<<
>>

ЄОЦИАЛЬНШдаїТРІША СПЕНСЕРА 388

Из взглядов, высказанных Спенсером по вопросам обществоведения, наибольшей известностью пользуется его органическая теория государства. Спенсера превозносят или, наоборот, порицают, смотря по тому, готовы ли принять или отвергнуть эту гипотезу.
Но органическая теория государства создана вовсе не Спенсером; мало этого, социальная доктрина его не вытекает необходимо из признания за государством органической природы.

Едва ли мне нужно напомнить, что первый зародыш учения, согласно которому различные социальные классы и соответствующие им учреждения признаются частями одного органического целого, восходит к Платону. Много веков спустя после Платона, Плутарх в своих «Могаїіа» проводит ту же точку зрения. «Могаїіа» Плутарха были очень распространены в византийском и средневековом обществах. Они сохранили от забвения Платоново учение об органической природе государства даже в эпоху, когда мысли величайшего из философов Греции известны были миру лишь в отрывочном виде и доходили до него окольными путями. В XII веке Иоанн Салисберийский, следуя Платону, снова выставил-положение о государстве-организме. Прежде появления «Богословской Энциклопедии» («Summa theologiae») Фомы Аквината, «Polycraticus» Иоанна Салисберийского резюмировал, так сказать, все политическое знание Средних веков. К этой книге постоянно обращались за справками, и ее не раз рабски списывали. Благодаря ей, органическая теория государства перешла в сочинения первых представителей схоластической философии, особенно в «Specula» Винцента из Бовэ. Один существенный отдел этих «Specula», доселе не изданный, хранится среди рукописей одного колледжа в Оксфорде. В этом-то фрагменте мне и удалось открыть воспроизведение доктрин Платона и Плутарха о государстве-организме.

Эта теория, связываемая обыкновенно с именем Гоббса, была известна, таким образом, за много веков до него. Гоббс сумел придать ей, однако, некоторую оригинальность и в высшей степени блестящую форму в своем «Левиафане». Учение Герберта Спенсера есть лишь новое выражение той же доктрины, насчитывающей, как мы видели, более чем две тысячи лет существования и только несколько обновленной Гоббсом.

Даже среди современных социологов эта доктрина не составляет исключительного достояния великого английского мыслителя. Шеффле, Лилиенфельд, Рене Вормс выставили ее за свой счет и впали в немало преувеличений при ее развитии. В своих поисках за аналогиями между государством и живым организмом, они дошли до отождествления биржи с человеческим сердцем. Они готовы были говорить о социальной патологии по поводу социализма и анархизма и т. д. и т. д... Мы напрасно стали бы искать таких же преувеличений у Спенсера. Кроме того, автор «Основ социологии» представляет себе социальные явления скорее с характером суперорганических, чем органических. Не он ли, в первой же главе своих «Основ», говорит, что намерен приступить теперь к решению вопросов, относящихся к области суперорганической эволюции, в предыдущих же трудах ему приходилось иметь дело с эволюцией чисто органической (с. 5). Форма эволюции, которую я называю суперорганической,— продолжает Спенсер,— должна была вырасти незаметно из органической. Мы можем свободно подвести под это понятие те акты и явления, которые предполагают координированные действия многих индивидов и порождают такие сложные и обширные последствия, что их легко отличить от действий отдельных лиц.

Еще в 1850 году Спенсер писал в своих знаменитых «Основных Принципах» (§ III), что процессы, вызываемые действием живых агрегатов или организмов, образуют особый род явлений, которые могут быть названы-хуперорганическими; их можно встретить даже среди низших существ. Эспинас взялся доказать правильность этого положения в своей книге об обществах животных, книге, которая справедливо получила весьма громкую известность. «Если суперорганическая жизнь появляется уже в союзах животных, продолжает Спенсер, то она особенно характерна для человечества. Отношения людей между собою принадлежат к типу явлений суперорганических par excellence». Спенсер возвращается к той же мысли и в «Основах социологии». «Мне казалось необходимым,— пишет он,— обратить внимание на то, что над органической эволюцией постоянно возникает новый и высший тип эволюции, которую я бы назвал охотно суперорганической». Она представляет несколько типов. Каждый определяется особенностями того животного царства, у которого мы его наблюдаем. Спенсер начинает свой обзор с насекомых и заканчивает его изучением явлений, свойственных людям.

Таким образом, основные взгляды Спенсера несколько отличны от тех, какие ему приписывают. С другой стороны, один тот факт, что ученые, как Шеффле, выводили из того же положения о государстве-организме совершенно иные последствия, чем Спенсер,— не оставляет сомнения в том, что органическая теория государства не стоит в тесной связи с его социальной доктриной.

Остановимся несколько подробнее на этом вопросе, так как он крайне важен для верного понимания мыслей английского философа. Автор «Строя и жизни общественного тела», немецкий экономист и социолог Шеффле, был в такой же степени, как и Спенсер, защитником органической теории государства; но, в противоположность ему, он старался доказать, что такая теория необходимо ведет к социализации производства, к той самой социализации, ярым противником которой Спенсер оставался всю свою жизнь.

Из этого следует, что действительный источник социальной доктрины Спенсера надо искать в чем-то ином, а не в органической теории государства. Мы увидим впоследствии, что наш автор пришел к своему пониманию природы справедливости, благодаря расширению основ доктрины, появившейся в Англии еще в середине XVII столетия, доктрины естественного права. Спенсер старался связать ее с великим законом эволюции, открытым им еще до Дарвина. Эволюция, согласно Герберту Спенсеру, напомню я, происходит двумя различными и взаимно восполняющими друг друга порядками: путем дифференциации функции и им соответствующих органов и путем интеграции. В приложении к будущему государства, закон эволюции требует постепенного ограничения его атрибутов в интересах индивидов и свободных ассоциаций. Но в то же время государство должно сосредоточить в своих руках всю власть, необходимую для защиты прав личности.

