ii, 26—27. ш j д' в ri nkman. A Political History..., с. 119; ср. Н. Ta d- inor. Historical Implications of the Correct Rendering of Akkadian daku.—JNES. 17, 1958, c. 134. 157VAT 10453+ 10465 = H. Ta dmor.— JNES. 17, 1958, c. 133: 2'—I... LU].ME5 UZU.MES a-ha-is e-ku-lu [x x x] — «люди плоть друг друга ели». ? 15в J. A. Brinkman. A Political History..., с. 124—130. CT 34, № 39, ii, 25'—30'; ABC, с. 165: 25'—30'. iw J. A. Brinkman. A Political History..., с. 139, примеч. 840. т Сам Адад-апла-иддин называет себя в трафаретной надписи яа кирпичах из Ура «сыном Нин-Дугинна, царем Вавилона» (UET I, 166: 1—3; 167: 1—3). Нововавилонская хроника говорит, что он был «сыном какого-то Итти-Мардук-балату, арамеем и узурпатором (кигат та-mu-u sarru hamma‘u; ABC, с. 180:8), а «Синхронистическая история» сообщает, что «Адад-апла-иддина, сына Эсагил-шадуни, сына «икого», назначил для управления вавилонянами ассирийский царь Ашшур-бел-кала (CT 34, № 39, II, 31'—3(2'). Подробнее обсуждение данных этих источников см.: J. A. Brinkman, A. Political History..., с. 136—138; ср. САН II2, с. 466—467; ABC, с. 203—204. 162 nisemes ^assur kurkar>du-ni-as it-ti a-ba-mes ib-ba-[lu] — ?«люди Ассирии и Вавилонии вместе мешались» (CT 34, № 39, II, 56'—37'). ' 163 ,Если верно предположение У. Ламберта, что в IV таблице «Эпоса об Эрре» сохранились воспоминания об этом времени: «Гражданская война в Вавилоне, тогда как другие города страдайт от на^ падения извне. Адад-апла-иддин сам был арамейским узурпатором..; Вторгавшиеся арамейские Sutu вполне могли считать его своим союзником .й потому щадили его город, но горожане, разумеется, не ?оставались безучастными к тому, что их правитель подстрекал грабить другие города страны. Этим объясняется то, что они взялись за оружие, и то, что царь вынужден послать против них войска» (см. AfO. 18, 1957/8, с. 398]. 164 О. Reuther. Die Innenstadt von Babylon (Merkes).— WVDOG. 47, 1926, с. 21—25. 168 J. А. В г i n k m a n. A Political History..., с. 317. . ш От периода с 1126 по 1048 г. до н. э. дошло немного экономических текстов (J. A. Brinkman. A Political History..., арр.; № 6.2.8; 7.2.4; 7.2.5; 8.2.8; 8.2.10). Известно также четыре текста, в которых речь идет о передаче частных земель (там же, 7.2'6; 6.2.12; 6.2.13; 5Л.2). В традиционных обществах люди редко расставались со своей землей без крайней нужды. Однако составить убедительное представление о том, имело ли место массовое разорение прежних: землевладельцев, по имеющимся документам нельзя. ш BBSt, № 6, 24. 168 Для древнего автора имеет первостепенную важность и значение не уникальное, исключительное, индивидуальное, а как pas наоборот — обычное, повторяющееся, общее. За этим стоит глубокое различие в видении мира, восприятии времени, истории, жизни- общества. Люди нового времени, свидетели крутых исторических: перемен и ошеломляющих научных открытий, видят мир в движении, развитии; ключевыми категориями для построения картины мира являются понятия «эволюция» и «прогресс». Отсюда жадный интерес современного Общества ко всему новому... Иная картина мира складывается у людей традиционных обществ: мир древних движется* но пребывает неизменным. Идея развития (прогресса или регресса), по-видимому, чужда вавилонскому сознанию. Мир вавилонян живет по. неизменным установлениям, данным в незапамятной древности богами. Возвышаются и падают династии, города, страны, но это лишь пустое мелькание имен: существо, общий порядок вещей остается? неизменным. В таком взгляде выражается общественный опыт: действительно, развитие общества шло медленно и незаметно. Вавилонянин ориентирован на древнее, всегдашнее, а не на новое; он старается не замечать'перемен и новшеств, насколько это возможно, или интерпретирует их как возврат к забытому старому, либо, наконец», воспринимает как нечто отрицательное? как нарушение, искажение вечных богоустановленных форм и норм бытия. 