<<
>>

НОВЫЕ НЕМЕЦКИЕ КНИГИ ПО ЦЕРКОВНОЙ ИСТОРИИ

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ 1) Зейферт. Происхождение и значение апостольства в христианской Церкви первых двух веков. Историко-критическое исследование — на основании Писаний Нового Завета и дальнейшей христианской литературы.
Лейден, 1887. 2) Крейгер. Анней Сенека и его отношения к первохристианству. Берлин,1887. 3) Эгли. Мученические акты и мартирологии древнейшего времени. (Древнехристианские этюды). Цюрих, 1887. 4) Шульце. История падения греко-римского язычества. Том I: Государство и Церковь в борьбе с язычеством. Иена, 1887. 5) Гарнак. Учебная книга по истории догматов. Том II: Развитие церковной догмы (часть I). Фрейбург, 1887. 6) Лоофт. Леонтий Византийский и одноименные с ним писатели Греческой церкви. Книга первая: Жизнь и полемические сочинения Леонтия Византийского. (Гебгарт и Гарнак. Тексты и исследования по истории древнехристианской литературы. Том III, 1-2). Лейпциг, 1887. 7) Шафф. Воспоминания об Августе Неандере. Гота, 1886. 1) Seufert. Der Ursprung und die Bedeutung des Apostolates in der christlichen Kirche der ersten zwei Jahrhunderte. Eine kritisch-histo- rische Untersuchungauf Grund der Schriften des neuen Testaments und der weiteren christlichen Literatur. Leiden, 1887. В начальных строках своего сочинения Зейферт делает замечания относительно «истории проблемы», т. е. указывает, по каким особенным причинам вопрос о происхождении и значении апостольства древнехристианской Церкви может возбуждать интерес в науке настоящего времени. Автор говорит, что вопрос о происхождении апостольства в сущности так же стар, как и сама христианская Церковь. Уже во время ее возникновения он много раз рассматривался, в особенности с тех пор, как Павел, в качестве апостола Христова, принял участие в миссионерском деле. Признание или отвержение его апостольского достоинства необходимо приводило к рассмотрению вопроса о сущности апостольства. Борьба по поводу этого вопроса замолкла, и между спорившими водворился мир только тогда, когда христианская Церковь прочно утвердилась в мире.
С тех пор положение вопроса оставалось без изменения до настоящего времени. Реформация главный интерес полагала в том, чтобы оспаривать приматство Петра с обращением внимания на притязания папства, но к пересмотру католических воззрений на апостольство не имела никакого побуждения. Протестантская теология, между прочими вопросами почти исключительно занявшись исследованиями о должностях епископов и пресвитеров и их взаимных отношениях, очень мало уделяла внимания возникновению и значению апостольства. Сколько нам известно, говорит автор, впервые англичанин Lightfoot в своем комментарии на Послание к Галатам посвятил достаточно внимания вопросу и исследовал его так, что каждый новый исследователь вопроса должен иметь в виду работу указанного англичанина. Он раскрыл, что имя апостола в древнейшее время имело более широкое употребление, чем какое мы знаем на основании Евангелий и книги Деяний. Новый свет на всю совокупность вопроса пролило открытие древнего сочинения «Ai5axf] xfiv 5со5ека аяоатоАхоу» — сочинения, которое весь ученый мир привело в радостное возбуждение. Одним из числа первых Гарнак в своем прекрасном комментарии новооткрытого сочинения принял на себя труд заняться нашим вопросом и сделать подготовления к его решению. — Затем автор объясняет путь, каким он пойдет к решению вопроса, и в этих объяснениях дает понять, что он держится принципов отрицательной новозаветной критики; вследствие этого, конечно, мало можно ожидать полезных результатов от работы Зейферта. Достойно замечания то, что Зейферт — евангелическо-протестантский пастор (как это открывается из заглавного листа книги). Указывая путь, по которому он пойдет в исследовании, автор говорит: историко-критическое исследование апостольства должно критически разобрать источники исторических сведений по вопросу (т. е. главным образом новозаветные писания). Истинность христианства — резонирует автор — не потерпит никакого ущерба, если нужно будет древнее Предание христианской Церкви устранить как заблуждение.
Когда цветы должны сделаться плодами, то падают оболочки, которыми бывают окружены эти цветы. Не должна ли и христианская жизни нашего времени, достигнув зрелости, сбросить те оболочки, в которых сокрыта истина, и не должно ли отказаться от тех традиционных воззрений на происхождение христианства, которые служат лишь к стеснению? Символам веры, символическим книгам и каноническим Писаниям, поучает Зейферт, нужно давать ту именно цену, какую мы им дадим после того, как узнаем об условиях их исторического происхождения. И само Св. Писание говорит, что «буква убивает, а дух животворит» (2 Кор. 3, 6). Принимаясь за исследование вопроса об апостольстве христианской Церкви, автор предварительно пишет главу, озаглавленную так: «Апостолы у греков и иудеев». Слово а7тоатоХ,г|, пишет автор, значит послание (missio). В широком смысле это слово может быть употреблено о каждом человеке, имеющем определенное поручение и действующем самостоятельно, в качестве легата. У Иосифа Флавия предводитель посольства иудеев, отправленного в Рим, Вар, называется аяоотоХ,ок апостольству он объявляет «тенденциозными»; он указывает на существование таких немецких писателей, которые утверждают, что сказание о призвании апостолов сложилось «по смерти Иисуса» и предумышленно занесено на страницы евангельского повествования; впрочем, автор находит, что догадки этих писателей произвольны, главным образом потому, что «подобного рода апостольство не представляет ничего невероятного». Во всяком случае, автор не склонен признавать евангельское сказание о призвании учеников Христа к апостольству в настоящем его виде. Факт призвания Христом семидесяти апостолов автор отвергает на том основании, что это число будто бы искусственно сочинено для того, чтобы число семьдесят соответствовало представлениям древних о семидесяти народах, населяющих землю. А вместе с тем Зейферт отвергает и призвание двенадцати апостолов, так как здесь число 12 взято будто бы для соответствия числу колен Израилевых. «Что иудействующее христианское общество в Иерусалиме имело интерес ограничивать круг апостолов Христовых числом двенадцать, это мы понимаем, — провозглашает автор (и при этом почему-то указывает: Деян. 1,15-26), — но что Сам Иисус ограничил апостолов двенадцатью учениками, это подлежит небезосновательному сомнению». Из сейчас приведенных рассуждений автора видно, как мало надежды, что он способен сказать что-либо серьезно научное по вопросу об апостолах, избранных Самим Христом из Его учеников. В какой мере перемешаны у автора все общепринятые представления относительно первохристианской Церкви, это с очевидностью открывается из того, что дальше у автора ветре- чаем такого рода заглавие: «Апостольство послеапостольского времени», где, однако же, в частности говорится об апостольстве по книге Деяний, по Павловым (некоторым) посланиям, по Евангелию от Иоанна. Это значит, что все эти писания, по суду автора, написаны не самими апостолами, а неизвестными лицами после апостольской эпохи. Ввиду таких взглядов автора на канонические новозаветные писания, все его рассуждения относительно новозаветных свидетельств об апостольстве теряют всякое значение. К сожалению, и вторая половина книги, посвященная разбору и изучению свидетельств христианской литературы об апостолах, не лучше первой. Исходная точка зрения, выражающаяся в скепсисе в отношении к новозаветным книгам, мешает автору правильно оценить известия послеапостоль- ской литературы по вопросу, которым он занимается. Сравнительно лучше, полезнее вторая половина сочинения только в тех случаях, когда автор собирает и сообщает исторические сведения, не заставляя их служить своим тенденциозным целям. Такого характера, например, та глава сочинения, где автор излагает сведения об апостольстве, заимствуемые из AiSaxt). В этой главе автор говорит следующее: это сочинение для нашего вопроса имеет большую важность, потому что оно указывает на несомненный факт, что и после времен Павла и смерти двенадцати апостолов, до середины II в., существовали «апостолы» в Церкви. По этому памятнику, «апостолы» были привычным явлением в среде христиан II в. Их, апостолов, являлось так много, что христиане должны были принимать меры предосторожности в отношении к ним. Апостолы иногда злоупотребляли тем уважением, каким они пользовались в обществе. Христиане относили к этим апостолам слова Господа: «Приемлющий вас, Меня приемлет» (Мф. 10, 40), и принимали апостолов с полным уважением. То обстоятельство, что апостолы приходили во имя Господа, открывало им вход в общину, а почтение к ним опиралось на ту службу, с какой они являлись в общину, а именно — они заботились о «приумножении правды и ведения Господа». Кроме апостолов, учивших чему следует, были и такие, которых слушать и принимать памятник запрещает. Критерием истинности апостольства служило то, что не ложный апостол вел жизнь странническую и был непритязателен. Больше двух дней обыкновенно никакой апостол не мог оставаться в данной общине; если он оставался три дня, значит он заботится о собственных удобствах, а не о «приумножении правды». Во время своего пребывания в общине он не мог ничего брать от нее, кроме того, что необходимо для содержания. Если апостол будет требовать денег и участия в пиршестве, то он лжепророк (?). Он должен быть в жизни верен тому, чему он учит. Впрочем, в памятнике внушается не подвергать осуждению апостола, и предоставить суд Богу. Апостолы, о существовании которых во II в. дает такое ясное свидетельство памятник, были самостоятельными миссионерами, переходившими непрестанно от одной общины к другой, чтобы распространять «ведение Господа». Своей задачей они считали распространение христианства и утверждение уже существующих христианских общин в истинах веры; они служили к утверждению религиозных связей между отдельными общинами. От этих апостолов не требовалось, чтобы они раньше находились в личном общении со Христом, да этого от них и невозможно было требовать; они должны были лишь во всем своем образе жизни проявлять «пути Господни». Они выдавали себя за миссионеров, призванных к этому служению самим Богом... Таковы данные, которые извлекает Зейферт из AiSaxfl. Жаль, что автор ограничивается простой группировкой этих данных, не иллюстрируя их никакими историческими примерами из истории послеапостольского времени; правда, таких примеров немного, но тем важнее они в науке. В другом месте своего сочинения автор, впрочем, берет на себя труд собрать и сообщить сведения о действительных «апостолах» послеапостольского времени, но делает это не с таким умением, какого можно было бы ожидать от специалиста вопроса. Так, очень важное свидетельство Евсевия из его «Церковной истории» (Кн. III, гл. 37-38) автор приводит под строкой (S. 138), не принимая на себя труда внимательно проанализировать это свидетельство. К числу лиц апостольского звания, в смысле своей темы, т. е. в послеапостольское время, по разысканию и уверению автора, принадлежали: Климент Римский, которого Климент Александрийский называет «апостолом»; Варнава, которого тот же Климент называет таким же именем; из позднейшего времени — Филиппа (?), которого Евсевий ставит наряду с апостолами Андреем, Петром, Фомой; также св. Феклу, которая, по Преданию, носила имя f) anoaiokoc,. На основании этих примеров автор выводит заключение, что во II в. (?) имя «апостол» употреблялось в применении к известным лицам чаще, чем как об этом думали до сих пор. Сочинение Зейферта об «апостольстве», по нашему мнению, касается очень важного вопроса, выдвинувшегося на вид после открытия AiSaxf], но, нет сомнения, автор далеко не разрешил вопроса. Он не сделал главного: не рассмотрел настоящим образом отношений апостольства II в. к апостольству новозаветному, не изучил старательно функций, принадлежащих «апостолам» в широком смысле слова (при изложении известий из AiSaxf) об апостолах он перемешивает эти известия со сведениями, даваемыми тем же памятником о так называемых пророках: но одно дело апостол, а иное — пророк послеапостольской эпохи). Вообще вопрос, который взялся исследовать автор, ждет нового исследователя, чуждого тенденциозности и более проницательного. Следы «апостолов» в широком смысле слова исчезают к концу II в.; из этого делают справедливое заключение, что этот институт в начале III в. уже перестает существовать. Вопрос интересный: от чего зависело прекращение и исчезновение в истории рассматриваемого явления? Зейферт не оставляет без внимания этого вопроса и решает его так: «апостолы» прекращают свое существование, во-первых, потому что по мере возвышения епископа в глазах христианской общины, епископ и встал во главе ее и принял на себя функции апостолов («с тех пор как епископы, в качестве преемников апостолов, стали проповедниками слова Божия, странствующие апостолы стали излишни; епископы стали могильщиками апостолата», — говорит автор); во-вторых, потому что с появлением и развитием гностицизма трудно сделалось контролировать чистоту намерений и правоту веры странствующих апостолов, — и они начали терять значение. Не придавая большого значения второй причине, так как она слишком обща и неопределенна, мы не находим основательности и в первой причине; ибо для нас остается неясным, каким образом епископы, имевшие одно место пребывания, могли принять на себя (присвоить себе) функции странствующих апостолов, главной задачей которых должно было служить миссионерство, соединенное с непрерывной переменой мест пребывания? Достойно замечания, что евангелическо-протестантский пастор Зейферт написал сочинение, исполненное неверия в богодухновен- ность новозаветных писаний, проникнутое духом отрицательной критики и даже явно хвалящееся своим религиозным скептицизмом; немецкая теологическая критика, со своей стороны, с нескрываемым удовольствием приветствует подобного рода сочинение и выражает желание, чтобы побольше являлось в свет таких сочинений (например, Адольф Гарнак, сделав разбор произведения Зейферта, в заключение замечает: «Побольше бы таких пасторов, столь прилежно за нимающихся наукой и так беспристрастно исследующих, каков Зейферт»;274 и какое-то Гаагское общество защиты (?) христианской религии увенчивает творение Зейферта премией275 (спрашивается, от кого же это общество защищает христианство?). При таких обстоятельствах нетрудно понять, к каким результатам может прийти немецкая теологическая наука. 