Мне кажется, тут было бы весьма уместно задать себе вопрос, находит ли эта доктрина подтверждение в действительной истории государства, или, может быть, государство развивалось в направлении совершенно обратном тому, какое приписывает ему Спенсер. Не вернее ли передают смысл его эволюции те, кто говорит о прогрессивном расширении функций государства? Но если так, то что позволяет нам утверждать, что это расширение не перейдет никогда той или иной наперед установленной границы, что единственной задачей государства будущего надо считать обеспечение каждому невозбранного пользования его свободой?

Чтобы вкратце указать на главные возражения, которые можно выставить против исторической концепции Спенсера, я позволю себе напомнить, что государство даже не всегда исполняло ту роль полицейского комиссара, заботящегося о сохранении общественного порядка, к которой английский философ хотел бы свести всю его деятельность. В эпоху, когда преследование преступника было делом частным, и родственники сами должны были мстить за жертву, государство вмешивалось лишь косвенным образом во внутренние ссоры между семьями и родами. Еще в правление Ины убийство короля вело за собою в Англии лишь частное преследование убийцы. Прошли столетия, прежде чем из понятия мира короля и церкви выросло понятие мира всего королевства, земского мира.

С другой стороны, государство уже с давних пор вмешивалось в область экономической жизни. Так было во времена классической древности и позднее, в Средние века. Нужно ли мне напоминать длинный ряд законов, начиная с закона вавилонского царя Гамураби, современника Авраама, которые пытались с большим или меньшим успехом установить цены товаров и размер зара- . ботной платы? В моей «Истории экономического роста Европы» я подробно остановился на анализе рабочего законодательства Средних веков,— в особенности того, которое было вызвано к жизни экономическими последствиями так называемой «Черной Смерти» (1348 г.). Все европейские правительства, под давлением владетельных классов, старались в это время помешать росту заработной платы, который явился естественным результатом уменьшения числа жителей, а следовательно, и трудящихся. То же самое явление, только в еще большем размере, имело место в правление Диоклетиана. Знаменитый Момзен опубликовал и выяснил значение его закона о maximum. Аналогичные этому законы мы встречаем как при Карле Великом и первых германских императорах,

так и во времена Елизаветы Английской, так, наконец, и в эпоху французского Конвента 1793 года.

С другой стороны, с момента реформации, государство призвано было исполнять по отношению к бедным и обездоленным те же обязанности, какие в Средние века лежали на Церкви; немедленно вслед за тем ставится на очередь, в законодательном порядке, вопрос о праве на труд. В Англии закон приказывает приходам содержать живущих на их землях нищих, доставлять им работу на дом или устраивать для них особого рода национальные мастерские, известные под именем «домов для бедных». Вводится новый местный налог для покрытия издержек на учреждение и содержание этих домов. Драконовские меры, введенные Генрихом VIII и направленные против бродяг и праздношатающихся, дополняются целым рядом законов и указов, предписывающих приходским властям заботиться о материальных нуждах безработных.

Изучая это законодательство, Монтескье еще до Тюрго пришел к признанию права на труд. В «тетрадях жалоб» или наказах избирателям от 1789 года не раз указывается на необходимость доставлять всем гражданам возможность найти заработок. Знаменитые национальные мастерские, учреждение которых в 1848 году, быть может, не вполне основательно приписывают Луи Блану, были лишь частичным и недостаточным осуществлением тех самых требований, которые вытекают из признания права на труд.

Не продолжая далее этого беглого перечня фактов, красноречиво говорящих о прогрессивном сосредоточении в руках правительства самых разнообразных функций, мы вынуждены сказать, что эволюция государственной власти, как она нам рисуется, совершенно не соответствует построениям Спенсера.

Из всего сказанного мы можем сделать то заключение, что на его социальную и политическую философию нельзя смотреть, как да необходимый вывод из органической теории государства. Не может быть сомнения в том, что, строя свою доктрину, Спенсер почти не руководствовался теми представлениями, которые сложились в его уме по отношению к эволюции государства. Но, в таком случае, где же искать источник его ученья, каковы его исходные моменты и к какой школе следует причислить Спенсера-политика. В одном из произведений своей юности, «Социальной статике», он излагает свою социальную и политическую программу, до малейших подробностей напоминающую радикальные доктрины, которые были в ходу в Англии в середине XVII века, в ту эпоху, когда английские нивеляторы, так называемые левеллеры, с Джоном Лилльборном во главе, провозглашали себя защитниками прирожденной свободы английского гражданина (freeborn englishman). Эта доктрина, которая только отчасти была воспринята Джоном Локком, не признавала за государством никаких других функций, кроме обязанности обеспечить каждому гражданину возможность пользоваться свободой, в одинаковой степени необходимой всем людям. Каждый гражданин может требовать, чтобы его судили сограждане, его пэры, т.е. свободно избранные присяжные; он должен быть наделен правом обжаловать в судах случаи произвольного ареста; законодательством должны быть признаны свобода совести, право платить налоги лишь в случае предварительного согласия на них народных представителей, свобода слова и печати, свобода сходок. Все, что столетие спустя философы и законоведы вздумают обнять неопределенным термином «естественное право», по существу своему вполне отвечает тем требованиям, которые левеллеры ставили власти, ссылаясь на прирожденные права английского гражданина.

Обещания, данные Иоанном Безземельным своим подданным в Великой Хартии 1215 года, должны были в глазах левеллеров найти давно ожидаемое осуществление из рук республиканского правительства, основанного пресвитерианами и индепендентами Кромвеллевской армии. Недавно в Англии был опубликован ряд любопытных документов, бросающих живой свет на взгляды, распространенные среди офицеров и солдат, стоявших под знаменами будущего Лорда Протектора. Между членами Военных Советов армии, думавшими, что они призваны указать королю и парламенту правильный путь к решению всех поставленных временем вопросов, происходили не раз в высшей степени интересные дебаты о происхождении, характере и границах верховной власти. Две теории разделяли в это время владычество над умами. Республиканские порядки, сложившиеся вслед за распущением Долгого Парламента, носят на себе печать ожесточенной борьбы, которую вели между собою приверженцы этих двух противоположных теорий.