1169 О различии между литературами греко-римского мира и древнего Ближнего Востока см.: С. С. Аверинцев. Греческая «литература»..., с. 206—266, особо с. 218—219. 170 Подробнее об этих сочинениях см. раздел IV настоящего» очерка. 171 И. С. Клочков. Старовавилонская поэма..., с. 23. 172 BiWL, с. 110—115; I. М. Diakonoff. A Babylonian Politi cal Pamphlet from about 700 В. С.—Studies in Honor of Benno Lands- berger. Chicago, 1965, c. 343—349. v 173 Cm. тёксты, собранные в работе А. К. Grayson. Babylonian Historical-Literary Tёxts. Toronto and Buffalo, 1975. 174 В фольклористике было немало сделано в изучении важнейших теоретических проблем, в частности в решении вопроса об отношении фольклора и действительности. К сожалению, работы 'по такой тематике редко попадают в поле зрения ассириологов, занятых многочисленными специальными проблемами. В то же время работы фольклористов широкого профиля, которые порой обращаются? к месопотамскому материалу, не свободны от ошибок, вызванных: недостаточным знанием реалий древних культур, языкового своеобразия текстов и т. Д; Трудно, например, назвать удачными главы,, посвященные месопотамской мифологии известным фольклористом: Дж. Кирком (G. S. Kirk. Myth, its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures. Cambridge — Berkeley — Los Angeles, 1970*, c. 84—152). 175 N. Frye. Anatomy of Criticism.-Princeton, 1957; Б. H. Пути л о в, . Методология сравнительно-исторического изучения фолькло- pa. JI., 1976, с. 224—240; В. Я. Пропп. Об историзме фольклора и методах его изучения; он же. Фольклор и действительность. М., 1976, с. 116—131. 1,76 Д. Н. Медриш. Структура художественного времени * в фольклоре и литературе.— Ритм, пространство и время в, литературе и искусстве. JI., 1974, с. 122—125. т В. Я. Пропп. Русский героический эпос. JI., 1955, с. 343... 178 М. Блок. Апология истории или ремесло историка. М., .1973, с. 145—154. т R. Drews. Sargon, Cyrus and Mesopotamian Folk History.— JNES. 33, 1974, c. 387—393. 180 П. А. Гринцер. Древнеиндийская проза (обрамленная повесть). М., 1963, с. 42. Ш' и j Канева. Шумерский героический эпос, как исторический источник.—ВДИ. 1964, № 3, с. 245 и сл.; см.: Н. Рошияну* Традиционные формулы сказки. М., 1974. 1812 М. М. Бахтин. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975, с. 456 и сл.; М. Jacobs. The Content and Style of an Oral Literature. Chicago,; 1959. use Русский перевод см.: Хрестоматия по истории Древнего Востока. М., 1963, с. 64—72. Обзор различных интерпретаций Лейденского папируса 344 дан в работе: S. Grunert. Einige Bemerkun- gen zu den Sozialen Unruhen in Agypten am Ende des Alten Reiches (Pap. Leiden I 344 rc).—Die Rolle der Volkmassen in der Geschichte der Vorkapitalistischen Gesellschaften. B., 1975, c. 39—46. 184 А. Д. Г p и г о р ь е в. Повесть об Акире Премудром. М., 1913, с. II. 47; см. также Иезек. 21: 18—26. 185 BBSt, № 6, 7, 8, 11, 12, 13, 24, 25, 26; PSBA. 19, 1897, с. 70, .73; YOS I, 37; RA. 61, 1967, с. 70—74; Hinke. Boundary Stone, с. 142—155; Hinke.—SBKI, № 6,:с. 28—29; BE 1/1, 83. 186 Iranica Antiqua. Vol. II (fasc. 2). Leiden, 1962, с. 153, № 6; с. 158, № 14; J. A. Brinkman. A Political History..., с. 106, примеч. 575. 187 J. A. Brinkman. A Political History..., с. 113. примеч. 624; UET I, 167, 306; VIII, 101; LIH III, с. 254—255; ZA. 4, 1889, с. 302— 305; Bi Or. 7, 1950, с. 42—46; «Studia Orientalia». I, 1925, с. 29—33; Winckler, Untersuchungen, с. 28, № 2. 188 BRM I, I, la; Or NS. 1? 1944,с. 86^—96. №9 АКА, с. 128—149. lfl0R. Borger. Gott Marduk und Gott-Konig SuIgi als Prophe- ten. Zwei prophetische Texte.— Bi Or. 28, 1971, с. 3-24. 1911 BBSt, N°. 6, I, 1—43. 