2) Kreyher. Annaeus Seneca und seine Beziehungen zum Urchristen- tum. Berlin, 1887. В этом сочинении Крейгера делается попытка решить вопрос, который давно уже занимает многих ученых (над ним работали Флери, Баур, Краусс, Вестербург): об отношении Сенеки, языческого философа I в., к христианству и, в частности, к апостолу Павлу. Основание для вопроса дают следующие обстоятельства: в сочинениях Сенеки находят много мыслей и представлений, близких к христианству и, в частности, сходных с воззрениями ап. Павла; ап. Павел, проповедовавший в Риме и бывший человеком, знакомым с наукой, мог встретиться и войти в сношения с другим образованным человеком — Сенекой, жившим в то время в Риме; наконец, в древности держался упорный слух о том, что существовала будто бы переписка Сенеки с ап. Павлом, да и до нашего времени дошло несколько писем Сенеки к ап. Павлу и обратно, хотя дошедшая до нас корреспонденция ап. Павла и Сенеки и не может быть признана подлинной. Указанный вопрос решался и положительно, и отрицательно. Крейгер склоняется в пользу положительного решения вопроса, т. е. допускает, что Сенека знал христианство и был лично знаком с ап. Павлом. Не входя в подробности,276 сообщим лишь конспект, по которому написано сочинение, и укажем, как формулирует автор свои заключения по интересному вопросу об отношении Сенеки к ап. Павлу. В первой главе Крейгер излагает жизнь и характер Сенеки. Вторая глава имеет такое заглавие: «Внешнее отношение Сенеки к иудейству и христианству», где, в частности, рассматриваются такие материи: положение иудеев при первых римских императорах, религиозное влияние иудеев, отзывы Сенеки об иудействе, преднамеренное молчание о христианах, процесс Помпонии Грецины и Сциллия, гонение Нерона на христиан, поведение Сенеки при этом, мученическая смерть рабов Сенеки, участие иудеев в гонении на христиан, о самоубийстве Сенеки, его надгробная надпись, найденная эпитафия Аннея Петра Павла. Третья глава книги озаглавливается: «Библейские отголоски в сочинениях Сенеки» и, в частности, трактует о следующих предметах: родство религиозных воззрений Сенеки с христианством, понятие его о Боге, миротворении и управлении миром; Провидение, человек, поврежденность его природы, необходимость его преобразования; взгляд его на человека как такового, суждения его о рабстве и гладиаторских играх; бессмертие души, намеки на Христа, обзор параллельных мест в сочинениях Сенеки и Библии, христианская терминология. Четвертая глава рассматривает «возражения критики против знакомства Сенеки с христианством», а именно, здесь разбираются такие возражения: не Сенека стоял в зависимости от христианства, а новозаветные писатели находились в зависимости от воззрений Сенеки (мнение Бруно Бауэра); все, что носит христианский характер у Сенеки, просто объясняется влиянием на него, Сенеку, стоицизма (мнение Лекки); у Сенеки нельзя находить влияние на него христианства, а лишь такой образ воззрений, который действительно приводил к христианству (мнение Христиана Баура); невероятно, чтобы человек, принадлежавший к римской аристократии, т. е. Сенека, мог с уважением относиться к христианству в то время; да и много нехристианского в учении Сенеки о Боге, грехе, добродетели, о самоубийстве (все это возражения Баура); возражения, заимствуемые из хронологии сочинений Сенеки (мнение Вестер- бурга). Разбор возражений и выводы. Глава пятая рассматривает указания в писаниях апостолов Луки и Павла, служащие к разрешению проблемы; а именно, здесь разбираются такие предметы: встреча Павла с Галлионом, увещание Павлом римлян к послушанию своим властям, его апелляция к императору, арест его в претории, знакомство его с лицами из императорского дома, значение антихриста (2 Фес. 2, 1-13), время написания Посланий к Фессалоникийцам, душевное состояние ап. Павла во время его последнего тюремного заключения; Феофил, адресат Евангелия от Луки, есть псевдоним римлянина проконсульского звания (точнее — Сенеки); рассмотрение писаний евангелиста Луки для доказательства этой последней мысли. Рассмотрев изучаемый вопрос с вышеуказанных сторон, Крейгер в качестве вывода из своих исследований помещает в своей книге такое замечание: говорят, что если бы Сенека действительно имел наклонность к христианству, то враждебные ему (Сенеке) историки не упустили бы случая прежде всего указать на это обстоятельство; да и самому Нерону, говорят, не было бы надобности при таких обстоятельствах изыскивать какие-либо другие благовидные предлоги, чтобы навсегда отделаться от ненавистного ему старика. Но аргумент доказывает только, что, впрочем, и само по себе понятно, говорит Крей- гер, а именно, что Сенека отнюдь не был явным христианином. Мы не хотим даже утверждать и того, что он был тайным христианином. Нам кажется лишь несомненным, что Сенека знал христианство, до известной степени проникаясь христианскими мыслями, и с исповедниками христианства, а именно апостолом Павлом, находился в дружественных отношениях, которые, конечно, не были настолько сердечны и для всех явны, чтобы могли бы компрометировать его. Шестая, и последняя, глава книги имеет такую тему: Сенека в христианском Предании. Здесь рассматриваются следующие темы: оценка Сенеки древними христианами, известие о знакомстве Сенеки с ап. Павлом у Лина (епископа Римского) в сочинении, приписываемом этому последнему: «De passione Petri et Pauli», древность этого сочинения; причины молчания о Сенеке древних отцев Церкви; известия о переписке Сенеки с ап. Павлом у Августина и Иеронима; переписка, известная с именами Сенеки и ап. Павла в настоящее время, ее неподлинность, происхождение ее в Средние века; достоверность легенды о знакомстве Сенеки с ап. Павлом; проконсул Филофей в сказании Симеона Метафраста «Martyrium Petri et Pauli» (под именем этого Филофея автор имеет в виду Сенеку), заключение. В этом заключении Крейгер между прочим говорит: бедность прямых известий об отношениях Сенеки, так же как и о кончине в Риме двух великих апостолов — Петра и Павла, объясняется тем потрясением, которым ознаменовалось гонение Нерона в отношении к римской христианской общине. Однако же, мы еще владеем двоякого рода древнейшим преданием, которое обработано в сочинении, известном с именем епископа Лина; к этому преданию в качестве источника наших сведений об отношениях Сенеки присоединяется известие о переписке Сенеки с ап. Павлом, известие, засвидетельствованное Иеронимом и Августином. Правда, корреспонденция Сенеки и Павла, дошедшая до нас, носит апокрифический характер и должна быть признаваема неподлинной, но та переписка, о которой упоминают Иероним и Августин, могла быть подлинной. Сочинение Крейгера написано очень тщательно; вопрос исследован многосторонне и без всяких тенденций. С решением вопроса, данным от Крейгера, можно и не соглашаться, но при рассмотрении подобного вопроса, темного и имеющего мало данных для его исследования, нельзя требовать от ученого исследователя такого ответа, который не оставлял бы места для сомнений. Направление автора ортодоксальное, конечно, в протестантском смысле этого слова. 3) Egli. Martyrien und Martyrologien altester Zeit. Altchristliche Studien. Zurich, 1887. Сочинение Эгли имеет, как видим, очень широкое и потому неопределенное заглавие. В существе дела автор преследует цели очень ограниченные. Он имеет в виду изучить лишь один памятник древности, присоединив к этому исследование некоторых других памятников лишь для более наглядного доказательства того значения, какое можно придавать главному памятнику, составляющему предмет особого внимания автора. Какой имеется в виду памятник, это Эгли объясняет в следующих словах: английский ориенталист Wright в «Journal of Sacred Literature» (в 1865-1866 гг.) издал сирийский мартирологий, извлеченный им из известной нитрийской рукописи и написанный в 412 г. При этом английский ученый ограничился тем, что сколь возможно точно издал текст, но без всяких 'примечаний, присоединив к нему, впрочем, английский перевод. С тех пор, говорит автор, ничего не сделано в науке для объяснения и оценки этого древнего календаря. Пополнить этот пробел в науке главным образом и имеет в виду автор. Эгли начинает свое сочинение тем, что помещает вышеуказанный сирийский мартирологий в немецком переводе (с пояснениями). Надпись этого документа такая: «Имена наших господ исповедников и победителей и их дни, в которые они получили “свои венцы”». Первоначально, поясняет автор, один Иисус Христос именовался Господом, так и в сирийском календаре под 28 декабря и 6 января Он называется «наш Господь», но уже этот же документ переносит то же наименование и на мучеников, ввиду того уважения, каким пользовались мученики в древнехристианской Церкви; например, сочинения мученика Киприана Карфагенского считались почти равными с новозаветными писаниями. — Календарь начинается месяцем декабрем и имеет на каждый месяц очень ограниченное число памятей, например, месяц январь имеет всего 13 дней с указанием памятей того или другого мученика или знаменитого мужа. О времени происхождения памятника Эгли делает следующие соображения: издатель (английский) замечает, что сирийский мартирологий, хотя и написан в 412 г., но по своему происхождению может быть отнесен к IV в. Однако, замечает от себя наш автор, нельзя думать, что этот памятник возник в начале IV в., ибо упоминание Евсевия Кесарийского и Иакова Нисибийского, равно как список персидских мучеников из времен Сапора II, заставляют думать, что календарь появился лишь к концу IV в. Для проверки этого мнения автор берет на себя задачу изучить, в каком отношении к этому календарю стоит св. Иоанн Златоуст, который жил в конце IV в. в Антиохии и который, следовательно, был современником составителя памятника. Гомилии Златоуста, пишет Эгли, дают несколько хронологических данных относительно дней, в которые праздновалась память некоторых святых. Если эти последние (дни) сравнить с календарем Wright’a, то получится следующий результат: 1) в беседе на календы (т. е. Новый год, январские календы) Златоуст упоминает день «апостола Павла», как недавно прошедший. Соответственно этому, и календарь Wright’a под 28 декабря помещает праздник апостола Павла и Симона Кифы, с присоединением указания на местность: в Риме. 2) По Златоусту, за днем Богоявления следует праздник мученика Лукиана; также и по сирийскому календарю под 7 января стоит: Лукиан, пресвитер в Никомидии. 3) Не обозначая точно дня или даже и времени года, Златоуст о празднике в честь Ювентина и Максимина замечает, что он следует вскоре за днем памяти Вавилы; подобное же указание встречаем и в сирийском календаре, а именно, здесь под 24 января стоит: Вавила, епископ Антиохийский, в Никомидии, а под 4 февраля: Максимин, епископ Антиохийский, в Антиохии. 4) Праздник мученика Варлаама, по Златоусту, падает на лето; а в сирийском памятнике под 14 августа читается: Варлаам, в Антиохии. 