Одна из них опиралась на те же принципы, которые и ранее руководили политической жизнью Англии; она только истолковывала их в духе демократии и республики. Государство должно было, согласно этой теории, оставаться столь же всемогущим, как и во времена Генриха VIII и Елизаветы. Кромвелль и его духовный руководитель Айертон признавали за гражданами лишь те права, которые они называли «существенными», т. е., прежде всего, свободу совести. Что же касается до других проявлений индивидуальной свободы, то все они имеют, по их мнению, только второстепенное значение и не должны выходить за пределы, в которые найдет нужным поставить им глава исполнительной власти и Парламент, составленный, в отличие от прежнего, всего-навсего из одной палаты, при почти всеобщем праве голосования.

Эта точка зрения, которой придерживались главные начальники, далеко не разделялась большинством офицеров армии. Проникнутые идеями Джона Лилльборна, они высказывались в пользу установления такого государства, которое относилось бы с уважением к индивидуальной свободе граждан и ставило бы своей задачей заботиться о возможно полном проведении ее в жизнь. Борьба этих двух доктрин кончилась победою той, которая отстаивала всемогущество правительства. Свое завершение она нашла в произведении, которое совершенно несправедливо считают за программу монархической партии; я говорю об обширном трактате по публичному праву, известном под именем Левиафана. Одно то, что Кромвель разрешил автору этого произведения, Томасу Гоббсу, поселиться в Англии, несмотря на то, что он еще недавно находился в близких сношениях с претендентом на английский престол, Карлом Стюартом, должно было бы вызвать сомнение в тех, кто продолжает видеть в Гоббсе, прежде всего, горячего защитника королевского абсолютизма. На самом деле автор «Левиафана» требует всемогущества для государства, независимо от формы его правления.

Государство, согласно Гоббсу, является продуктом сознательной деятельности множества людей, испытавших на себе опасности и невыгоды естественного состояния. Последнее рисуется его воображению, как постоянное столкновение страстей и интересов, как «борьба всех против всех». Стремясь к установлению мира, люди соглашаются уступить избранной ими власти все свои права, без исключения; они соглашаются признавать только те формы свободы и те порядки собственности, которые будут установлены этою властью, исповедовать ту религию и руководствоваться тою моралью, которую власть государства признает наиболее желательной. Только ценой таких пожертвований может быть обеспечен, по мнению Гоббса, внутренний мир. Несмотря на оригинальность, которую имеет на первый взгляд эта доктрина, она является, в конце концов, лишь крайним выражением того самого принципа, которого англичане придерживались уже в течение веков и который едва ли может быть выражен лучше, чем известной сентенцией судьи Кока: «Парламент все может; он не в состоянии только из мужчины сделать женщину, а из женщины мужчину». Этим Елизаветинский судья хотел сказать, что для могущества Парламента нет других границ, кроме тех, которые определяются законами природы. Во Франции выразителем этой теории явился Жан-Жак Руссо; он истолковал ее в пользу демократической власти, власти всего народа, который своими решениями облекает в форму закона «общую волю всех граждан». Суверенитет народа есть лишь новый вид всемогущества государства.

Герберт Спенсер с самого начала объявил себя решительным противником этой доктрины, которую незадолго перед ним горячо защищал в Англии апостол утилитаризма Бентам.

Против этого знаменитого врага «Декларации прав человека и гражданина», полагавшего, что в ней нашли себе выражение одни принципы анархии, и выступил с глубокой и систематической критикой наш философ. Прочтите первые страницы его «Социальной статики», написанной несколько месяцев спустя после февральской революции, изучите также, как она этого заслуживает, последнюю часть его большого сочинения «О морали», появившегося незадолго до его смерти, и вы убедитесь в том, как тесно связаны между собою положения его доктрины и как верен остался он всю жизнь принципам, раз признанным им правильными.

Его учение целиком вытекает из одной общей посылки, именно той, что «счастье зависит от наиболее полного пользования нашими способностями». Но такое пользование может иметь место только в том случае, если каждому будет предоставлена самая широкая свобода. Ей могут быть поставлены лишь те границы, которые вытекают из признания равной свободы других, т.е. всех граждан или, вернее, всех людей. Спенсер не ограничивает действие своего принципа пределами государства; свобода эмиграции и свобода торговли должны быть, по его мнению, равно гарантированы от всякого вмешательства со стороны государства, а это одно уж служит доказательством интернационализма английского социолога. Таков он был в начале своих дней, и таким он остался до смерти. Достаточно вспомнить его отношение к англо-бурской войне, его нападения на империалистские тенденции, на возрождение английского протекционизма и английской исключительности.

Признав вместе с «левеллерами» или нивеляторами XVII столетия принцип равной для всех свободы, Спенсер последовательно выводит из него следующие положения: государство должно заботиться о том, чтобы граждане могли беспрепятственно пользоваться личной автономией. Когда государство расширяет свою власть, беря на себя выполнение и других функций, помимо охраны свободы, то последствием этого может быть помеха ее развитию. Всякой функции должен соответствовать орган; функция защиты индивидуальной свободы принадлежит по праву государству; этой одной функции для него совершенно достаточно. Кто хочет заставить государство исполнять еще какую-нибудь другую роль, например, заботиться о доставлении возможно большего счастья возможно большему числу людей, тот, если верить Спенсеру, не понимает закона эволюции, так как этот закон состоит в прогрессивной дифференциации функций и соответствующих им органов.