190 sar ilani (BBSt, № 6, i, 12; № 11, iv, 4). 193 sar sameе u irsitimtlm (BBSt, № 7, ii, 25). т belu rabu (BBSt, N°. 8, iii, 31; Bi Or. 28, с. 5, стк. 7). 195 Сходную мысль высказывает Г. Комороци (G. Komoroczy. Das Pantheon im Kult, in den Gotterlisten und in der Mythologie.— Or. NS. 45, 1976, с. 80—86). iee G. W. Leibniz. Essai de Theodicee sur la bonte de'Dieu, la liberte de l’homme et l’origine du mal. Amsterdam, 1710. 1197H. Г. Дебольский. Теодицея.— Брокгауз и Ефрон. Энциклопедия. Т. 32а. СПб., 1901, с. 879—881. у 1,98 CM.: W: von So-den. Das Fragen nach Gerechtigkeit Gottes in Alten Orient.—MDOG. 96, 1965, c. 41—59. 199 Подробней см.: W. G. Lambe r t. History and Gods: A Review Article.— Or NS. 39, 1970, c. 171—172. 200 Cp- A- L. Oppenheim. Ancient Mesopotamia, c. 273. 2011 E. I. Gordon. A New Look..., c. 149. 202 Подробней о них см.: J. J. Van Dij k. La sagesse...,'c. 119— 134; E. I. Gordon. A New Look..., c. 149. ? MP BWL, c. 21—62, 282—302, 343—345. 204 J. N о u g а у г о I. Une version..., c. 239—2:50. И. С. К л о ч к о в. Старовавилонская поэма..., с. 9—25. 205 ,S. N. Kramer. .«Man and his God». A Sumerian variation on the «Job» motif.—Supplements to Vetus Testamentum, III. Leiden, 1955, c. 170—182. 206 J. J. Van Dijk. La sagesse..., c. 5; E. I. Gordon. A New Look..., c. 124. 207 Перевод текста см. в Приложении. - - 208 О вавилонской концепции греха как намеренном или ненамеренном нарушении воли божества см.: Ch.-F. Jean. Le peche chez Ies babyloniens et Ies assyriens. Plaisance et Paris, 1925, с. 78. 209 CM., например, серии Dingir.sa.dib.ba и Surpu. W. G. Lambert. DINGIiR.SA.DIiB.BA Incantations.—JNES. 3*3, 1974, с. 278:- 78—79; с. 284: 10—11; с. 286: 6—7; Е. Reiner. Surpu, A Collection of Sumerian and Akkadian Incantations. Graz, 1959. c. 13 : 32. 210 J. N о u g а у г о I. Une version..., с. 248—249, , 211 S. N. Kramer. [«Man and his God»..., c. 170—182. Текст сохранился в трех копиях (см.: Е. I. Gordon. A New Look..., с. 149, примеч. 256) . 212 Ср. переводы Ван Дейка и Крамера: J. J. V a n Dij k. La sagesse..., с. 122—127; S. N. Kramer. «Man and his God»..., с. 173— 180. 213 mi.ni.ib.be.ne sul.gal.an.zu.ne inim. zi.sii(?) sa(?) ; u4.na-me dumu.nam.tag.nu.tuku ama.a.ni. nu.tu.ud DUL.la.ba.DI erin.nam.tag.nu.tuku ul.ta nu.gal.la.am j - (стк. 101—103). ?1'4 J. J. V a n D i j k. La sagesse..., c. 120. 2:5 BWL, c. 21—62, 283—302, 343—345. 216 R. Lab at. Les religions du Proche-Orient asiatique. Textes babyloniens, ougaritiques, hittites. P., 1970, c. 328. . 2i7 g. B u с с e 1Г a t i. Tre saggi..., c. 171—173. 218 А. Я. Гуревич. Категории..., с. 159. 219 Это тонко чувствовал русский поэт и ученый-эллинист Вяч. Иванов: ' " «Различны прежде были меры Владыки, воина, жреца, Пирата, мастера, гетеры, И земледельца, и купца. Теперь один запас понятий, Один разменочный язык Равняют всех в гражданстве братий; Обличья заменил ярлык. I . Бьют тем же шаром те же кегли ; Бунтарь, епископ и король, Клейма фабричного избегли > Вы, чья не обуяла соль! Мир плоско выравнен, а духа ( Единомысленного нет; Летит Эринния — Разруха — За колесницею побед». (Свет вечерний. Poems by Vyacheslav Ivanov. Ox., 1962, с. 135). 22PO возможности иной трактовки стк. 247—248 см. комментарий к стк. 247 в разделе 2 настоящего очерка. 221 Стк. 249—250, по-видимому, надо понимать именно так. Об «обязанности» богатого кормить бедных говорится в «Поучениях Шуруппака» (СтВ версия): «^Имущий дает неимущему хле/^ —1й nig.tuku Iu nig nu-tuku gig se-im-gar. 220 CM. пословицу: «Говорят: пока ты благоденствуешь по милости твоего бога—давай брату, не забудь(?) сестру, не оставь(?) родню...» (И. М. Дьяконов. Общественные отношения..., с. 14). 