5) У Златоуста находим указание, что дни памятей Пелагеи и Игнатия следуют один за другим с небольшим промежутком; данные сирийского календаря находятся в согласии с указаниями Златоуста, ибо под 8 октября стоит: Пелагея, в Антиохии, а под 17 октября: Игнатий, епископ Антиохийский, из числа древних мучеников. Из этих разысканий открывается, что Златоусту был известен календарь, теперь изданный английским ученым, и значит появился он в IV в.; что же касается вопроса, в какое именно время IV в. он появился, то автор довольствуется предположением, что он возник за четыре десятилетия до 412 г. Пи сатель сирийского мартирология образцом для своей работы имел греческие источники, как это можно видеть из его замечаний, находящихся при начале некоторых месяцев его календаря: «согласно со счислением греков». Что касается научного значения сирийского мартирология в ряду других памятников подобного же рода, то в нем можно признать источник или, по крайней мере, один из источников т. н. «Иеронимова мартирология». Древность того же памятника очень почтенна: Эгли в приложении к своей книге напечатал несколько более древних календарей; из числа этих календарей лишь один римский (от 354 г.) превосходит по древности сирийский календарь. Оставляя в стороне некоторые другие подробности, какие дает автор относительно древних христианских календарей, обращаемся ко второму отделению книги (II Abteilung), где речь идет о древнехристианских мучениках. Здесь на первом месте встречаем разбор мученических актов Поликарпа Смирнского и Игнатия Антиохийского. Приступая к «критике того послания смирнян, в котором излагаются обстоятельства смерти Поликарпа», Эгли замечает, что критерием для него в этом случае служат те научные результаты, которые добыты известным французским историком Лебланом. Важнейшую цену в мученических актах для историка, замечает Эгли, имеют те их части, где воспроизводится собственно судебный процесс мучеников. Об этом Леблан говорит так: «В большом числе мученических актов часть, наименее пострадавшая от переделок, это та, которая передает обычное течение судебного процесса. Фактическая сторона ареста христианина, его явления на суд, судебных прений, приказов относительно применения пытки, провозглашения приговора — все это большей частью остается свободно от интерполяций». Принципы критики, указанные Лебланом, автор и прилагает к делу при рассмотрении известия о мученичестве Поликарпа. Главную составную часть сказания о Поликарпе образует его суд перед проконсулом, замечает автор, и затем, передав содержание этого суда, он пишет: «Это, без сомнения, верный отчет о существенных моментах судебного процесса». По Леблану, исходной точкой всякого уголовного процесса служит всегда констатирование тождества представленного на суд лица с обвиняемым лицом, почему первым вопросом на суде был вопрос об имени подсудимого, на что последний отвечал называнием своего имени. Так было и по актам Поликарпа. Также обычным явлением было увещание римским судьей исповед ника с целью пошатнуть его твердость. Леблан указывает, что судьи почитали торжеством для себя, если им удавалось таким способом, без пыток, побудить исповедника к отречению от веры, как случилось с фригийцем Квинтом, о котором, между прочим, рассказывает смирнское послание. О подобного рода увещаниях, с целью поколебать исповедников, упоминает также и Тертуллиан; по его словам, судьи говорили одним: «Подумай о своей молодости», другим: «Пощади свою старость». Именно эти же увещательные слова встречаются и в рассматриваемых актах; так, в начале рассказа говорится о Германике, что ему напоминали об его юности, а потом Поликарпу замечали: «Уважьхоть свой возраст». В мученических актах вообще часто встречаются формулы: consule tibi, miserere tui, consulite aetati vestrae (пощади, помилуй себя, позаботьтесь о вашем возрасте {лат.). — Ред.). Есть, впрочем, в сказании о Поликарпе пункт, возбуждающий сомнение, заявляет Эгли, а именно: проконсул в разговоре с Поликарпом грозит ему двумя родами смерти — через зверей и через сожжение. Но, быть может, затруднение само собой исчезнет, если мы в этих угрозах не будем находить что-либо насилующее совесть исповедника (увещания мучеников обыкновенно имели мягкий характер), а будем видеть в них обычные заключительные формулы процесса. Судья не угрожает мученику, а лишь указывает, что в случае упорства исповедник должен подвергнуться такой-то или такой-то казни. О такого рода заключительной формуле, имевшей место в процессе Поликарпа, дает право догадываться ответ Поликарпа: «Делай, что хочешь» — ответ, который часто встречается, по словам Леблана, в неповрежденных мученических актах. Таким образом, описание судебного процесса над Поликарпом не оставляет места для сомнений в правдивости рассказа смирнского послания. Сюда же, к этим выводам, приводит рассмотрение некоторых отдельных черт и терминов, находящихся в этих же актах. Так, в них говорится об отведении Поликарпа в город (rjyov eiq ttiv 7toA.iv), что соответствует обычаям римского процесса, в котором это отведение выражается терминами odducere или trahere, а по-гречески — аусо (Леблан). Место, где происходил суд над Поликарпом и где собралась народная толпа — стади- ум (т. е. амфитеатр), не представляет ничего сомнительного. Леблан, например, указывает на то явление, что Пилат устроил в Иерусалиме свой трибунал тоже в стадиуме. — Очень часто мученические акты упоминают о пытках. Уже Плиний Младший в письме к императору Траяну говорит о применении им пыток в процессе христиан, и Тер- 18 Зак. 31-J9 туллиан говорит язычникам: unguibus deraditis latera christianorum (вы скребете крюками ребра христиан [лат.). — Ред.). Подобные же известия находим и в смирнском послании, когда здесь идет речь о прочих мучениках, судившихся прежде Поликарпа; их били бичами и подвергали другим разнообразным мукам. При рассказе о суде над самим Поликарпом о пытках не упоминается. Леблан думает, что относящиеся сюда термины в актах (судебных) большей частью были неправильно понимаемы переводчиками. К такого рода искажениям, по суждению Эгли, нужно, кажется, относить и известие смирнского послания, что будто бы Поликарп после ареста был посажен на осла (ev ovcp кабшауте^) и отвезен в город. По Леблану, множество терминов, описывающих пытки, относились к страшному инструменту, который назывался equules, или «пыточная лошадь», особый род машины, на которой вытягивались члены человеческого тела. Поэтому можно полагать, что сочинитель смирнского послания относящиеся сюда выражения актов или не понял, или переиначил. Одно остается неясным, можно ли греческому слову ovoq придавать подобный смысл, но, кажется, можно, ибо это греческое слово, между прочим, означает ворот или жернов. — Одним из поводов сомневаться в достоверности актов Поликарпа для иных исследователей дает молитва, которую произносит Поликарп перед сожжением. Но мученические акты часто упоминают о молитве перед пыткой. Только молитвы эти не были продолжительны, они были краткими восклицаниями вроде: Christe me cuctodi! Serva animam meam! (Христе, сохрани меня! Соблюди душу мою! {лат.). — Ред.) Почему же мы станем сомневаться, что что-либо подобное было и перед кончиной Поликарпа? Можно только допустить, что составитель описания, по античному обычаю, передает слова молитвы не буквально, а в свободном пересказе. — После всего сказанного, замечает Эгли, если спросить себя, какое впечатление производит смирнское послание, то ответ получится такой: только благоприятное. Существенные части процесса и самого мученичества не возбуждают сомнений относительно достоверности; нет никаких черт, которые находились бы в противоречии с тем, что мы знаем из лучших источников о ходе дела при производстве подобных же процессов. Этим мы не хотим сказать, однако же, того, что смирнское послание написано на основании подлинных судебных актов, хотя такое предположение не заключает в себе ничего невозможного. Рассказ этот мог составить очевидец события, не нуждавшийся в письменном источнике. Как долго спустя после события написано смирнское послание? Этот вопрос большинством ученых решается в том смысле, что послание написано много спустя после смерти мученика. Для доказательства этого ссылаются на те чудеса, которыми, по сказанию, сопровождалась кончина Поликарпа, указывают на огонь, который над костром принял вид свода, на голубя, который вылетел из костра, когда мученик был пронзен мечом. Но автор относительно этих возражений замечает: я не понимаю, почему все это не могло быть написано очень скоро после мученической смерти Поликарпа. Из-за таких черт нельзя a priori отвергать мученических актов. «Очень правильно судит Леблан о чертах чудесности в мученических актах, — пишет Эгли, — если эти черты, как думает Рюинар, часто составляют продукт интерполяций, то, с другой стороны, они могут также принадлежать и первоначальной редакции; ибо они не представляют ничего такого, что было бы в несогласии с тем, что мы знаем об идеях, распространенных в античные времена». Автор, Эгли, склонен, впрочем, допускать, что писатель смирнского послания, хотя и писал его вскоре после смерти Поликарпа, однако не передал рассказа о событии в строго исторической форме; он переработал материал и дал от себя рассказу характер рефлективный и морализующий. Сюда, по мнению Эгли, принадлежат те места послания, в которых мученичество Поликарпа уподобляется крестным страданиям Самого Господа, ибо писатель послания выразительно описывает смерть мученика как подражание Христу. Гильгенфельд еще раньше отметил черты подобного параллелизма, а Леблан указал, что вообще в мученических актах очень любили рассматривать смерть Господа как прямой образец для мучеников. Но я, говорит Эгли о себе, делаю шаг еще дальше и нахожу, что именно история страданий апостола Павла предносилась перед взором писателя послания при описании им мученического подвига Поликарпа. Уже в изданиях мужей апостольских (где обыкновенно помещаются и акты Поликарпа) отмечены некоторые места послания, напоминающие книгу Деяний; например, Поликарп при взятии его произносит такие молитвенные слова: «Воля Господня да будет», но это цитата подобных же слов апостола, произнесенных в Кесарии (Деян. 21, 14). Но можно идти еще далее. Еще о том времени, когда Поликарп оставался в обществе верующих, когда еще он не был схвачен, писатель говорит: он (Поликарп) ничего другого не делал, как день и ночь молился за всех; здесь можно находить приспособление к словам Павла, сказанным этим апостолом при прощании с ефеся- нами: «Вот уже три года, день и ночь, я со слезами наставлял каждого из вас» (Деян. 20, 31). У Павла, как и у Поликарпа, есть предчувствие о том, что ждет их впереди — первый предвидит узы и злострадания, а второй — смерть на костре. Друзья убедительно просят Павла не ходить в Иерусалим, а окружающие Поликарпа советуют ему искать спасения в бегстве; но тот и другой, не желая внимать советам, дают одинаковый ответ: да будет воля Господня. Оба они, Павел и Поликарп, схвачены, причем первому в этом случае встречается тысяче- начальник и отводит его в крепость, а со вторым в Смирне встречается иринарх (титул начальника) и отводит его в стадиум. Павел и Поликарп затем ведут беседы: первый — с народом и Синедрионом, а другой беседует на суде. Павел рассказывает при этом о своем обращении ко Христу, как заблистал свет с неба и слышен был голос, причем свет был виден всеми, а голоса никто не слышал; подобным образом и Поликарп, по описанию составителя послания, при вступлении в стадиум слышал голос с небес, голос, который кроме него слышали и другие, но лица говорящего никто не видел. Из этих фактов и сравнений видно, что в смирнском послании, хоть и в слабых контурах, отобразилась история страданий апостола Павла, по намерению автора. — Мы должны заметить, со своей стороны, что авторами, старающимися находить параллель между актами Поликарпа и новозаветными лицами, обыкновенно руководит тенденция подорвать историческую достоверность сказания о Поликарпе. Ничего такого нет у Эгли. Его стремление указать параллелизм между посланием смирнян и известными новозаветными фактами покоится на чисто научной почве. Эгли дает знать, что это не какая-нибудь фальсификация со стороны писателя послания, а естественный результат внимания, глубоко сосредоточенного на возвышенных личностях новозаветных сказаний. Кроме актов Поликарпа, Эгли в своем сочинении с достаточной подробностью рассматривает акты Игнатия Богоносца. Эти последние акты он оценивает очень низко. Автор говорит: между известиями о Поликарпе и Игнатии есть большое различие. Послание о смерти Поликарпа составлено современником, описывающим то, что случилось во время его жизни; возможно даже, что он знал действительные (судебные) акты; «акты» же Игнатия, несмотря на это имя, далеко ниже по достоинству. Об этом дает знать и Леблан, который нередко ссылается на смирнское послание, и никогда на акты Игнатия. — Можно, конечно, указать кое-что сближающее эти акты более или менее с действительными (судебными) актами. Сюда относят ся три момента в них: во-первых, в них встречаем вопросы и ответы: dixit... dixit, как это находится в достоверных актах; затем, начало допроса открывается в них вопросом об имени обвиняемого: «Кто ты?», как и в подлинных актах; наконец, по произнесении приговора над Игнатием, он возглашает: «Благодарю Тебя, Господи», сходно с лучшими африканскими актами, где встречается: Deo gratias. Но этим и ограничивается все, что напоминает в них подлинные акты. Смирнское послание не выдает себя за акты, и, однако же, насколько оно богаче историческими и индивидуальными чертами по сравнению с описанием Игнатиева мученичества! Правда, это описание по внешности носит тип актов, но этот тип в данном случае есть простая шаблонность. Об аресте Игнатия с предписанными законом формами, а также об исполнителях этого дела в разбираемых актах нет ни слова. Игнатий, по актам, добровольно явился перед лицом Траяна. Пусть так, но что происходит далее? По подлинным актам ответы и вопросы во время допроса были лаконичны, а здесь — формальные беседы; Игнатий, по актам, объявляет, что он христианин, но делает это не в виде краткого исповедания, как в лучших актах, а распространяется о том, что он — Богоносец, что христиане — не атеисты и т. д. В подлинных актах говорится о попытках судей вразумить христианина, т. е. привлечь его к отречению от веры, а здесь ничего такого не видно. Акты Игнатия, по мнению Эгли, в их целом виде суть плод фантазии, свободной композиции. Однако он не отрицает, что в основе актов лежит историческое предание: Игнатий объявил себя на Траяновом суде христианином и был присужден к казни посредством зверей. — Со всеми этими замечаниями спорить едва ли есть основание; акты Игнатия действительно невысокой цены. Но автор не прав, когда считает выдумкой и путешествие Игнатия в Рим (о чем упоминают акты во второй половине). Этот факт подтверждается посланиями Игнатия. Правда, автор не признает подлинности этих посланий, но это сначала нужно доказать, чего, однако же, Эгли не делает, и доказать со всей убедительностью, чего сделать никто не может. Как видим, Эгли ограничивается очень скромными церковноисторическими задачами, но читатель и не вправе ожидать от автора разрешения широких вопросов, как скоро этот последний дал своему труду скромное заглавие «Altchristliche Studien». В намеченных автором рамках труд выполнен серьезно. Исследование сирийского календаря 412 г. произведено обстоятельно и снабжено тщательно составленными примечаниями, так что будущий исследователь агио логии с признательностью прочтет книгу Эгли. Пересмотр важнейших из древнехристианских мученических актов, например Поликарпа и Игнатия, сделан на научных основаниях. Достоверность актов Поликарпа доказана очень основательно. Часть актов Игнатия оценена тоже верно; если же автор увлекается при критическом обозрении второй части актов Игнатия, отрицает достоверность путешествия Игнатия в Рим и мимоходом высказывает даже сомнение в подлинности посланий Игнатия, то и здесь он заслуживает извинения, так как он не первый и, конечно, не последний судит подобным образом в ряду протестантских ученых. Вообще сочинение Эгли, несмотря на некоторые увлечения, может быть отнесено к полезным приобретениям науки. 