Еще в первом своем социологическом трактате, в «Социальной статике», написанной в 1849—<18>50 годах, Спенсер заявляет, что между высшими и низшими животными замечается различие в числе органов, исполняющих отдельные жизненные функции. Тот же факт встречается и в человеческих обществах в зависимости от степени их развития. Взяв его за критерий, мы можем классифицировать все виды человеческих сообществ в более или менее дифференцированные. Закон дифференциации управляет, по мнению Спенсера, всем ходом развития общественной жизни; он проявляется как в экономической сфере в форме разделения труда, так и в сфере развития языка и учреждений. В новом издании того же сочинения, вышедшем в 1902 году, мы встречаем примечание, гласящее, что еще в 1849 году Спенсер придерживался тех же мыслей насчет природы эволюции или прогресса, что и полвека спустя, когда заканчивался им его обширный трактат о социологии

Всякое расширение функций государства, противоречащее закону прогресса, требующему постоянной дифференциации, является поэтому, в глазах Спенсера, понятным движением. Оно заключает в себе вместе с тем посягательство на индивидуальную свободу. Спенсер пытается доказать это, прибегая к форме диалога между частным лицом и государством. —

К чему вы призваны, как руководители общества,— спрашивает гражданин, обращаясь к правителям.— Разве не к тому, чтобы защищать интересы всех, кто вверил вам власть; разве вы не должны заботиться прежде всего о том, чтобы каждый пользовался необходимой для развития его способностей и возможно широкой свободой, под условием, однако, чтобы она не нарушала равной свободы других людей? —

Совершенно верно,— следует ответ,— Такова ближайшая наша обязанность. При передаче нам власти было решено, что мы не будем стеснять ничьей свободы, раз этого не требует обеспечение равной свободы всех. —

Но зачем в таком случае,— возражает собеседник,— вы требуете от меня денег на покрытие нужд, не имеющих ничего общего с защитой моей свободы? Зачем вы лишаете меня того, что необходимо мне самому, от чего зависит полное развитие моей личности? Заставляя меня давать вам часть моего имущества, вы лишаете меня возможности найти наилучшее употребление для моих способностей, или, что, в конце концов, одно и то же, вы ограничиваете мою свободу. Грабя меня, вы вместо того, чтобы оказывать пользу, приносите мне только вред. Тем самым вы уклоняетесь от исполнения ваших прямых обязанностей и перестаете служить той функции, для которой вы были созданы389.

Герберт Спенсер ничего не прибавил нового к своей доктрине о нормальном отношении государства к индивиду в известном рассуждении: «Частное лицо против Государства». Это не помешало его брошюре вызвать своим появлением целую бурю негодования. Спенсера стали считать, по-моему, совершенно неосновательно, за противника демократических требований, тогда как он боролся только против преобладающей тенденции расширять произвольно область правительственного вмешательства. Он оспаривал пользу его, исходя из того же начала борьбы классов, которое служит основою и для марксистского социализма. В самом деле, в «Социальной статике» можно найти следующее характерное место: «Раз мы согласимся с тем, что люди по своей природе эгоистичны, как можем мы думать, что те, которым вверена власть, не будут пользоваться ею, как им покажется наиболее выгодным. Легко убедиться, что так всегда и было, притом в любой период истории. Во времена господства монархии единственной целью, которую ставило себе правительство, было обеспечение своих собственных интересов. Оно стремилось расширить свою власть, конфисковывало имущество подданных, продавало право отправления правосудия тому, кто соглашался произвести наибольший платеж, и чеканило фальшивую монету. Его жадность доходила до того, что оно не брезгало извлекать доход даже с профессии проституток». Герберт Спенсер пытается доказать, что классовые интересы одинаково преследовались как в эпоху феодальных порядков, предшествовавших во времени неограниченной монархии, так и с момента господства парламентской аристократии, являющейся непосредственным преемником королевского абсолютизма. Можно было бы подумать, что читаешь горячий памфлет, вылившийся из-под пера какого-нибудь чартиста и который охотно был бы включен в библиотеку, созданную для пропаганды доктрин Карла Маркса. В действительности Спенсер весьма далек от того, чтобы требовать отмены существующего строя или отрицать вместе с анархистами необходимость самого существования государства. Он хочет только того, чтобы государственной власти были поставлены известные границы, которые бы дали ей возможность исполнять исключительно ту функцию, ради которой она создана; он стремится к тому, чтобы правительство видело свою единственную задачу в защите прав личности.

Спенсера часто обвиняли в анархических тенденциях. На самом же деле, хотя он и не отрицал никогда, что употребление силы со стороны государства есть зло, тем не менее весьма часто и при самых разнообразных условиях ему приходилось высказываться в пользу активного сопротивления, в интересах защиты прав личности, порядка и общественного спокойствия.

Не раз из его уст слышались речи, радикально расходящиеся с проповедью Толстого. «Нужно признать, что несопротивление злу есть абсолютное зло, читаем мы в его “Социальной статике”,— Мы не можем отказываться от того, что должно быть нашим; мы не можем пренебрегать теми правами, которые принадлежат нам с самого рождения. Если мы обязаны уважать чужие интересы, то как можем мы относиться безразлично к признанию или непризнанию своих собственных? Неужели то, что священно в личности другого человека, теряет характер святости, как только страдающим субъектом являемся мы сами? У нас, несомненно, имеется тенденция выражать нашу свободу во внешних поступках; она и вызывает в нас решимость признавать за другими людьми равное с нами право самоопределения. Но разве не стоит вне спора, что мы начинаем уважать свободу ближних только тогда, когда мы научились служить активной защите своих собственных прав! Мы не можем оставаться пассивными, когда на нас нападают; в борьбе за свои права мы научаемся исполнять наш долг» (стр. 117).