220 Литература о Книге Йова огромна. Мы ограничимся указа- ниемлишь на работу A. Guillaume. Studies in the book of Job/ Leiden, 1968, в которой приводится обширная библиография. Новый русский перевод Книги Иова и комментарий к ней даны С. С. Аве- ринцевымв книге «Поэзия и проза Древнего Востока». М., 1973, с. 563—625, 716—720. 224 Самого понятия «веры» как безоговорочной исключительной личной преданности, привязывающей человека к определен и о- м у божеству, не было, по-видимому, известно вавилонянам, во всяком случае — в той степени, как древним иудеям. Дж. Буччеллати отмечает всего два примера такой «веры» — безграничное доверие и повиновение Утнапиштима и Адапы богу Эа. CM.: G. Buccellati, Adapa, Genesis and the Notion of Faith.— UF. 5, 1973, c. 63, 65—66. 225 Th. Jacobsen. The Treasures of Darkness..., c. 163. 226 Там же, с. 147, 152. i ^ i 227 О концепции личного бога см.: там же, с. 155—160. 2281 W. G. Lambert. Dingir..., с. 278: 74, 78—79. 229 О жанре «писем к богам» см.: J. J. V a n D i j k. La sagesse..,. с. 13—17. 230 В оригинале: yehalles 'ап! Ьё'опуо—«Спасает убогого убогостью его...». Канонический перевод — «Он спасает бедного от беды его» исходит из иного понимания предлога. 231' P. Humbert. Le modernisme de Job:— «Supplements to Ve-. . tus Testamentum». Leiden, III, 1955. с. 150—161. 232 CM. строку из «Невинного страдальца», сохранившуюся в древнем комментарии (BWL, с. 56 : р)—[sa] a-na ё-sag-il e-gu-u ina- qati-ia li-mur — «Кто пред Эсагилом согрешил — пусть научится на моем примере» (доел, «пусть увидит из рук моих»). 253W. W. H а 11 о. Individual Prayer..., с. 71—89; см. особо— 82—86. ш Там же, с. 76—77. Некоторые из этих писем написаны от имени конкретного лица, иногда даже с указанием его должности и предков. В некоторых случаях мЪжно допустить, что перед нами реальные имена авторов сочинений, в других — это вымышленные имена. "Ho ни в том ни в другом случае нет оснований считать, что содержание, писем-молитв обусловлено реальными событиями в жизни их авторов. 236 J. V. Kinnier Wilson. An Introduction to Babylonian Psychiatry.— Studies in Honor of Benno Landsberger. Chicago, 1965, с 296 297 V - 236 Cp. Surpu II: 11, 32—34, 64, 73—77, 87-92. 237 Отметим некоторые параллели между «Невинным; страдальцем» и «Вавилонской теодицеей»: . - • Невинный страдалец Вавилонская теодицея строки: - I 48 I 50 I 55 ' I 72 ; I 73 - 175 I 77 I 93 I 103 - I 104 II I И 10 II 20 ? II 23 II 24—26 II 31 II 36 I I 37 II 38 II 88 II 89 II 91 II 120 IV 7 IV 40. IV 41 IV 42 238 BWL, с. 139с-149; русский перевод см.: «Я открою тебе со кровенное слово». Литература Вавилонии и Ассирии. М., 1981, с. 204—208. -,, V ; / ' 239 Дж. Буччеллати отмечает определенную искусственность диалога, отадушсвдие драматизма, вялоать. (G. В д с с el Ja 11. Tre saggi.:., с. 170). Разумеется, это так, если подходить к поэме с современными мерками. Ho, рассматривая «Теодицею» на фоне других произведений вавилонской словесности, ее трудно не признать шедевром. 240 Об отношении древнееврейской литературы к литературе Междуречья см.: И. М. Д ь я кон о в. Древнееврейская литература.— Поэзия и проза Древнего Востбка. М., 1973, с. 547—548. т P. D h о г m е. Ecclesiaste ou Job?, с. 5—27. 242 Gm.: S. N. K r a m e r. Sumerian Similes: A' Panoramic View of Some of Man’s Gldesit Literary Images.— JAOS. 89, Ш69, c. I— 10; G; B u с с e 11 a t i. Towards a Formal Typology of Akkadian Similes.— Kramer Anniversary Volume; Neukirchen, 1976, c. 59-—70. 248 CM.: S. N. Kramer. Sumerian Theology and Ethics.—Harvard Theological Rewiew. Vol. 49, № 10, 1956, c. 46; S. Moscati. The Face..., c. 22—23, 292—316. • , 244 С. С. А в e p и и ц e в. Греческая «литература»..., c. 210. 245 Там же, с. 210. 246 в. A Is ter. The Instructions of Suruppak, с. 11—14, 34—51; В. Alster. Studies in Sumerian Proverbs. Copenhagen, 1975. 