4) Schultze. Geschichte des Untergangs des Griechisch-romischen Hei- dentums. I: Staat und Kirche im Kampfe mit dem Heidentum. Jena, 1887. Сочинение рассматривает борьбу христианских императоров и Церкви с культурным язычеством, начиная от времен Константина Великого до Юстиниана I включительно. Шульце берет ту же тему, которую очень хорошо обработал на французском языке Шатель (Chatel) в 1850 г., но только наш автор взял эту тему шире и придал своему труду другой характер в сравнении с Шателем. Шатель печальными глазами смотрит на те репрессивные меры, которые принимались христианскими императорами в борьбе с греко римским язычеством, находит в этом условие, неблагоприятно отразившееся на дальнейшем развитии культуры; напротив, Шульце в борьбе этих императоров с язычеством видит прямую задачу их деятельности — в пользу христианской цивилизации, и если язычество мало-помалу пало под ударами христианских императоров, то автор находит, что так и следовало быть; этого требовали интересы христианской Церкви и цивилизации. В предисловии к сочинению автор высказывает такую мысль; «В действительности церковная история есть всемирная история, и теологический характер первой есть только ее свойство, а не ее сущность». Автор хочет сказать этими словами, что церковная история не есть какая-то сепаратная дисциплина, а есть общечеловеческая наука, необходимая не для одних богословов. Эту истину автор доказывает и сущностью своего сочинения: тема этого сочинения церковно-исто- рическая, но оно всецело захватывает вопросы всеобщей истории. За предисловием у автора следует введение (S. 1-27), которое можно назвать статистическим описанием христианской Церкви до эпохи Константина и в особенности перед самой этой эпохой. Разумеется, результаты подобного рода исследования всегда будут только относительно верны, потому что древность не знала такой науки, как статистика, и мало сохранила данных для ее выводов. Условное значение имеет и исследование вопроса нашим автором, хотя оно произведено с достаточной внимательностью. По вопросу о том, как велика была численность христианского населения Римской империи в начале IV в., автор говорит, что минимум христиан в Империи составляло 10 ООО ООО, а так как всех жителей Империи в то время круглым числом было 100 ООО ООО, то значит христиане составляли десятую часть всего народонаселения. Делая такую выкладку, автор, однако, замечает, что разные историки допускают разные числа, определяющие сумму христианского элемента в Империи в указанное время. Так, Гиббон полагал, что лишь У20 народонаселения принадлежала к христианству, следовательно, лишь пять миллионов; Рихтер также останавливается на цифре 5-6 миллионов; Кейм думает, что в то время уже 1/6 народа принадлежала к Церкви, т. е. свыше 16 миллионов; Шатель утверждает, что на Востоке к христианству принадлежала ’/ш народонаселения, а на Западе — ‘/15. Несмотря на все разногласия, несомненным остается одно, что языческий элемент сильно преобладал над христианским в начале IV в. Во взгляде на Константина Великого Шульце в значительной мере расходится с большинством новейших западных историков и сближается с древними церковными историками. Никакой двойственности, колебаний в характере Константина автор не усматривает, а, напротив, видит в лице Константина правителя с твердыми принципами и строго намеченными задачами. Познакомимся обстоятельнее со взглядами автора на первого христианского императора. Вот взгляд Шульце на знаменитый Миланский эдикт Константина, вызывающий столь неодинаковые комментарии в науке: «Религиозная политика в государстве со времени появления Миланского эдикта отнюдь не имела целью дозволить обеим религиям (христианству и язычеству) невозбранно существовать одна рядом с другой, но, под преимущественным влиянием Константина, имелось в виду стеснение язычества в общественной жизни, чтобы в конце концов достигнуть уничтожения язычества. О какой-либо равноправности обеих религий эта политика ничего не знала; если бы она стала проводить в практику такого рода принцип, то она очутилась бы в противоречии со своими собственными законодательными актами. Уже в войне против Мак- сенция себя и свое войско Константин поставил под защиту христианского Бога; имя Христа в форме известной монограммы было изобра жено на воинском знамени. Происхождение этого знака было темно (т. е. неизвестно, как появилось в войне знамя с христианским знаком), но значение его было ясно. При тогдашних обстоятельствах этот поступок был открытым нападением на древнюю религию и должен быть ясен для современников, свидетелей великой борьбы между язычеством и христианством. Допуская это знамя в своем войске, император тем самым не только объявил себя защитником христиан, но и поставил себя в явно враждебные отношения к язычеству. Вскоре после победы воздвигнутая статуя императору в Риме, которая изображала его держащим в руке крест — делала еще более очевидными склонности Константина. Побудительными причинами, заставившими императора публично выступить со своим христианским исповеданием, были причины религиозные, как свидетельствует об этом характер воздвигнутого памятника. Время, в которое это случилось, приводит к принятию той же мысли. Ибо ни в одной из двух армий, которым пришлось сражаться, христиане не составляли преобладающего большинства, так что нельзя было рассчитывать, что объявление Константина в пользу христианства тверже привяжет к нему собственное войско и склонит чуждое войско на его сторону. Напротив, такое публичное презрение язычества являлось в политическом отношении неблагоразумным шагом со стороны Константина, когда примем во внимание, что 80 ООО ООО из числа народонаселения Империи были преданы язычеству. Вскоре затем объявляется Миланский эдикт. Им открывается ряд распоряжений, направленных к благу христиан. С тех пор, чем дальше, тем больше обнаруживается благоволение императора к Церкви и ее приверженцам. Константин начал с этих пор выказывать интерес к внешним и внутренним делам Церкви, содействовать ее стремлениям и входить в близкие отношения с епископами. Для нужд Церкви и ее учреждений открылась его казна. Борьбу Церкви против схизмы и ереси он поддерживает государственными средствами. В своих законах и указах он прилагает к христианской религии такие выражения, которые свидетельствуют о его высоком уважении к ней, о его вере в ее божественность. Видно, что Константин уже вскоре после победы над Максенцием является совершенным христианином, порвавшим связи с язычеством. Конечно, от тех внешних фактов, в которых выразилась склонность Константина к христианству, не с полной верностью можно делать заключения о внутренних отношениях императора к христианству. Но во всяком случае остается несомненным следующее: христиан ские современники считали его убежденным христианином, и он сам объявлял себя таковым во всех публичных распоряжениях. Недаром же из-за его привязанности к христианству насмехались над ним его племянник Юлиан и языческий историк Зосима. Как далеко простирались симпатии Константина к христианству как религии, это с точностью историк решить не может, хотя и остается несомненным фактом, что Константин очень рано отдался христианской религии. Пожалуй, можно согласиться, что биограф Константина, епископ Евсевий, доходит до крайности, описывая религиозность первого христианского императора; но, с другой стороны, лишь пристрастное изучение источников может приводить к тому, чтобы унижать принадлежность Константина к христианству предположением политических расчетов первого христианского императора, а вместе с тем и религию, какую имел в своем сердце Константин, обозначать “бесплодным деизмом победителя, который пользуется именем Бога для того, чтобы прикрыть свои собственные насильственные действия”. Благорасположение Константина к языческим ученым и в особенности доверие, каким пользовался у него неоплатоник Сопатр, не представляют ничего поразительного: Константин был любителем и покровителем науки и искусства, поэтому скорее было бы удивительно, если бы он далеко держал себя от круга ученых лиц. Преемники Константина, принимавшие строгие меры против язычества, находились в таких же и даже более близких отношениях к философии и философам язычества. Кроме того, нельзя доказать, что между Константином и вышеупомянутыми лицами существовали какие-либо религиозные связи. Если Сопатр и иерофант Претекстат действительно принимали участие в церемониях при освящении новой столицы — Константинополя, то эти действия не были чисто религиозной природы, а принадлежат они к разряду суеверий; нужно сказать, что такого же рода магические действия практиковались при основании городов и домов во все времена и у всех народов, не исключая христианских народов Средних веков». (Заметим, со своей стороны, что Шульце в настоящем случае, желая освободить Константина от одного обвинения, возводит на него другое: он доказывает, что Константин не был в религиозных связях с язычниками, но зато приписывает ему нехристианскую наклонность к суеверию.) Но с другой стороны, продолжает автор, при основании Константинополя оставлены были в стороне бесконечные чисто религиозные языческие обряды, без которых дотоле не обходилось дело при подобных случаях. Меньше всего можно брать в расчет при оценке христианского характера Константина те страшные катастрофы, которые случились в его императорской фамилии (убийство сына Криспа и жены Фавсты), потому что мы мало знаем об обстоятельствах этих событий. Для того, чтобы показать, как осторожно нужно обращаться с этими фактами при обсуждении христианского характера Константина, автор сообщает поразительное известие, со слов одного панегириста, не имевшего повода говорить ложь, что Фавста, жена Константина, была жива еще в 340 г., значит пережила своего мужа, и значит убийство ее должно относить к области языческих басней. Благорасположение Константина к Церкви и ее органам управления находит себе подтверждение в его образе действования в отношении к язычеству. Если этот образ действования считают чем-то двойственным, каким-то балансированием между двумя религиями и их притязаниями и влияниями, то понимают дело неправильно, потому что не хотят или не умеют принять во внимание действительное положение вещей. Предположим самое большее, — что число христиан вслед за Миланским эдиктом сильно умножилось в Римской империи, но во всяком случае оно не могло превысить ‘/5 всего народонаселения. Разве такое положение вещей не должно было самого ревностного христианского императора побуждать к осторожности в борьбе с язычеством? Ни один проницательный человек не мог не видеть, что насильственное и поспешное очищение античного государства и общественной жизни от языческих элементов могло подвергнуть опасности само государство: новая Империя могла очутиться висящей на волоске от гибели. Нужно помнить следующее: последняя реакция государства против усилившегося христианства при Диоклетиане вытеснила христиан и из администрации, и из армии. Высшие военные должности и главные административные посты были в руках язычников. То же самое было с низшими правительственными должностями и городскими магистратурами. Также и войско было языческое. В самом благоприятном случае можно было рассчитывать лишь на варварские легионы, которые тогда еще мало значили в общей совокупности римского войска. В то время не могло быть сомнения, что стесненное и оскорбленное язычество не ограничилось бы пассивным сопротивлением, как делали это христиане во время последнего гонения. Дикие сцены языческого фанатизма, имевшие место в истории спустя более столетия, ясно