Но, требуя признания за личностью права активного сопротивления, Спенсер считает, что и государство должно пользоваться своею силою, в случае, если дело идет о защите свободы его граждан. Правда, английский философ вовсе не хочет того, чтобы демократическое правительство прибегало к насилию так же часто, как военные монархии. Он не раз повторяет, что народною формою правления называется та, которая требует от граждан наименьших жертв и оставляет им возможно широкую свободу действия. Поэтому, говоря о демократической форме правления, мы и употребляем, пишет он, такие термины, как свободные учреждения, самоуправление, гражданская свобода и т. п. Но подобно тому как способность управлять самим собой зависит от степени развития в личности нравственного чувства, так точно интенсивности этого чувства должна соответствовать та степень свободы, которая признается за индивидом учреждениями и законами.

Истинно-демократическое правление может оказаться жизнеспособным лишь в том случае, если нравственное чувство не только проявляет себя весьма активно, но еще достаточно распространено в массе населения. Рассуждая таким образом, Спенсер высказывает, между прочим, одну мысль, которая могла бы подать повод к ложным толкованиям, раз мы ее изолируем от того контекста, в котором она стоит. «Поступками людей,— пишет Спенсер,— должна управлять внутренняя или внешняя сила. Когда все люди в своем поведении подчиняются влиянию внутренней силы, т. е. своему нравственному чувству, то правительство становится излишним. Напротив, если нравственное чувство недостаточно интенсивно, то немыслимо обойтись без дополнительного руководительства силы, привходящей извне». Если передать эти мысли разговорным языком, надо будет сказать: только то общество может обойтись без всякого правительства, членами которого являются личности, стоящие на высшей ступени развития нравственного чувства, т. е. существа, придерживающиеся в своем отношении к другим людям тех самых принципов, которые они желали бы видеть примененными к себе. Но так как такое общество встретить трудно, то из этого следует, что правительство необходимо должно продолжать свое существование. Таким образом, мы видим, что в глазах Спенсера правительство приносит известную пользу; но оно может сделаться вредным и опасным, если расширит свои правомочия и возьмет на себя задачи, которые лучше могли бы быть выполнены другим общественным органом.

То же нерасположение к «полновластию» государства препятствовало сочувственному отношению Спенсера к социализму. Тот социализм, с которым он боролся, был действительно «государственным» (я разумею социализм Луи Блана); Спенсер видел в нем прежде всего учение, по которому государство призвано регулировать производство. Желая доказать неосновательность такого требования, Спенсер приводит в своем сочинении ряд хорошо известных исторических фактов, показывающих, что всякий раз, когда правительство принимало на себя выполнение подобной задачи, оно пользовалось своей силой в интересах господствующих классов, выразителем которых оно и было на деле.

«До каких пределов хотите вы расширить власть правительства?» — спрашивает Спенсер. Должен ли я признать за государством право регулировать промышленность, как это было некогда во Франции старого порядка, когда ремесленников и фабрикантов выставляли к позорному столбу за дурно сделанную работу, за неправильности, допущенные ими при изготовлении тканей? Нужно ли возвращаться к тем временам, когда желающий трудиться не был свободен в выборе местожительства, когда он был принужден заниматься своим ремеслом лишь в течение некоторой части года или принимать заказы лишь от определенной группы клиентов? Или, может быть, желательно вернуться к тем порядкам, которые не позволяли в Германии сапожнику заняться своим ремеслом прежде, чем изготовленная им на образчик работа не получит благоприятной оценки со стороны избранных цехом старшин? Нужно ли, чтобы человек по-прежнему не смел менять рода занятия или селиться в том или другом городе, по выбору, не получив на это специального разрешения? «Спенсер обозревает различные законы, изданные против роскоши, а также ряд предписаний, имевших своей задачей установить цены на товары и размер заработной платы; он показывает бессилие первых и вред, причиненный последними трудящемуся люду, в виду того, что они сознательно стремились к одной цели: помешать производителям и рабочим извлечь выгоду от увеличения спроса на труд и его продукты. Из всего этого он делает то общее заключение, что единственной задачей, которую постоянно ставило себе государство, было защищать интересы господствующих классов.

Спенсер и впоследствии не раз возвращался к развитию тех же мыслей; так, например, в своем знаменитом памфлете «Личность против Государства». В этой брошюре говорится о законодательстве Эдуарда III, направленном к задержанию роста заработной платы;

Спенсер старается доказать с помощью его, что правительство всег- да регулирует производство таким образом, чтобы собственники и предприниматели могли получать наибольшую выгоду. Но если он и не признает вмешательства государства в область экономической жизни, если он доводит свою непримиримость в этом вопросе до отрицания пользы, какую может доставить регулирование законом самой продолжительности рабочего дня, если он не хочет признать за государством обязанности заботиться о доставлении работы нуждающимся, то из всего этого еще не следует, чтобы он не признавал справедливости требований рабочих, чтобы он стремился скрыть действительные размеры той эксплуатации, какой подвергаются рабочие со стороны землевладельцев, еще в большей степени, как он думает, чем со стороны фабрикантов. Спенсер хочет только одного, чтобы своим материальным и нравственным благосостоянием рабочие обязаны были не вмешательству государства, а ими же самими устроенным союзам; чтобы улучшение их быта имело источником не правительственную опеку, а самодеятельность и свободу.

Опыт последних пятидесяти лет только отчасти оправдал его ожидания.

Рабочие синдикаты, правда, в сильной степени содействовали улучшению как материального, так и нравственного уровня трудящегося люда в Англии. Но в том же направлении действовало и вмешательство государства в экономическую жизнь страны. Оно принимало в разных странах разную форму: то издавались законы с целью регулирования работы на фабриках, то вводилось страхование рабочих от несчастных случаев, наиболее совершенный образец чего представляет Германия. Можно было бы задаться вопросом, в какой степени личная и коллективная инициатива, усилия рабочих синдикатов и некоторых филантропов, горячо проповедовавших введение системы мелкого дешевого кредита и народных банков, земледельческих синдикатов, коопераций и т.д., в состоянии была бы содействовать поднятию уровня рабочих классов, если бы ей не суждено было встретить поддержки со стороны правительства. Но я вполне понимаю скептическое отношение Спенсера к правительственному вмешательству в середине прошлого столетия, после неудачи чартистского движения и крушения республики во Франции; ведь Англия далеко не была в то время государством, основанным на демократических принципах, а возрождение французского цезаризма не пророчило быстрого торжества той «уравненной свободы», которую Спенсер призывал всеми силами своего духа.