247 W. G. Lambert and A. R. MiIlard. Atra-hasis. The Babyr Ionian Story of the Flood. Ox., 1969, c. 42—133; S. A. Picchion i. Principi di etica sociale nel poema di Atrahasis.—OA. 13, 1973, c. 81 — 111., ? , - . V..-'. ?:????• ^ .. -Л v '- . 248 E. Reiner. Surpu... .-. \ 249 E. Reiner. Lipsur Litanies.—JNES. 15, 1956, c. 132—146. 250 W. G. L amb er t. Dingir..., c. 274—295. 306—321. , - 25VBWL, c. 144—149. . . 252 И все же. мы едва ли ошибемся, если, например., .предположим, что «Вавилонская теодицея», сохранившаяся в 11—14 копиях, была' более известна древнему читателю, чем старовавилонская поэма о невинноMf CTpадальце (одна копия). 258 И. Schmokel. Das Land Sumer. Stuttgart, 1956, с. 122— 123. ?? 234 И. М. Дьяконов. Проблемы вавилонского города-11 тысяг челетия до н. э. (По материалам Ура).—Древний - : - : 263 W.1 von Soden. Die Unterweltsyision..., с. 1—31. 264 Представлениям вавилонян о смерти и посмертной судьбе человека посвящена специальная глава в . книге: A. H e i d e l. ,The Gilgamestt Epic and Old Testament Parallels. Chicago, 1946, с. 13.7— 223.. , "v;- ;; , ? • - ? ? , ; - r :; ^ Впечатляющее описание- ее дано в «Эпосе о Гильгамеше» (VII, iv, 33—39а). После смерти вавилонянин уходит . ' «В дом мрака, жилище Иркаллы, В дом, откуда вошедший никогда не выходит, В путь, по которому не выйти обратно, . - В дом, где живущие лишаются света, Где их пища — прах и еда их глина, А одеты, как птицы, одеждою крыльев, И света не видят, но во тьме обитают, А засовы и двери'покрыты пылью!» (Эпос о Гильгамеше, с. 51). 266 Подробное обсуждение см.: A. Heidel. The Gilgamesh Epic..., с. 207—210, 223; ср. там же, с. 162; G. W. Buchanan. Eschatology and the «End of Days».— JNES. 20, 1961, c. 188—193. 267 A. Heidel. The Gilgamesh Epic...,- c. 172, 191—192; Th. Jacobsen. The Treasures of Darkness..., c. 228—229; Mark Co- h e n. Another Utu Hymn.— ZA. 67, 1977, c. I, 8, 10: 62—64. 268 CM. XII таблицу «Эпоса о Гильгамеше», стк. 99—153: Эпос о Гильгамеше, с. 86—87. A. Heidel. The Gilgamesh Epic..., с. 100— 101. Чтобы досадить умершим, их могилы иногда умышленно осквернялись; по приказу Ашшурбанапала, например, были разрушены гробницы царей Элама («Цилиндр Рассама» VI, 70—76). Ho такого рода кары или угрозы ими носили, так сказать, дополнительный характер, не были главным орудием устрашения. В изощренных подробных проклятиях, грозящих всеми возможными земными карами, о загробном наказании говорится лишь одно: «внизу, в преисподней, дух его пусть Шамаш заставит жаждать воды» (ЗХ XXVIIb, 37— 40). Ср. с проклятиями Тиглатпаласара I, в которых о загробных карах вообще нет упоминания (АКА, с. 106—108). 269 S, Moscati. The Face..., с. 301. 270 Поэзия и проза Древнего Востока, с. 101—102. 271Там же, с. 99—100. 272 Даже концовку пессимистического «Разговора господина с рабом» никак нельзя истолковать как похвалу смерти (см. ниже). . т CM. примеч. 1. . 274 Cm. СТК. 20—22, 59—64, 235—242. 276 BWL, с. 148: 76—78. ш Ср. с Аидом Гомера, о котором его герои также очень невысокого мнения. Показателен ответ тени Ахиллеса Одиссею: «О, Одиссей, утешения в смерти мне дать не надейся; Лучше б хотел я живой, как поденщик, работая в поле, Службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный, Нежели здесь над бездушными мертвыми царствовать, . . мертвый» ! (Одиссея XI, 488—491. Пер. В. А. Жуковского). Сопоставление вавилонской преисподней с шеолом древних евреев см.: A. Heidel. The Gilgamesh Epic..., с. 170-223'. 277 Обзор: их см.: G. Ко mo г 6 Cz у Work and Strike of Gods.— Oikumene. Budapest, 1976, c. 9—37; а также А. И. Тюменев. О предназначении людей по мифам древнего Двуречья.— ВДИ. 1948, № 4, с. Л 4—23. 278 Enuma elis VI, 7—8, 34, 49; в «Эпосе об Атра-хасисе» богиня Мами, создав человека, говорит богам: ’ ' T «Тяжкий труд-ваш я удалила, 1?. ' Бремя ваше на людей возложила» (Atra-hasTs I, 240—241). 