показывают, в какие смуты и нестроения поверглось бы государство, если бы с самого начала христианские императоры со всей суровостью ринулись на языческий культ. Возгорелась бы борьба не между государством и язычеством, а между христианским и языческим народонаселением. Самое крайнее, на что мог решиться первый христианский император, поставивший целью христианизировать Империю, при тогдашних обстоятельствах было — пренебрежение и постепенное ограничение язычества; того и другого следовало достигать таким образом, чтобы мер насилия или совсем не было, или же чтобы они были искусно прикрыты. Впрочем, это не значит, чтобы Шульце отрицал существование репрессивной политики Константина против язычества. Нет, он принимает во всей силе все главнейшие факты борьбы Константина с язычеством, какие указаны Евсевием в «Жизни Константина», а таких фактов у последнего очень немало. Автор своими разъяснениями хочет лишь дать понять, почему Константин, будучи ревностным христианином, не взял на себя задачи всестороннего искоренения язычества. Не тайное расположение к язычеству, как утверждают иные историки, заставило Константина быть сравнительно осторожным в нападениях на язычество, а государственная мудрость. В числе видных дел Константина, конечно, не последнее место занимает построение им новой столицы на Босфоре. Цель основания новой столицы заключалась в желании первого христианского императора порвать все связи с языческим Римом и построить город, который носил бы самую яркую печать христианских воззрений повелителя Империи. Евсевий так именно и думает; он со всей определенностью утверждает, что в новой столице не оставалось места для языческого культа. Но не то утверждает языческий историк Зосима. Он старается указать, что новая столица отнюдь не носила христианского характера, что в ней, по воле Константина, явились такие учреждения, здания и памятники, которые уместны были лишь в языческом городе. Эти известия языческого историка подхватили тенденциозные западные писатели о Константине и с замечательной ревностью на основании этих известий стараются поколебать сложившееся с древних времен мнение о чистоте и искренности христианских убеждений этого императора. Шульце берет на себя задачу критически разобрать, как понимать свидетельства Зосимы. Свидетельства эта он признает или неверными, или же дает им без всяких натяжек такой смысл, при котором имя христианина, носимое первым христианским императором, не терпит ни малейшего ущерба. Так, храм Реи на главной площади Константинополя, построение которого Зосима, пишет автор, приписывает Константину, уже существовал раньше превращения этого города в столицу, а переделка, какой подверглась медная статуя Великой богини (т. е. Реи) по воле императора, довольно ясно показывает, как далеко были от мысли сохранять религиозно-языческий характер рассматриваемого святилища. Также и статуи Диоскуров, которые, по свидетельству Зосимы, украшали ипподром, были не религиозными изображениями, а составляли случайную часть тех художественных произведений, которые, по приказанию императора, были отобраны у различных языческих святилищ исключительно с целью украсить новую столицу античными художественными изображениями. Не одни Диоскуры украшали ипподром, а вместе с ними до полусотни и других мифологических фигур, не имевших никакого отношения к ипподрому. В числе соблазнительных принадлежностей с языческим характером в Константинополе тот же Зосима указывает, — а вслед за ним и некоторые новейшие историки — статую Фортуны; на протянутой руке этой статуи помещалась статуэтка Константина. Но религиозного в этом изображении ничего не было. Фортуна была отвлеченным понятием, которое не могло оскорблять чувства христианина. Описывая факты борьбы Константина с язычеством, в которых, по словам Шульце, выражалось постепенное расширение прав христиан и уменьшение прав язычников, автор задает себе вопрос, почему язычество спокойно переносило те удары, какие наносило христианское правительство во времена Константина. Открытого сопротивления со стороны язычества против распоряжений Константина, даже наиболее строгих из них, говорит Шульце, ни в чем не заметно, и это кроткое подчинение народных масс, в большинстве случаев крепко привязанных к вере своих отцов, представляется на первый взгляд странным; кажется немыслимым, чтобы 70-80 миллионов теряли свои сакральные права и обычаи спокойно и равнодушно, не выражая стремления защищать их. Это явление приводит к тому несомненному заключению, что государство приводило в исполнение свою волю с большой осторожностью и держалось правил толерантности. Из законодательных распоряжений против древней религии не во всех случаях делалось соответственное употребление. Там — будет ли то в городе или в селениях, — где язычники составляли меньшинство, там законы применялись к делу без ограничений; также для всех язычников были положены пределы в отношении свободного обнаружения их религиозной жизни. Но в других случаях и при других отношениях законодательные распоряжения приводились в исполнение по мере возможности. Слово и дело здесь не во всех случаях согласовались. Так характеризует Шульце замечательнейшую эпоху в истории отношений христианского правительства к язычникам — эпоху Константина. Характеристика эта имеет многие достоинства, и главное из них то, что автор с большим уважением смотрит на личность и деятельность первого христианского императора. Для знакомых с современной западной исторической литературой понятно, какое редкое явление представляет открытое высказывание таких взглядов, как взгляды Шульце. Это своего рода гражданский подвиг. При этом нужно еще заметить, что автор относится с таким доверием к свидетельствам Евсевия о Константине, какого редко удостаивается в наше время древний историк. Оставим без рассмотрения суждения Шульце о временах царствования сыновей Константина. Обратимся сразу к тем взглядам, какие высказывает автор относительно царствования Юлиана или, как он выражается, «языческой реакции при Юлиане». Юлиан, по многим отношениям, такая выдающаяся личность в ряду императоров IV в., что при изучении этой личности каждый серьезный ученый очень ясно выражает и достоинства, и недостатки своих научных представлений, свойства и направление своих симпатий и антипатий. О Юлиане, как и о Константине, в настоящее время в западной науке редко кто судит с полным беспристрастием: первого очень часто прославляют, а второго унижают — в обоих случаях незаслуженно. Как же относится Шульце к Юлиану? Оценивая политику этого язычествую- щего императора относительно христиан, автор говорит: должно принимать, что избегание открытых насилий принадлежало к правилам этой политики. Юлиан сам ясно об этом говорит: «Мои приказания относительно галилеян (христиан), без изъятий, так кротки и человеколюбивы, что никто не потерпит никакого насилия и не будет против воли привлечен в храм (языческий) и не испытает какого-либо другого оскорбления». Кроткий характер преследователя подтверждается, говорит Шульце, и свидетельствами церковных писателей (Иероним, Руфин). Со времен печальных опытов Диоклетианова гонения, каждому благоразумному политику открытая борьба при пособии всех средств государственной власти должна была казаться не только бесплодной, но и прямо делом опасным. Должны были бо яться появления многих мучеников, что могло производить смуту в умах (эту последнюю мысль автор-протестант выражает резко; мы смягчили ее в нашем изложении). Юлиан хорошо понимал, что вследствие насилий появится слишком большое число мучеников. «Как пчелы, — говорил он, — устремляются к улью, так все они (христиане) устремятся к мученичеству». Только из боязни мученичества Юлианов друг Либаний выступил на защиту преследуемых христиан. Он писал к финикийскому префекту: «Берегись, чтобы твои суровые меры не породили еще больше мучеников, по примеру Марка Аретузского, который претерпел многие мучения и теперь почитается (христианами) как полубог». Этими замечаниями автор хочет сказать не то, что Юлиан был толерантный правитель, как характеризуют его тенденциозные историки, а лишь то, что при всей ненависти к христианам Юлиан сдерживал себя, потому что политика насилий скорее могла повредить его предприятию — восстановить язычество, — чем пособить. В этом смысле суждение Шульце о политике Юлиана в отношении к христианам совершенно справедливо. Очень удачна и характеристика личности Юлиана, сделанная этим же автором. Эта характеристика в значительной мере уясняет для нас загадочную личность язычествующего императора. Автор говорит: «Юлиан хотел быть и царем, и философом; царем его сделала судьба, а философом — его собственная наклонность; он пытался быть тем и другим сразу, но царь в нем должен был уступать место философу. Хвала, какую хочет ему воздать пергамская надпись, в которой он назван “властелином философии”, в действительности есть порицание. В деятельность верховного повелителя он привносил субъективизм философа; его широкое научное образование и его личная подвижность не шли к императорскому декоруму. Ему недоставало величия и умения держаться, как требовало его положение, чем обладали оба его предшественника в высшей степени, при всей их обходительности, и что со времен Диоклетиана привыкли видеть в государе. С этим соединялся недостаток ясного действования, проникнутого сознательной целью. Расположения или нерасположения часто определяли собой повеления властелина, а не сознание серьезной обязанности и неподкупной правоты. Отсюда-то проистекало так много противоречивого в его правительственных мерах. Отсюда- то также ему не удалось достигнуть от своих религиозных врагов того почтения и уважительного отношения, какое сумели вынудить его оба родственника (Константин Великий и Констанций) со стороны язычников. В христианском мире долго после Юлиана обращалось немалое количество рассказов, которые рисовали трусость и моральное бессилие у императора при столкновении с твердым христианским исповедничеством. Пусть эти рассказы правдивы лишь отчасти, но во всяком случае подобного рода анекдоты имеют под собой историческую почву». При другом случае тот же автор делает оценку главнейшего предприятия Юлиана — восстановить язычество в Греко-Римской империи — и пополняет новыми интересными чертами ту характеристику Юлиана, какую мы сейчас привели. Шульце пишет: мы можем составить лишь очень неполное представление о религиозной реставрации Юлиана, мы чувствуем, что чего-то не хватает, и притом чего- то существенного. Но в этом едва ли виноваты исторические источники; скорее кажется, что великий реставрационный план вообще не был обдуман во всей полноте. Во многих случаях получается такое впечатление: что составляло отрицательную сторону этой религиозной политики — ниспровержение христианства, — это Юлиан понимал ясно, и, если не принимать во внимание незначительные колебания, эта сторона плана была проведена последовательно, а что касается важнейшей стороны плана — положительной, то даже старательное изучение дела дает лишь неясные очертания. Ясно, что ни в душе императора эта мировая задача не приняла определенного образа, ни в кругу его философствующих советников не было ничего окончательно выяснено в данном случае. Общая схема, конечно, существовала, но этим все и ограничивалось; говорили о лекарстве, которое должно было восстановить силы дряхлеющего мира и поднять его слабеющий дух, но лишь только от теории нужно было переходить к практике, привести в гармонию идею и действительность, как возникали затруднения. А наталкиваясь на затруднения, сейчас же научились понимать, что могущество жизни и фактов, с которым приходилось считаться, берет верх над мыслью и теорией. Это противоречие естественно приводило к тому, что начинался ряд бессвязных экспериментов, которые лучше всего знакомят с этой реставрационной политикой. Возможно ли было, оставаясь на этом пути, вообще хоть чего-нибудь достигнуть? — Этой характеристикой Юлиана и его дела и ограничим наше ознакомление со взглядами Шульце. Рассматривать фактическую сторону исследования этого автора о Юлиане было бы делом очень сложным. Заметим одно: автор внимательно собирает факты, относящиеся к эпохе Юлиана, и оценивает их бес пристрастно и правильно. Правда, в изложении этих фактов мало нового, но на новизну автор и не претендует. Суждения Шульце о других замечательных личностях изучаемого им периода истории тоже заслуживают полного внимания и достойны науки. Мы приведем его отзывы о двух важных борцах против язычества — о Феодосии Великом и Юстиниане I. О Феодосии ученые редко отзываются с похвалой; им приходится не по вкусу т. н. «интолерантность» этого императора. Шульце всецело принадлежит к числу этих редких историков. Вот какими чертами характеризует он личность Феодосия. — С именем Феодосия Великого соединялось представление о важнейшей эпохе римской истории. В нем единодержавная власть еще раз находит надлежащее осуществление. В политическом отношении как замечательное его деяние может быть указано умиротворение готов. Гораздо больше его заслуги для Церкви. Церковь одолжена ему окончательным поражением арианства и других сект, следовательно, восстановлением догматического единства. С другой стороны, через ниспровержение язычества он открыл ей свободное поле для деятельности и умножил ее могущество и