Политическим идеалом Спенсера, повторяю, как и всей ра- дикальной партии Англии в середине XIX столетия, была широкая демократия. Спенсер принадлежал к числу тех, которые громко требовали если не признания за женщинами голоса на выборах, то, по крайней мере, равноправия их с мужчинами перед гражданским законом. Еще в 1850 году он резюмировал следующим образом те доводы, какие могут быть представлены в пользу этой мысли: «Кто ссылается на преимущество способностей, какими мужчины отличаются по отношению к женщинам, и строит на нем свои возражения против уравнения их в правах, того легко опровергнуть следующим соображением: раз вы желаете, чтобы права соответствовали способностям обоих полов, вам необходимо применить тот же принцип и к решению вопроса о том, какие права должны быть признаны за каждым индивидом сильного пола. Но чем вы станете руководствоваться при производстве такой оценки? Общественным мнением? Но оно разноречиво, да и ничто не доказывает его правильности. С другой стороны, несомненно, что если женщины более интеллигентные, средний уровень мужчин, чтобы оставаться последовательными, нужно было бы признать за ними права более широкие. Впрочем, само основное положение не выдерживает критики. Раз мы допустим, что свобода необходима для полного развития наших способностей, мы последовательно должны признать и следующее: отличаясь меньшими дарованиями, чем мужчины, женщины еще более их нуждаются в свободе...»

Не следует забывать, что эти мысли были высказаны Спенсером за много лет до Джона Стюарта Милля, притом в то самое время, когда главою французского позитивизма провозглашалось совершенно противоположное начало. Все только что приведенные мысли в настоящее время сделались ходячими, но было ли так пятьдесят лет назад, когда во всей Европе, вслед за подавление революции 48 года, все резче и резче стала обрисовываться реакционная политика кабинетов, запуганных восстанием и подъемом национальностей? Если бы английское государство во вторую половину XIX столетия осталось тем же феодально-аристократическим, каким мы застаем его в эпоху чартистского движения, его социальное законодательство едва ли отразило бы на себе влияние иных принципов, кроме тех, которые в конце XVIII столетия повели к «огораживанию открытых полей и упразднению общинных пользований», что, в свою очередь, отняло у крестьян их исконные права на пастбища и пустоши. Спенсер не раз вспоминает об этом хищническом законодательстве; по его мнению, оно прекрасно показывает, как на деле государство понимает свою задачу о «доставлении невозможного блага наибольшему числу людей». Народное представительство только тогда было в состоянии даровать народу социальное законодательство, отвечающее справедливости и интересам масс, когда три следовавшие друг за другом избирательные реформы совершенно упразднили аристократический характер английского парламентаризма, когда Верхняя Палата потеряла всякое влияние на выбор депутатов в Нижнюю, и ее роль в общем направлении внутренней политики была значительно ограничена. Ничто не предвещало такого исхода почти накануне Крымской войны, когда английский шовинизм, встревоженный восстаниями в Индии и Ирландии, позволял опасаться нового подъема духа завоевания и угнетения.

Ввиду всего сказанного, не правы те, кто нападает на Спенсера за то, что в 1850 году он с сомнением относился к поддержке, какую правительство способно оказать справедливым требованиям народных масс. В это время было уместно напомнить о принципе самопомощи, о необходимости самопроизвольной защиты раз приобретенных вольностей.

Но ведь Спенсер продолжал обнаруживать то же недоверие к правительству и в более близкое к нам время, когда жизнь, по- видимому, перестала оправдывать его опасения? С этим нельзя не согласиться. «Грядущее рабство», которому Спенсер посвятил в 1860 году свою знаменитую монографию,— не что иное, как тот порядок «правительственной опеки», которым грозит нам, по его мнению, постоянно растущее всемогущество и вмешательство государства. Спенсер окончательно установил свою социальную доктрину в знаменитых «Принципах Этики», особенно во второй их части, носящей название «Справедливость» и вышедшей в 1890 году.

Изучая сочинение, которое, по своему содержанию, отвечает понятию общего трактата по публичному праву, мы встречаемся с теми же взглядами, какие высказаны были Спенсером сорок лет назад в уже анализированном нами «произведении его молодости». Действительно, мы снова имеем перед собою систематическую защиту основных положений английского радикализма, стройное развитие доктрины, кладущей в основу всего общественного и государственного уклада начала свободы и равенства. Зародыш этого учения, как я сказал раньше, нужно искать у английских нивелля- торов XVII столетия, у «левеллеров». На новое сочинение Спенсера можно смотреть поэтому, как на лучший, наиболее полный и последовательный комментарий к тем «Декларациям прав человека и гражданина», которые все находят свой прообраз в Манифестах, так называемых «Народных Соглашениях», пущенных в свет теми же нивелляторами. Как и прежде, Спенсер думает, что свобода необходима для полного развития наших способностей, что она должна быть равною для всех, без различия пола, что она не терпит иных ограничений, кроме тех, каких требует защита одинаковой свободы всех граждан государства. Единственной задачей последнего должна быть забота о сохранении равновесия между запросами всех и каждого на свободу самоопределения, почему мы и можем смотреть на государство, как на орган справедливости; основной принцип ее требует, чтобы каждый человек был волен делать все, что захочет, пока его действия не нарушают равной свободы других людей (стр. 46).

Государство становится органом справедливости только под условием порвать с своим прошлым, отказаться от традиции милитаризма и сделаться индустриальным. Отныне оно обязывается прибегать к оружию только в крайнем случае, только для отражения нападений и защиты собственной независимости (стр. 43).