279 «Божество и человек Воедино да будут смешаны в глине! •. От плоти бога дух да будет!» (Atra-hasls I, 212—215). 280 Согласно библейской концепции, человек стал смертен лишь вследствие грехопадения (A. Heidel. The Gilgamesh Epic..., с. 143). 281'Эпос о Гильгамеше, с. 64; Gilg. X, iii, 3—5. ; 252 «Цилиндр Рассама» X, 51—108. 203 И. М. Дьяконов. Общественный и государственный строй древнего Двуречья. Шумер. М., 1959, с. 106; Н. В. Козырева. Нормы потребления в старовавилонской Месопотамии.— ВДИ. 1972, № 2, с. 97—99; В. ’М. Массон. Экономика и социальный строй древних обществ. Jl., 1976, с. 105, примеч. 39; М. А. Д а н д а м а ев. Рабство в Вавилонии VII—III вв. до н.э. М., 1974, с. 291—294. 284 о труде как источнике богатства говорится в пословице: «И человек, пока не устанет, ничего иметь не будет» — u a-wi-lum a-di la i-na-ihu й-ul i-ra*a§-si mi-im-ma (BWL, c. 277 : 8*—1&). По-ввдимо- му, в' Месопотамии не было термина, обозначавшего труд вообще. В текстах встречаются термины dullu («трудовая повинность», «служба божеству, состоящая в выполнении трудовых повинностей», условно «труд»), ilku («служба», т. е. разного рода работы и службы, выполняемые за пользование земельным наделом), supsikku/tup- sikku («корзина для переноски кирпичей», «тяжкий труд», «бремя»), Ipistu («дело»), iskaru («урок», задание, которое нужно выполнить за определенный срок), biltu («принос», т. е. дань, арендная плата) и т. д. Как видно, все они имеют вполне конкретные- значения; употребление этих терминов в более широком или переносном смысле придает им оттенок слов «бремя», «тяготы». - 285 Как наказание воспринимает труд и ветхозаветный автор (см, Бытие 3: 17—19). 286 Эпос о Гильгамеше, с. 64—65. 287 Характеристику этого текста см.: И. С. Клочков. К во» просу..., с. 115—116, примеч. 35. 288 W. G, Lambert. Morals in Ancient Mesopotamia.— «Ex Ori- ente Lux». 15, 1957/8, c. 187. 389 Gudea A VII: 4; IX: 2. Шумеры считали сердце вместилищем разума. 290 W. G. L a m b e г t. DINGIR..., с. 2816: III 6—9. 291 BWL, с. 141. 292 BWL, с. 148: 60—61: ? ila tu-lam-mad-su-ma ki-i kalbi arki-ka it-ta-na-lak sum4-ma par-si sum4-ma ila Ia ta-sal sum4-ma mim-ma sa-nam-ma ir-ris-ka 203 B. AI s t e r. The Instructions of Suruppak, c. 40: 133. 394 H. F r a n k f о r t. Kingship and the Gods. Chicago, 1948, c. 5. 295 Ch.-F. Jean. Le Рёсйё chez Ies Babyloniens et Ies Assyriens. ‘ Plaisance et Paris, 1925, c. 78. 296 И. С. Клочков. К вопросу..., с. 111—113. ?? , 297 S. A. Pallis. The Antiquity.of Iraq, c. 674—675. 298 Th. Jacobsen. The Treasures of Darkness..., c. 226—239. 399 Лишь в ,последние десятилетия независимого существования Вавилонии наступает частичная реакция, начинаются поиски более высоких истин и идеалов (реформированная религия Сина при Набониде), хотя они имеют, по-видимому, несколько искусственный и ограниченный по числу вовлеченных участников характер. Середина I тысячелетия до н.э.— это время сложения и подъема великих религий (буддизма, зороастризма, иудаизма); вероятно, и Месопотамии в какой-то мере коснулись общие веяния эпохи. т Reiner Surpu..., с. 36, VII: 17—1SO. зм В особо серьезных случаях боги расправлялись с грешниками сами: проклинали «великим проклятием», определяли злую судьбу, лишали разума, жизни, наследников, насылали чудовищ, мор, потоп или же избирали орудием наказания людей (нашествия врагов, восстания); см., например, заключение Законов Хаммурапи: G. R. Driver and J. С. Miles. The Babylonian Laws. Vol. II. Ox., 1955, c. 100—107. ?3® BWL, c. 50: 50—60; c. 50: 5—1-5. 303 Терминам, означающим «грех», посвящена специальная работа: A. van Seims. De Babylonische termini voor zonde en hun betee kenis voor onze kennis van het Babylonische zondebesef. Wageningen, 1933. К сожалению, она осталась нам недоступной; в литературе ссылок на нее мы также не встретили. 