число ее членов. Ибо уменьшению язычества соответствовало возрастание христианства. Как «второй Иаков» (слова блаж. Амвросия Ме- диоланского), он запрятал идолов и разрушил идолопоклонство. Его ревность была подобна ревности благочестивого Иосии (опять слова Амвросия). На самом смертном одре он больше помышлял о благосостоянии Церкви, чем о своей болезни. Как борец против ереси и язычества, он занимает достославное место в летописях христианской истории. Его предшественник Валент показывал себя враждебным к Православию и недостаточно суровым к язычеству; вследствие этого противоположная политика его наследника выступает в ярком свете. Но и не прибегая к сравнениям, можно утверждать, что ни один повелитель до времен Феодосия не стеснил язычество во всех отношениях — в такой мере, как этот государь. Он объединил все отдельные законы прежних императоров против язычества и через это доставил им влияние. Указы эти теперь перестали быть лишь грозными словами, применявшимися на практике в исключительных случаях; царствование Феодосия многочисленными примерами доказало, что теперь создалось твердое намерение применять их к делу, и для этого государство заключило тесный союз с церковными органами. Конечно, случалось делать ограничения в применении на практике рассматриваемых законов; всегда встречались такие положе ния, что государство должно было быть осторожным. Но во всяком случае существовала определенная программа, и цели были ясно намечены. Даже об императоре Юстиниане, к которому не питает никаких симпатий западная историческая наука, — эта наука определенно порицает его за все его действия, — даже о нем Шульце отзывается сравнительно мягко и не считает делом историка всячески порицать его. Автор так судит о Юстиниане. Правление фракийского крестьянского сына (т. е. Юстиниана) как по своим ошибкам и теневым сторонам, так и по своим блестящим успехам и положительным деяниям (positiven schopfungen) имеет великое значение для Византийского царства. При нем императорская власть заключила теснейший союз с Православием и Церковью. Плодом этого союза были строгие указы против еретиков, которые во многих случаях захватывали собой и язычество; при этом имелось в виду то, чтобы отделить область Православия от всех явлений еретического и иноверного характера, и т. д. Затем автор описывает деятельность императора против язычества (она известна), но при этом у автора не срывается ни одного укоризненного слова по адресу Юстиниана. Нельзя оставить без внимания и заключительной главы книги Шульце (Riickblick), где автор выражает некоторые свои принципиальные взгляды, о которых не было случая сказать раньше. Он задает себе вопрос; как смотреть на то, что Церковь не только не препятствовала государству вести борьбу с язычеством, не только не заботилась о том, чтобы эта борьба имела возможно умеренный характер, но и побуждала государство на это дело? И отвечает: «Истина, если она действительная истина и вполне уверена в себе как истине, всегда склоняется к интолерантности». А так как Церковь во времена апостольские, во времена гонений и в период внешнего торжества христианства над врагами при христианских императорах, смотрела на себя как на обладательницу полной истины, основанной на божественном Откровении, то она и считала себя обязанной споспешествовать победе истины над противоположностью — языческим заблуждением. С другой стороны, Шульце вполне оправдывает и государство в его усиленной и постоянной борьбе с язычеством в IV-VI вв. Автор говорит: «Едва ли можно представлять себе, каким образом, держась правил строжайшей толерантности, государство могло бы разрешить принадлежащую ему задачу. После того как язычество было признано как нечто препятствующее историческому развитию и как 19 Зак. 3349 нечто явно отжившее свой век и ни на что не годное, высший интерес государства заключался в том, чтобы по возможности ускорить смерть для отжившей религии. Все, что было исполнено жизненных сил, что служило залогом дальнейшего исторического развития, все это находилось в противоречии с язычеством, а такой антагонизм для государства был нежелателен. Поэтому важнейшей обязанностью государства сделалось поскорее устранить это препятствие, освободиться от обломков погибающего мира. Этого требовало благо государства. То правление, которое в эти времена устранилось бы от этой задачи, вредило бы лишь самому себе; ибо в этой цели лежал залог будущности Империи». Автор не находит, однако же, чтобы борьба государства с язычеством была сурова и неукротима. Два столетия, говорит автор, употребило государство на то, чтобы прийти к своей цели, — доказательство, что эта религиозная борьба была ведена с пощадой и терпением. Отдельные исключения не ослабляют этого общего заключения. — Из сейчас приведенных слов Шульце видно, что он не принадлежит к числу поборников т. н. «свободы совести» — в области Церкви и государства. Сочинение Шульце в значительной мере не чуждо научных недостатков. Оно, по-видимому, составлено несколько спешно. Укажем некоторые из этих недостатков. Так, автор говорит, что епископ Карфагенский Агриппин, около 200 г., собрал на собор 70 епископов и цитирует Августиново сочинение De bapt. II, 13, но свидетельство это находится в другом сочинении Августина: De unico bapt. cont. Petil. 22 (Schultze. S. 3). По словам автора, в 484 г. в Северной Африке было 297 епископий (S. 4); для доказательства этой истины он указывает на Notitia provinciarum Africae, но здесь говорится, что в указываемое автором время, за исключением восьми сардинских епи- скопий, насчитывается 455 епископских кафедр. Автор утверждает, что смерть Константина Великого последовала 22 марта (очевидно, опечатка, следовало бы сказать: мая) 337 г., в Духов день (S. 64), но 22 мая 337 г. падает не на этот день, а на предыдущий, т. е. Пятидесятницу. Напрасно также, говоря о крещении Константина, которое, как известно, непосредственно предшествовало его кончине, он утверждает, что это таинство совершено над ним епископом Евсевием Никомидийским (арианином); Евсевий-историк говорит, что крещение императора совершено было хотя и в Никомидии, но собором епископов, а это далеко не одно и то же, причем историк совсем не упоминает имени Евсевия Никомидийского. Шульце считает Кон станция младшим из числа трех сыновей Константина Великого (S. 69), но это неверно; Юлиана он называет племянником то Константина Великого (S. 36 — и правильно), то Констанция (S. 94). Местами у автора хромает хронология. Так, рассказав о смерти Константина Великого, случившейся, как известно, в 337 г., он передает один факт из отношений епископа Евдоксия к Констанцию и замечает, что этот факт имел место спустя более четверти столетия по смерти Константина, но автор не принял в расчет того, что Констанций окончил жизнь в 361 г. и, следовательно, им указываемый факт из личных отношений Евдоксия к Констанцию, мог, по хронологии автора, быть лишь по смерти сейчас названного императора (S. 67). В одном случае говорится, что ФирмикМатерн свое известное сочинение против язычников написал перед изданием сыновьями Константина строгого указа против язычников (S. 77), а в другом случае утверждается, что это сочинение появилось, когда этот и другие указы уже сильно стеснили язычество (S. 100). Иногда автор позволяет себе выражаться элегантным языком, но не всегда удачно. Он, например, говорит, что императрица Юстина своего сына Валентиниа- на II «положила на руки» Амвросию Медиоланскому. Хотя это замечание и составляет перевод слов Амвросия о Валентиниане (Ego te suscepi parvulum), но автор упустил из внимания, что Валентиниа- ну в это время, о котором идет речь, было уже 12 лет... (S. 233). Местами автор высказывает мнения, неизвестно на чем основанные; так, он высказывает гипотезу — очень смелую, — что «Слово к эллинам» и «О воплощении Слова», приписываемые обыкновенно Афанасию Великому и считающиеся самыми ранними сочинениями этого отца, — написаны после 350 г. и не принадлежат Афанасию (118 Ап- merk.). Одно и то же историческое лицо то похваляется у автора, то, по оплошности автора, подвергается порицанию; таковы его отзывы о Констанции (S. 195, ср.: S. 94-96). Несмотря на все эти и подобные недостатки, сочинение Шульце представляет очень немалоценный вклад в науку. С некоторыми суждениями автора можно соглашаться или не соглашаться, но фактическая сторона книги изложена с большим вниманием, отличается обилием собранного материала. Книга очень нелишняя, хотя и существуют по вопросу автора исследования Беньо и Шателя. Очень замечательную черту сочинения Шульце составляет то, что такие источники, как древние церковные историки, отцы и учители Церкви, кодексы Феодосия и Юстиниана служат не только материалом, на основании которого иные писатели сочиняют, что им вздумается, но для нашего автора указанные источники служат часто в собственном смысле руководителями и советникам. Автор своими представлениями переносится в глубь веков и переносит туда мысль читателя, а не хочет разбирать и оценивать древние исторические явления и события по масштабу новейших современных идей и стремлений. 5) Harnack A. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. II: Die Entwi- ckelung des Kirchlichen Dogmas (1). Freiburg-im.-Br., 1887. Второй том, или, точнее, первая половина второго тома «Истории догматов» Гарнака277 обнимает очень замечательный и важный период в истории христианских догматов — от Первого Вселенского собора до иконоборчества и Седьмого Вселенского собора, причем автор очень мало говорит о церкви Западной (ей будет посвящена дальнейшая часть сочинения, теперь еще не появившаяся в свет), а останавливается своим вниманием на церкви Восточной, а это придает сочинению особенный интерес в глазах православного богослова. Нужно притом же сказать, что уже довольно-таки давно не появлялось в западной науке более или менее обстоятельных сочинений, исследующих с главнейших сторон историю Восточной церкви эпохи Вселенских соборов. Поэтому очень любопытно знать, какие пути избрала и к каким результатам пришла западная наука в разработке столь важной стороны в церковной истории, как Вселенские соборы. Конечно, немного надежды, чтобы Гарнак, ученый хотя трудолюбивый и талантливый, но тенденциозный и изъявляющий, как это видно из других его сочинений, а также из первого тома «Истории догматов», слишком большие притязания на оригинальность и новизну воззрений, исполнил свою задачу с успехом и принес действительную пользу науке изучением избранного им для исследования предмета, но все же посмотрим, что сделано названным ученым в его новом труде. В предисловии к сочинению Гарнак излагает несколько общих мыслей, заслуживающих того, чтобы их отметить в библиографической заметке. Во-первых, он очень справедливо замечает, что история догматов взятого им для рассмотрения периода имеет высокую важность. «Догма этого времени развивалась среди многих препятствий, и ничто, ни одно из явлений той эпохи не должно оставаться в пренебрежении, даже время между IV и V Вселенскими соборами (которое с первого, поверхностного, взгляда кажется запутанным и малоинтересным) не менее важно, чем какое-либо другое». И затем автор тоже справедливо замечает: «История христианских догматов представляет для исследования величайшие трудности, и однако же она, рядом с изучением Нового Завета, составляет важнейшую дисциплину для каждого, кто действительно хочет изучать теологию».278 Дальше Гарнак делает несколько замечаний, в которых он имеет в виду поставить период Вселенских соборов в догматическом отношении ниже периода первых трех веков, но выражает свое мнение так, что с автором, по некотором размышлении, не станет, думаем, спорить и православный богослов. «Если мы, рассматривая подробнейшие вероизложения, богослужебную мистику, почитание святых (т. е. черты, характеризующие IV—VIII вв.), обратимся назад, посмотрим на времена Оригена и вообще III в., то будем удивлены, найдя, что собственно все это и тогда уже существовало. В некотором отношении все историко-догматическое развитие от IV в. до Иоанна Да- маскина и Феодора Студита есть великий процесс редукции (Reduction), пересмотра и точного определения. Восток не имеет дела со вновь возникшим, оригинальным, но скорее — с тем, что передано по Преданию и что пришло от прежних времен. Однако же и то, над чем сосредоточивали мышление эти века (от IV столетия) и что было для них священным (heilig), и это не теряет своего значения. Кто станет отрицать, что те условия, среди которых находилась эта эпоха, имеют свою силу и для нас в Церкви и науке? Остаются и до сих пор в силе вероопределения, которые создались в византийскую эпоху; они составляют догмы кат’ e^oxf)v во всех Церквах. Исследователь, который следит за развитием этих догм с IV в. и который хотя не находит оригинальности и свежести в материях, однако же всегда может одушевлять себя соображением, что он имеет дело с предметами, продолжающими иметь огромное могущество над мыслью и сердцами людей и не перестающими господствовать». «И как многому так же и мы, свободные евангелические христиане (протестанты), можем здесь научиться», — замечает Гарнак. Эта последняя мысль особенно справедлива. Если начало сейчас выписанной длинной тирады, где говорится с особенным ударением о недостатке оригинальности в догматической жизни Церкви с IV