Из всего этого можно заключить, что Спенсер ничуть не изменил своей основной точки зрения; он только развивает ее более полно и систематично, чем прежде. Ему удается также связать свою доктрину с великим законом эволюции, которого он был одним из первых провозвестников.

В каком, спрашивается, смысле можно смотреть на теорию английского радикализма в том виде, в каком она представлена Спенсером, как на необходимый вывод из великого закона эволюции? Отвечая на этот вопрос, автор «Справедливости» исходит от известного биологического закона, установленного Ламарком и Дарвином. Этот закон гласит, что виды, наиболее приспособленные к окружающей их среде, уцелевают всего легче. Спенсер делает из этого закона следующее применение к человеческим обществам; обеспечивая каждому свободу, необходимую для возможно полного его развития, мы тем самым содействуем сохранению наиболее жизнеспособных особей человеческого рода. Наоборот, если государство, расширяя свои функции, берется обеспечить счастье возможно большему числу граждан и с этою целью принуждает жизнеспособных нести в форме налога дополнительные издержки на пользу нежизнеспособных, т. е. тех, кого леность и пороки по вергли в нищету, оно тем самым мешает закону эволюции оказывать свое благотворное влияние.

Критика этой доктрины не представила бы трудностей. Ее делали не раз, упуская, однако, из виду, что понимание Спенсером «необходимых вольностей», обеспечение которых принадлежит государству, гораздо шире того, какое мы находим в любой Декларации Прав. Так. например, он говорит, что все граждане могут предъявлять одинаковые притязания не только на свет, воздух, проточные воды, но и на пространство, т. е. на землю. Исходя из такой точки зрения, Спенсер отрицает знаменитую теорию Локка, полагавшего, что земельная собственность порождается трудом. Автор «Принципов Этики» обстоятельно знаком с историей землевладения и пользуется ею в своей критике. В немногих словах его возражения сводятся к следующему: земля принадлежала, говорит он, с самого начала сообща всем членам одного и того же племени; отдельное лицо могло лишь временно пользоваться частью ее, которую и обрабатывало собственным трудом; само это пользование обусловливалось молчаливым согласием остальных членов племени. Спенсер прекрасно понимает также характер совладения, какой носила земельная собственность во времена феодализма. Сеньер считался только собственником земли, пользовался же ею тот, кто ее обрабатывал. Согласно Спенсеру, современное государство является наследником племени и феодального сеньера. Оно имеет поэтому верховное право на все земли страны; отдельные личности могут только пользоваться этими землями. Из этого положения вытекает право государства национализировать недвижимые имущества. Но ценность земель увеличилась, благодаря приложению труда к их обработке теперешними собственниками или их предками. Ввиду этого на государстве лежит обязанность выкупить эти земли; собственники же имеют право требовать за них вознаграждения.

Спенсер является не только сторонником национализации земли в духе Уоллэса и Генриха Джюрджа; он идет еще несравненно дальше их в своих требованиях. Все вещи, способные сделаться предметом аппроприации, пишет он, имеют посредственно или непосредственно источником землю; благодаря этому, всякое индивидуальное право на них должно быть ограничено теми же условиями, в какие поставлено право земельного владения. Труд есть единственное средство приобретения имущества, но труд возможен только благодаря пище; всякая же пища обязана своим происхождением земле. Из этого следует, что с нравственной точки зрения так же трудно оправдать право собственности на любой материальный предмет, как и на землю (стр. 94).

Вы видите, что взгляды Спенсера нельзя смешивать с теми теориями английских либералов XVII столетия, которые с одинаковым уважением относились как к свободе, так и к собственности.

Автор «Справедливости» превзошел в своей схеме все билли о правах. Один страх перед формулой: «каждому согласно его потребностям», продолжает отличать его от крайних партий. Напротив, довольно близкое выражение его взглядам дает правило: «каждому — полный продукт его труда», правило, пущенное в ход Антоном Менгером и которое по существу совпадает с принципом Прудона: «каждому согласно его труду». Если Спенсер оспаривает положение, выставляемое коммунистами, то лишь потому, что принятие его кажется ему равносильным признанию, что государство должно покровительствовать нежизнеспособным во вред жизнеспособным. С другой стороны, не подлежит ни малейшему сомнению, что та форма, которую принимает у Спенсера «право каждого на свою личность и члены», не встретила бы сочувствия ни Бастиа, ни других представителей школы «laissez faire». Ведь Спенсер объявляет себя в пользу признания за рабочим права преследовать хозяина в судебном порядке, если он небрежно относится к своим обязанностям и не принимает мер к устранению на фабрике или заводе всего, что могло бы принести ущерб для здоровья рабочих, будет ли то несовершенство машин, отсутствие необходимых предосторожностей или риск, связанный с выполнением заказанной хозяином работы.

Французская аудитория найдет, вероятно, что английский философ заходит слишком далеко в своем стремлении защитить личность от всего, что так или иначе может быть рассматриваемо, как покушение на ее честь. Ведь он требует издания закона, который позволил бы преследовать, как за преступление, за всякий поцелуй, на который не последовало согласия получающего его (стр. 69).

При отстаивании «необходимых вольностей» Спенсер не считает возможным поставить в один ряд права публичные и права политические. Политические права, дающие возможность всем, кто пользуется ими, принимать участие в правлении в качестве избирателя или избираемого, являются на его взгляд лишь средством к обеспечению прав публичных, т. е. свободы в ее различных проявлениях. Полное развитие способностей каждого не предполагает необходимо, по мнению Спенсера, участия всех граждан в управлении государством.

При решении вопроса, кому должны принадлежать политические права, необходимо руководствоваться иным принципом, нужно иметь в виду тесное соотношение, которое должно существовать между преимуществами, признаваемыми законом за тем или иным гражданином, и его обязанностями по отношению к государству. Тот, кто не в состоянии исполнять всех обязанностей гражданина, особенно же обязанности защищать страну от врагов, тот не может претендовать на признание за собой всей полноты политических прав. Рассуждая таким образом, Спенсер уклоняется до некоторой степени от взглядов, высказанных Джоном Стюартом Миллем относительно полной эмансипации женщины.