3014' Акк. hltatu переводится, например, и «sins», и «offences», и «errors» (Е. Reiner. Lipsur..., с. 136—145). 305 J. Morgenstern. The Doctrine of Sin in the Babylonian Religion.—MVAG. 10, 1905, c. 152. 306 E. Reiner. Lipsur..., c. 142: 57. m Перевод см.; в Приложении, с. 1991—203. 308 Е. Rein е г. Surpu..., с. 2; Н. Z i m m е г n. Beitrage zur Kennt- nis der babylonischen Religion.— AB.XII, 1901, с. 2—12. 309 Номера статей законов даны по изданию Драйвера и Майлза; см.: G. R. Driver and J. С. Miles. The Babylonian Laws. Vol. II; G. R. Driver and J. C. Miles. The Assyrian Laws. Ox., 1935. 0110 Осуждение притеснений слабых сильными является общим . местом для шумерских и аккадских надписей со времен Уруинимгины (XXIV в. до н.э.). Подробней см.: F. Ch. Fensham. Widow, Or- ..phan, and the Poor in the Ancient Near Eastern Legal and Wisdom Literature.— JNES. 21, 1962, c. 129—139. 31,1 J. Nougayrol. Un texte inedit du genre surpu.—JCS. Ii c. 329. 3,10 E. Reiner. Lipsur..., c. 136: 84, 87; c. 142: 41'—46V 313 W. G. Lambert. Dingir..., c. 274: 24. 314 Там же, с. 282: 147. 315 «На добро обильное твое я позарился (доел, „поднял лицо“), на серебро твое драгоценное направлено было мое желание» — а-па makkuri-ka rap-si at-ta-si pa-ni-ia// a-na kaspi-ka su-qu-ri la-lu-u-a il-li-ik (там же, с. 282: 141—142). 316 Там же, с. 282: 137. 317 Там же, с. 280: 124. ? ш Нам известна единственная пословица, которую можно ис* толковать как осуждение пьянства: «Когда пьют пиво, тонет, уро жай».— KAS kurun2 nag-riag-e burux im-su-su-su (В. Alster. The Instructions of Suruppak, c. 46: 225). Подобное «мягкое» отношение видим и в Ветхом Завете, истории Ноя (Бытие, 9) и Лота .(Бытие 19). 319 Исключение составляет аккадская пословица: sar-ru mur-te- ’ed-du-u u-ri la ki-nu si-it-ta ni-ig-gal-la-su — «Неверный/обманщик, преследующий женщину (перевод смягчен),— неправеден/ненадежен: .два у него серпа» (см.: И. М. Дьяконов. Общественные отношения..., с. 15, К" 12, 7—10). ш Примером прямого включения в текст «Невинного страдаль- :ца» отрывков из ритуальных сочинений могут служить следующие ?строки: Ludlul II 77—78: man-gu is-bat i-di-ia lu-’-til im-ta-qut eli bir-ki-ia Dingir.sa.dib.ba I 10—11: mun-gar is-sa-bat i-di-ias lu-’-ti im-ta-qut eli bir-ki-ia — «Паралич схватил мои руки -//Бессилие пало на мои колени». Нельзя, однако, исключать возможности и обратного заимствования, т. е. того, что, составляя сводный текст молитв и заклинаний, «редактор» мог украсить его ка- жой-нибудь уместной и удачной, по его мнению, строкой из «светскою» сочинения. 921 Ср. Е. Reiner. Lipsur..., с. 142: 44. 322 W. G. Lambert. DINGIR..., с. 274: 16; с. 280: 114—|1'1В. Е. Reiner. Surpu..., с. 19:3—И. 323 CM. исключительно интересные и важные в методологическом отношении работыгС. Л. Утченко. Две шкалы римской системы ценностей.— ВДИ. 1972, № 4, с. 19—33; о н ж е. Еще раз о римской системе ценностей.— ВДИ. 1973, № 4, с. 30—47. . Э2Ф Ср. В. К. Шилейко. Вотивные надписи шумерийских правителей. Пг., 1915, № 8, 10, 11; YBT VII, 17: 7 цит. по: М. Дан- дам а е в. Рабство в Вавилонии..., с. 275. 325 АКА, с. 106—108; ЗХ XXVIb 18—XXVIIIb 91. 326 В. Alster. The Instructions of Suruppak, с. 40: 106—107. 327 Там же, с. 14: rev. VII, 5—6; ср. с. 50: 278. 328 Высказанное нами ранее предположение о том, что в Месопотамии не было божеств, подобных римским Fides, Pietas, Honos ?etc. (И. C^Клочков. К вопросу..., с. 102), неверно. 329 CM. примеры, приведенные в CAD К, с. 471. 330 Е. Reiner. Surpu..., с. 40: VIII 24. 331 Там же. ш Там же, стк. 29. 333 О специфике героико-эпических текстов мы говорили выше: система ценностей, открывающаяся в них, не может быть прямо перенесена на общество, в котором эти тексты бытуют. 