в., может представ ляться заслуживающим опровержения, то, с другой стороны, автор, сам не замечая этого, высказывает верную мысль, что Церковь с IV в. не изобрела и не допускала никаких новшеств по части догматов, пребывая во внутреннейшем общении с догматическим церковным сознанием прежних веков. Не без справедливости в том же предисловии выражена автором и еще следующая мысль: «Задача, не выходя из рамок “Истории догматов”, уяснить догму по всем ее сторонам — есть задача неразрешимая, как и всякая подобного же рода задача, которая выделяет какой-либо один объект из универсальной истории и в этом изолированном виде старается исследовать его». Историю догматической жизни Церкви от начала арианских споров до конца иконоборческой эпохи автор делит на несколько периодов. Вот эти периоды и краткая их характеристика. Первый период истории догматов заканчивается Константинопольскими соборами (381-383 гг.). В этот период была утверждена вера в полное божество Искупителя и выразительно признано полное человечество Его. В этом решении принимали главное участие, с одной стороны, Афанасий Великий и каппадокийцы, с другой — римский папа и Амвросий Медиоланский. Но это решение не так скоро бы пришло в окончательную силу, если бы в Константинополе не появился государь родом с Запада (Феодосий). Теологи, принимавшие участие в решении, были мужами, вполне украшенными образованием того времени и притом преданными идеалу монашеского благочестия. Второй период простирается до Халкидонского собора. После относительного мира в Церкви, продолжавшегося не одно десятилетие (между II и III Вселенскими соборами), снова поднимается вопрос об отношениях божественного и человеческого в лице Искупителя. Великий спор закончился не на соборах в Ефесе (431 и 449 гг.), а на Халки- донском соборе. Здесь принята была формула веры, составленная под исключительным влиянием Запада в лице папы Льва; она представляла простую и неизменную отеческую веру, как понимал ее Запад. Но на Востоке этой формулой веры остались недовольны (имеются в виду, главным образом, продолжительные монофизитские споры). В этот период, рассуждает Гарнак, усилилось в Церкви монашество. Клир вполне подчинился бы государству и мирским интересам, если бы он не был удержан от этого монахами и монашеским духом (заметим: сказанное о клире бездоказательно, а о монашестве преувеличено). В той мере, как монашество сделалось важным элементом в Церкви, авторитет государства падал все ниже в сердцах людей; им ператорам ничего не оставалось делать, как принять на себя некоторые монашеские формы, а вместе с тем общественная нравственная жизнь потеряла цену в сравнении с монашеским благочестием (заметим: опять автор преувеличивает, заимствуя краски для обрисовки восточного монашества из истории западного средневекового монашества). Третий период простирается до Пятого Вселенского собора (в Константинополе 553 г.). После Халкидонского собора возникает недовольство составленной на нем формулой церковного учения: очень большие церковные провинции на Востоке очутились в смятении и угрожали отделиться от связей с общей Церковью. Конец такому положению хочет положить Юстиниан. Он стремится поднять авторитет Халкидонского собора и для этого старается дать определениям этого собора, составленным под влиянием Запада, преимущественно восточный характер, истолковывая их в смысле точнейшего учения Кирилла Александрийского. Направляясь к этой цели, он считает необходимым предать осуждению сочинения Антиохийской школы, а также сочинения Оригена. Предприятиями Юстиниана был сильно недоволен Запад. В это же время, с прекращением самостоятельности в теологической сфере, на Востоке возникает схоластико-мистическая теология на основании наследства, оставшегося от древности, и на основании бесчисленных авторитетов. Этой новой теологии служили, с одной стороны, диалектика Аристотеля, с другой — неоплатоническая мистика псевдо-ареопагитских сочинений. Четвертый период в историко-догматическом отношении не представляет действительной самостоятельности. Догматическое действие, которое характеризует этот период (монофелитство), есть в существе дела продукт политики, но так как в это время создалась новая догматическая формула, то можно находить здесь особый период в истории. Египет, Сирия, Армения были потеряны не только для Византийского государства, но и для греческого языка и культуры. Чтобы снова возвратить их к союзу с Византией, отторгнуть их от персов и арабов, император Ираклий решился сделать приятное для их монофизитских интересов, не нарушая по букве халкидонского вероучения. Так появилось монофелитство. Монофелитство, в области учения о двух природах во Христе, не есть какое-либо искусственное создание; в основе его лежало древнее предание, имевшее место в догматической жизни Церкви прежнего времени, но на этот раз монофелитство составляет дело политики. Однако же это мертворожденное произведение политики более двух поколений приводило в смятение Восточную церковь. Изложение догмата на Шестом Вселенском соборе носит на себе печать Запада. Иконоборство открывает собой пятый период. В основе борьбы иконоборцев и иконопочита- телей лежит вопрос об отношении Церкви и государства в Византии. В напряженных столкновениях между Церковью и государством не было недостатка и раньше. Они стали тем сильнее, чем больше иерархия становилась под власть монашества. Конец иконоборческих споров таков, что от государства уступлена Церкви догма об иконо- почитании, но зато иерархия, как церковно-политический фактор, потеряла значение. Император делается верховным первосвященником, и лишь немногие патриархи до конца XI в. делали попытки достигнуть самостоятельности в отношениях к императору. Опираясь на войско, император главенствовал над патриархами. Самостоятельность Церкви теряется. Вот схема, которая определяет раскрытие историко-догматических материй в книге Гарнака. Такое подробное деление догматической жизни Церкви на множество периодов необычно в церковной истории, и неизвестно, зачем вообще оно допущено этим ученым, так как в самой книге деления на периоды не встречается. Очевидно, автор изобрел эти периоды лишь для того, чтобы помочь читателю уяснить ход раскрытых в сочинении мыслей. Автор подробно характеризует каждый из указанных им периодов, но мы из этих характеристик взяли лишь такие стороны, которые меньше поражают читателя, не привыкшего к немецкой свободе богословских мнений. Посмотрим теперь, как ведет Гарнак дело раскрытия истории догматов. Так как главную часть его книги составляет догматическая жизнь Церкви, проявившаяся на Вселенских соборах, то и обратимся к рассмотрению именно этой части. В изложении первоначального арианства и борьбы против него Церкви автор показывает себя и ученым, заслуживающим внимания, и писателем, у которого недостойное науки идет рядом с достойным ее, причем худшее берет верх над лучшим. Лучше и с большей научной серьезностью изложены следующие стороны истории арианства и первоначальной борьбы с ним. — Обстоятельно рассказано о Лукиане и лукианистах, т. е. основателе и приверженцах Антиохийской школы. Автор, между прочим, говорит: «Эта школа есть место зарождения арианского учения, и Лукиан, ее глава, есть Арий до времен Ария». Верное замечание. Учение Лукиана, в частности, передано с большим знанием дела. Он, Г арнак, справедливо указывает, что в школе Лукиана в большом ува жении была философия Аристотеля, что повело, по выражению Гар- нака, к тому, что «теология (его учеников) превратилась в технологию, в силлогистику», проявившуюся в схоластическом учении о «рожденном и нерожденном» в божественной природе. О самом виновнике арианства, Арии, Гарнак делает немало замечаний, отличающихся беспристрастием и критицизмом. Он правильно рассуждает, что происхождение арианских споров нельзя выводить, как делают иные, из борьбы пресвитерства против епископата, потому что исторические данные не подтверждают такого мнения. Говоря о личных достоинствах Ария, автор не закрывает глаз и при виде недостатков его, например, указывает на его суетность. Автор подробно и с умением анализирует учение св. Александра Александрийского, первого борца против Ария. Учение этого последнего Гарнак излагает как следует, причем дает ему систематическую форму, несмотря на отрывочность свидетельств о подлинном учении Ария. Говоря об Александре Александрийском, автор показывает влияние на него учения Оригена, с одной стороны, и самостоятельность его воззрений, с другой. Напрасно только автор находит, что в учении св, Александра отразилось влияние взглядов Иринея Лионского; доказать этого нельзя, хотя Гарнак и пытается сделать это. Излагает автор и учение св. Афанасия Великого относительно Сына Божия; изложение это обнаруживает очень близкое знакомство автора с сочинениями этого св. отца. В конце разбираемой главы Гарнак дает подробную критику арианского учения с точки зрения истории, разума и Евангелия. Эта критика отличается меткостью и показывает, что автор не хотел скрывать от читателя недостатки арианской доктрины. Приведем главные черты критики арианства Гарнаком. В системе Ария такие выражения, как «предвечный Сын Божий», «Логос», «Мудрость» суть только аккомодация, говорит Гарнак, они неизбежны, но не нужны здесь, они даже создают трудности. Из этого с очевидностью следует, что доктрина Оригена не служит основоположением этой системы и что то, что в ней есть общего с православной системой, не есть что-либо характеристическое для нее, но лишь второстепенное. Арианское учение коренится на адопцианизме, на учении Павла Самосатского. Арианизм есть новое учение в Церкви, ибо не только прямое признание тварности и преходимости Логоса, высказанное со всей строгостью, ново, но и прежде всего это ясное отвержение связи по существу между Логосом и Отцом. В этой системе отброшено самое христианское учение о Логосе и Сыне Божием. Остались только старые имена. Внутренние затруднения и противоречия указаны в арианстве св. Афанасием, и он почти во всех отношениях прав. Сын, который не есть Сын, Логос, который не есть Логос, монотеизм, который, однако же, не исключает политеизма: две или три сущности считаются достойными почитания, тогда как только одна действительно отличается от тварей, но есть некое неопределенное существо, которое сначала становится Богом, потом человеком и которое, однако же, не Бог и не человек, и т. д. Таковы противоречия в арианстве. С первого взгляда, в этой системе все ясно, но в то же время все пусто и формалистично, представляет ребяческое одушевление ради игры схемами и шелухой, детское самодовольство в упражнении бессодержательными силлогизмами. Этому арианство, очевидно, училось не у Оригена, который, если и отдавался спекуляции, то всегда имел в виду определенные вещи и цели. Но все это еще можно было бы, пожалуй, извинить, если бы эта доктрина хоть сколько-нибудь служила цели показать, каким образом через Христа совершилось общение человека с Богом. Но сколько ни рассматривать систему арианства, ни в чем не найти указания, чтобы Арий и его друзья уяснили в их теологии общение человека с Богом. Их доктрина ничего вообще не могла сделать для уяснения этого вопроса. Божественное, которое явилось на земле, — не есть Божество, а одно из творений Божества. Сам Бог остается неведом. Кто превращает религию в космологическую доктрину и в почитание героического учителя (как делают ариане), тот по своему религиозному расположению эллинист (язычник) и может иметь притязания быть оцененным лишь эллинами. Стремление ариан выступить на защиту монотеизма — невысокого качества, ибо они почитают сотворенные сущности. Можно бы похвалить в арианах то, что они, подобно Ори- гену, стояли за свободу, но у них эта свобода превратилась в религиозный индифферентизм. Арианская доктрина, если бы она одержала победу на греческой почве, по всей вероятности, совершенно разрушила бы христианство, т. е. разрешила бы его в мораль и космогонию и в религии уничтожила бы религию. Арианская христология по своей внутренней стороне есть бессодержательнейшая и в догматическом отношении ничтожнейшая изо всех христологий, какие встречаются в истории догматов. Рядом с такой критикой арианства Гарнак делает оценку и учения св. Афанасия, которое было противопоставлено арианству. Эта оценка клонится в пользу признания высоких достоинств за учени ем названного отца Церкви. Гарнак пишет: «Все, что напоминало са- веллианство, было в высшей степени антипатично для почитателей Оригена; этим обусловливался благоприятный прием со стороны общества в отношении к учению Афанасия. Что Христос есть Сам в Себе Божество и для нас Бог, что в Сыне мы имеем Отца и что через Сына, по вочеловечении Его, мы участвуем в божественном — таковы главные мысли Афанасия. Эти мысли не новы и находятся в соответствии с древнейшим пониманием Евангелия. Эти мысли не новы, ибо они всегда были присущи Церкви — до Афанасия. Четвертое Евангелие (только?!), Игнатий, Ириней, Мефодий — доказывают это. Убеждения столь определенного, столь тонко обдуманного, столь просто и сильно высказанного, столь властительного, как находим у Афанасия, нельзя ни у кого находить, начиная от тех дней, когда написано было Евангелие от Иоанна. Полная силы вера, какую защищал Афанасий, спасла (?) христианскую Церковь. Церковная вера, по всей вероятности, всецело