334 CM., например: В. Alster. The Instructions of Suruppak, с. 38: 66. 335 Там же, с. 38: 73—74; с. 92—93: ki nam.nitah-a-ka um-ma-te-en su na-an-gu4-gu4-de ur.sag dili na-am dili-ni Iii sar-ra-am эзе Cp. S. N. Kramer. Rivalry and Superiority..., c. 287—291. 337 Ср. с характеристикой социальной морали в древней, Греции, содержащейся в работе: A. W. Н. Adkin s. Moral Values and Political Behaviour in Ancient Greece. L., 1972. . 338 CM.: E. S о 11 b e r g e r. L’opposition au pays de Sumer et Ak kad.—La voix de !’opposition en Mesopotamie, Colloque organise par I’Institut des Hautes Etudes de Belgique 19 et 20 mars 1973. [S. a.]* [s. I.], c. 28—36. 339 w. G.. L a m b e r t. Atra-hasls.., c. 44—56. 340 CM.: Surpu II, 95—97. 341 B. Alster. The Instrictions of Suruppak, ?-..42:. 160—169. 342 И. М. Д ь я к о Ii о в. К периодизации..., ?. 73. ш и. М. Дьяконов! Применим ли термин «свободный» в истории древней Месопотамии?—ВДИ. 1976, № I, е. 184; В. А. Якобссон. «Свободные» в Ассирии.—ВДИ. 1976, № I, с. 194—196. 344 Геродот VII, 135; Ксенофонт. Греческая история. VIy. I, 12; Еврипид. Iph. Aul., 1399—1400; Аристотель. Pol. I*. 1252, 5; П1, 1285а, 17; V, 1313а, 38. 545 Ср. F. R. Kraus. Altmesopotamisches Lebensgefuhl.—JNES- 19 i960 с. 121—122. 346 Эпос о Гильгамеше, с. 22. (Gilg. OB III, iv, 6—8). 347 BWL, с. 139—149. Ср. интерпретацию текста, предложенную» Э. Спайзером: Е. A. Speiser. The Case of the Obliging Servant.— JCS. 8, 1954, c. 98—105.
<< |
Источник: И.С. КЛОЧКОВ. ДУХОВНАЯ КУЛЬТУРА ВАВИЛОНИИ: человек, судьба, время. 1983

Еще по теме 3. ИМУЩЕСТВО:

  1. 1. Особенности ограниченных вещных прав юридических лиц на хозяйствование с имуществом собственника
  2. 3. Содержание и осуществление прав арендатора по пользованию нанятым имуществом
  3. ПРАВОВЫЕ ПОСЛЕДСТВИЯ ПЕРЕХОДА ИМУЩЕСТВА ПО ДОГОВОРУ КУПЛИ-ПРОДАЖИ В СОВЕТСКОМ ГРАЖДАНСКОМ ПРАВЕ
  4. § 1. Понятие доверительного управления имуществом
  5. § 2. Понятие, содержание и исполнение договора доверительного управления имуществом
  6. Право собственности на общее имущество в многоквартирном доме
  7. § 2. Правовой режим имущества военных организаций
  8. 596. А. Права жены на ее обособленное имущество.
  9. § 2. ПРАВА РОДИТЕЛЕЙ НА ИМУЩЕСТВО ДЕТЕЙ 850. Перечисление.
  10. 7. Правовой режим имущества государственных хозрасчетных организаций
  11. 4. Содержание права собственности общественных организаций. Обращение взыскания на имущество общественных организаций
  12. 3. Правовое положение имущества межхозяйственных организаций и производственных объединений в сельском хозяйстве
  13. 35. Правило: «в отношении движимого имущества владение равнозначно правовому основанию» (ст. 2279 ГК).
- Альтернативная история - Античная история - Архивоведение - Военная история - Всемирная история (учебники) - Деятели России - Деятели Украины - Древняя Русь - Историография, источниковедение и методы исторических исследований - Историческая литература - Историческое краеведение - История Австралии - История библиотечного дела - История Востока - История древнего мира - История Казахстана - История мировых цивилизаций - История наук - История науки и техники - История первобытного общества - История религии - История России (учебники) - История России в начале XX века - История советской России (1917 - 1941 гг.) - История средних веков - История стран Азии и Африки - История стран Европы и Америки - История стран СНГ - История Украины (учебники) - История Франции - Методика преподавания истории - Научно-популярная история - Новая история России (вторая половина ХVI в. - 1917 г.) - Периодика по историческим дисциплинам - Публицистика - Современная российская история - Этнография и этнология -