очутилась бы в руках философов, исповедание веры упразднилось бы или сделалось бы служебным оружием в почитании “лучезарного божества” (т. е. божества языческого характера), если бы Афанасий не существовал (?) и если бы он не заковал в броню и не воодушевил своих единомышленников». Если бы автор при рассмотрении изучаемых им вопросов твердо оставался на той точке зрения, о которой дают понятие сейчас приведенные его суждения, то, конечно, его труд имел бы немалую цену в науке. К сожалению, на самом деле это не так. Рядом с его суждениями, с какими мы имели дело на предыдущих строках нашей заметки, у Гарнака рассеяно множество взглядов явно тенденциозных, направленных к порицанию и хода раскрытия христианской догмы, и главных участников в деле раскрытия этого предмета. Что особенно странно, о тех же самых явлениях и лицах, о которых, при одном случае, Гарнак отзывается здравомысленно, об этих же явлениях и лицах, при другом случае, он делает отзывы в высшей степени несправедливые и обидные. Это можно видеть в той же главе его книги («Начало спора до Никейского собора»), с которой мы только что познакомились. Представим образцы. Так, он делает иногда нелестные отзывы о богословствовании св. Александра Александрийского. Он говорит, что Александр не сумел противопоставить арианскому учению закругленных и твердых формул. Он, Александр, не хотел вдаваться в спекулятивность, но однако же видел себя вынужденным противопоставить свои формулы против Ария, но эти формулы, по мнению Гарнака, частью были неясны, частью же противоречили сами себе. Запутанные мысли и формулы Александра, к собственной невыгоде, уступали в ясности и определенности положениям Ария. С большим правом, чем сам Александр, враги его могли упрекать его учения в том, в чем обвиняет он учение ариан, а именно — что оно имеет слишком неустойчивый образ (Chamaleonsgestalt). Если враги Александра утверждали, что его учение не опровергает ни дуализма, ни гностического эмантизма, ни савеллианства, ни представлений о телесности Божества, и заключает бьющие в глаза противоречия, то они, с логической стороны, не были не правы. О св. Афанасии Александрийском автор местами выражается не лучше. Он находит, что Афанасий мало развил известные мысли Александра, что он со своими взглядами запутывается в тех же затруднениях, как и Александр. Говорит, что будто научные познания Афанасия были незначительны и что все, за что вел он борьбу во время целой жизни, может быть выражено одним предложением: «Сам Бог пришел в мир». А при одном случае Гарнак замечает даже, что в раскрытии главного пункта церковного учения — о равной божественности Отца и Сына — он впал в бездну противоречий (in einen Abgrund von Widerspriichen), и затем прибавляет: арианство, неоспоримо, является теперь нам исполненным противоречий, но у Афанасия contradictio in adjecto (противоречие в определении [лат.). — Ред.) составляет принадлежность его учения во всех пунктах. Сделав потом некоторые замечания, в частности, по поводу учения св. Афанасия о единосущии, Гарнак восклицает: quot verba, tot scandala (сколько слов, столько соблазнов (лат.). — Ред.)\ Не существует такой философии, при помощи которой положения Афанасия можно было бы перевести на язык представлений. Унижая достоинство и заслуги свв. Александра и Афанасия Александрийских, Гарнак старается — в противоречии с тем, что он раньше говорит об арианской доктрине, — отыскать немало высоких качеств в арианском учении. Так, он говорит, что ариане облегчили переход к христианству для многих образованных и полуобразованных людей. Ариане довели их до понимания Св. Писания и христианства. Арианский монотеизм охранял чувство свободы и ответственности, приводил к строгой дисциплине и даже к аскезе. Наконец, он, вместе со Св. Писанием сделавшись достоянием германских народов, породил у них живое благочестие... О Первом Вселенском соборе Гарнак говорит кратко и передает сведения более или менее известные, но и тут вплетает замечания, направленные не в пользу собора, например, он считает верным мнение македонианина IV в. Савина, что большинство отцев собора было лишено образования. А главное, автор недоволен результатами догматической деятельности собора, находя, что здесь положено начало последующего умственного запустения в Церкви. Он, нимало не задумываясь, говорит: одним из тяжких последствий никейской догмы было то, что с этих пор на все времена догматика отрешилась от ясного мышления и содержательных понятий и стала привыкать к тому, что противно разуму (sich an das widerverniinftige gewohnte). Это последнее (das widerverniinftige), если не сейчас, то довольно скоро стало характеристическим признаком святого. Самые светлые умы, вроде позднейших антиохийцев, не могли более удержаться от нелепостей. Der im 'O(io6oioотправляется в Рим, но и здесь он встречает нерасположение к своим воззрениям и потому возвращается в Константинополь. На этот раз Юстиниан благосклоннее относится к догматическим воззрениям Леонтия. Но последний на этот раз недолго остается в Константинополе, потому что его родственник и покровитель Виталиан был убит. Леонтий отправился в Св. Землю, оставался здесь некоторое время в Новой Лавре и потом вообще тихо про жил несколько лет в Палестине. Затем он в 531 г. снова появляется в Константинополе и показывает себя ревностным защитником Халкидонского собора. В Константинополе он остается лет 6-7, быть может, с некоторыми перерывами. В 536 г. видим его на Константинопольском соборе, где он присутствует вместе с другими монахами. Около 538 г. снова видим его в Новой Лавре (повременное пребывание его в Палестине послужило поводом к тому, что он получает в истории имя Леонтия Иерусалимского); в Лавре он становится во главе партии, которую его враги называли оригенистической. Затем он опять появляется в Константинополе, когда здесь возникает решение подвергнуть осуждению Феодора Мопсуэстийского и Оригена. В Константинополе Леонтий и умер, как кажется, раньше издания Юстинианом указа против «трех глав», т. е. он умер около 543 г. Вот сведения о жизни Леонтия. — О сочинениях, приписываемых Леонтию, автор сообщает такие сведения: к несомненно подлинным сочинениям его относятся три книги против несториан и евтихиан; они написаны между 529 и 544 гг., в то время, когда Леонтий приобрел известность в Византии; в частности, можно полагать, что они появились в свет в продолжение шестилетнего или семилетнего пребывания его в столице, начиная с 531 г. Труднее определить время написания им т. н. Схолий, к которым принадлежат и его тридцать глав против Севира [Антиохийского]. Схолии возникли, вероятно, в последние годы его жизни — или в Палестине, или в Византии; правда, в последние годы жизни Леонтий не пользовался спокойствием, необходимым для авторского дела, но этим-то, может быть, и объясняется то явление, что Схолии остались незаконченным произведением. Леонтию Византийскому приписывается еще сочинение против аполлинаристов, но есть основания полагать, что сочинение это написано не Леонтием, а каким-либо его современником. Сочинение это в позднейшее время было приписано Леонтию частью потому, что оно, несомненно, появилось в свет в Палестине, где долго жил Леонтий, частью потому, что полемика с аполлинаристами действительно занимала его, как это видно из его Схолий. Что касается других сочинений, приписываемых Леонтию, то Лоофт исследование этого вопроса обещает сделать во второй части своего труда. Автор — что особенно важно в церковно-историческом отношении — берет на себя задачу показать, какое значение как богослов имел Леонтий для своего времени, для эпохи Юстиниана. Автор причисляет Леонтия к замечательнейшим богословам и разъясняет, в чем заключались особенности его догматических воззрений, давших ему видное место в церковной истории. Он пишет: «Единомышленники Феодорита Киррского и друзья Феодора Мопсуэстийского далеко не перевелись еще в Византийском царстве. И если бы они очутились во главе антимонофизитской реакции, или во главе партии противников монофизитства, то, без сомнения, отсюда возникли бы очень опасные последствия. Только на почве воззрений св. Кирилла Александрийского можно было достигнуть действительного церковного мира на Востоке. В этом именно и заключается заслуга скифских монахов, и во главе их Леонтия, что они возвратились к Кирилловой традиции в спорных богословских вопросах. Свою позицию они энергично защищали против своих врагов. Их формула: “Един от Св. Троицы — пострадал плотью”, положила границу для несторианских тенденций; она же, эта формула, сделалась лозунгом как противо- несторианской, так и противомонофизитской теологии и получила значение унионной формулы. Юстиниан стал жарким сторонником догматических воззрений Леонтия и его единомышленников». Указываемое автором значение Леонтия составляет новость в науке. Дело церковно-исторической критики решить: сколько основательности в новом воззрении Лоофта. Со своей стороны заметим, что в православной церковно-исторической науке, по некоторым отношениям, воззрение немецкого автора не может быть принято без многих существенных оговорок. Но пускаться в подробности по этому вопросу считаем неуместным в нашем кратком обзоре иностранной литературы. 7) August Neander. Erinnerungen von Philipp Schaff. Gotha, 1886. Все, что пишется в немецкой литературе о Неандере, имеет значение в том отношении, что служит к уяснению хода развития, столь влиятельной в науке, немецкой церковной историографии. С этой точки зрения не лишены значения и «Воспоминания» Шаффа об этом немецком историке. В особенности обращает на себя внимание та глава в книге Шаффа, которая называется «Теология Неандера». Автор здесь говорит: Неандер был одним из тех истинно великих людей, у которых теория и практика, голова и сердце находятся в гармонии. Не без основания он выбрал своим девизом: pectus est quod theologum facit (существует лишь сердце, которое и творит богослова {лат.). — Ред.). Гегельянцы с насмешкой называли его «пекто- раль-теологом», желая принизить значение Неандера. Но они были не правы. Неандер своим девизом не хотел сказать, что теолог живет 20 Зак. 3349 сердцем, а не головой; он хотел только сказать, что для теолога благочестие выше знания. Он смотрел на теологию не как на упражнение рассудка, но как на священную работу души, где дело идет о высших интересах человека. В самом деле, теология есть то же богослужение. Что находил Неандер великого, благородного, благого и истинного в истории, все это он, прямо или косвенно, относил к лицу Спасителя, считая Его источником всего этого. Во Христе смиренно он видел центральное Солнце истории и внутреннее Святилище нравственного мира. Без сомнения, не существует теолога более ортодоксального (в протестантском смысле), чем Неандер. Его теологии присущ назидательный элемент, но он не привносился извне, но естественно вытекал из существа дела и его личности. В христианстве имел он неизмеримую глубину и неисчерпаемую полноту, которая разве только в бесконечном разнообразии даров и сил, периодов, национальностей и исповеданий некоторым образом может находить достаточное выражение. Изучая церковную историю, он всегда смотрит вглубь, прозревает во внутренние и духовные отношения и везде открывает всеобъемлющее и освящающее влияние Евангелия на различные темпераменты и природные наклонности. А это и есть главное в истории. Недостатки его церковной истории — пренебрежение к политическим и национальным отношениям, формам государственного правления, а также отсутствие пластического таланта, художественной наглядности — зависят от его внутренней интенсивности и отрешенности от мира, характеризующей его индивидуальность, и суть die Schatten grosser Tugenden (тени больших достоинств (нем.). — Ред.). Он историограф невидимой Церкви, или внутреннего Царства Божия, во внешней видимой Церкви. В этом заключается его сила и его заслуга, которая не забудется. Книжка Шаффа читается с интересом, как и все, что пишет этот ученый. Но не совсем понятно, почему воспоминания о Неандере появляются так поздно (Неандер умер 37 лет тому назад).
<< | >>
Источник: Лебедев А. П.. Братья Господни: Исследования по истории древней Церкви. 2010

Еще по теме НОВЫЕ НЕМЕЦКИЕ КНИГИ ПО ЦЕРКОВНОЙ ИСТОРИИ:

  1. ВЫЗРЕВАНИЕ ЦЕРКОВНОЙ РЕФОРМЫ. НОВЫЕ ИДЕАЛЫ МОНАШЕСТВА
  2. § 3. Восточные «церковные истории»
  3. Тема 1. Немецкая школа философии истории
  4. НОВЫЕ И СТАРЫЕ ИСТОЧНИКИ ИСТОРИИ ПЕРВОНАЧАЛЬНОГО МОНАШЕСТВА
  5. Глава 18. Фрагменты истории Руси из Влесовой книги
  6. 260. Торговые книги. Домашние книги. Надписи кредитора на документе. Бирки.
  7. Глава 1 НЕМЕЦКАЯ ШКОЛА ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ
  8. М. В. Белкин НОВЫЕ ВЗГЛЯДЫ НА ПРОБЛЕМЫ РИМСКОЙ ИСТОРИИ
  9. Занятие 26. Разнообразие форм урока. Новые технологии обучения истории
  10. Новые факты: история идет на дно
  11. ПРОФЕССИЯ ЦЕРКОВНОГО ПИСАТЕЛЯ И КНИЖНОЕ ДЕЛО В ДРЕВНЕХРИСТИАНСКОЕ ВРЕМЯ (ЧЕРТЫ ОДНОЙ ИЗ СТОРОН ЦЕРКОВНО-ИСТОРИЧЕСКОЙ жизни II—V вв.)144
  12. Иоганн Дройзен ИСТОРИЯ ЭЛЛИНИЗМА (фрагмент 1-й книги) ГЛАВА ВТОРАЯ 280-275
  13. Теодор Моммзен ИСТОРИЯ РИМА (Фрагмент 2-й книги 1-го тома) Глава VI ИТАЛИКИ В БОРЬБЕ С РИМОМ
  14. 2.6.2. Новые данные исторической науки и линейно-стадиальное понимание истории
  15. 2.5. «НОВЫЕ ФИЛОСОФЫ» И «НОВЫЕ ПРАВЫЕ»: ПРОБЛЕМЫ ЛИЧНОСТИ И КУЛЬТУРЫ