Из различия, установленного им между публичными и политическими правами, делается затем вывод, неблагоприятный признанию всеобщего права голосования не только женщин, но и мужчин. Само по себе право голоса, по мнению Спенсера, вовсе не необходимо для того, чтобы обеспечить личности возможность широкого развития всех ее способностей. Оно служит в ее руках лишь орудием, позволяющим ей бороться с нарушением ее свободы правительством. Сравнивая политическую организацию различных наций в различные периоды их истории, продолжает развивать свою мысль Спенсер, можно вынести впечатление, что те, в чьих руках находится власть, будет ли то единичное лицо или известное меньшинство, пользуются ею по большей части в собственных интересах и во вред большинству населения. Более широкое распределение политической власти, по-видимому, должно уменьшить число этих злоупотреблений; будь это так, этого одного было бы достаточно, чтобы признать народную форму правления обладающей крупными преимуществами перед всякой другой. Но в действительности дело обстоит иначе. Сколько стран, в которых политические права принадлежат всем гражданам, и где, тем не менее, нет и следа общественной свободы. Чтобы доказать свою мысль, Спенсер указывает в виде примера на республиканскую Францию, в которой бюрократический деспотизм свирепствует не менее, чем во Франции времен Империи. По его мнению, к свободе граждан относятся во Франции с таким неуважением, что приходится терять всякое доверие к республиканской форме правления. Спенсер утверждает, что подобные же факты наблюдаются и в Соединенных Штатах, где всеобщее голосование вовсе не мешает подкупным муниципалитетам требовать с жителей громадных местных налогов, которые никоим образом не соответствуют пользе, достигаемой при их помощи.

Указав на все эти факты, Спенсер приходит к заключению, что расширение права голосования, недавно воспоследовавшее во многих государствах, ничуть не содействовало защите прав человека; напротив того, оно привело к более частому нарушению этих прав. Вместо того, чтобы сделаться редкими, правительственные приказы, предписывающие гражданам то или иное поведение, все учащаются; правительство решается облагать подданных такими крупными налогами, каких никогда не бывало раньше. Таким образом, политические права не только могут не содействовать торжеству общественной свободы; они часто являются средством к увеличению правительственной тирании. Имеем ли мы, однако, основание утверждать, вместе с Спенсером, что существует тесная связь между расширением права голосования и повышением тех требований, какие правительство предъявляет к индивиду? Поступать таким образом значило бы терять из виду уроки истории: она ставит вне сомнения тот факт, что во времена монархического и аристократического режима налоговая система приносила в жертву интересы низших классов населения; с развитием же демократии на всех граждан в равной степени была возложена обязанность нести подати. Сравните, с другой стороны, порядки, господствовавшие при системе lettres de cachet, с теми, при которых каждый гражданин имеет право преследовать пред судом всякого превысившего свою власть чиновника, и вы придете к заключению, совершенно обратному с тем, какое делает Спенсер.

Покровительственная система появилась в Соединенных Штатах Америки гораздо раньше введения в них всеобщего голосования. Примеры самосуда или «Линча» можно встретить в ней издавна. Итак, факты вовсе не доказывают того тесного соотношения, какое Спенсер находит между расширением права голосования и уменьшением общественной свободы.

Более внимательного отношения заслуживают взгляды автора «Справедливости» на опасность, которой грозит расширение права голосования на женщин. Спенсер принадлежит к тем, кто думает, что легкая возбуждаемость женщины, с одной стороны, ее уважение к силе и успеху, с другой, равно как и некоторые другие черты ее психики, приобретенные благодаря тому, что единственным открытым для нее поприщем была семейная жизнь, могут иметь последствием, что при выступлении ее на арену общественной деятельности политическая жизнь примет более тревожный характер. Он боится, что женщина внесет нетерпимость в обсуждение текущих вопросов и нарушит связь и преемство политических мероприятий. Весьма вероятно также, что ее участие в делах страны поведет к усилению той тенденции, которая желает, чтобы государство играло роль Провидения. С другой стороны, женщина может сделаться опорою для всякого рода консервативных стремлений, особенно в вопросах религиозных. Не допуская женщин к избирательным урнам, Спенсер, тем не менее, вовсе не желает того, чтобы их роль ограничивалась исключительно семейной средою, как этого требовал, например, Огюст Конт. Он также далеко не согласен с тем, что Конт говорит о низком уровне умственных способностей женщин, благодаря чему они будто бы всегда находятся под влиянием мужчин. Спенсер имеет в виду отметить только некоторые черты женского характера, образовавшиеся, как он сам признает, под влиянием той роли, какую женщина была призвана играть доселе в общественной жизни. Не выходя почти никогда из сферы семейных забот, женский ум приобрел, в конце концов, известный склад, который мешает женщине в настоящее время так же хорошо исполнять свои гражданские обязанности, как мужчина. На все, что Спенсер говорит по так называемому женскому вопросу, можно было бы возразить следующее. Отправляясь от той научной истины, что функция сама создает орган, как не признать, что нравственный характер женщины и склад ее ума совершенно изменятся, раз она будет пользоваться правом голоса и непосредственно принимать участие в государственных делах? Нет основания сомневаться, что женщина приобретет таким образом недостающую ей теперь способность руководствоваться в своих суждениях общими интересами, без чего, само собой разумеется, немыслимо никакое разумное законодательство. С другой стороны, нельзя не сказать, что Спенсер впадает в противоречие с самим собою, когда говорит о склонности женщин одновременно к социальным новшествам и к консерватизму. В самом деле, разве эта последняя черта их характера не будет служить постоянным препятствием для безграничного расширения системы правительственного вмешательства, которого так боится автор «Справедливости»? Если женщина стремится к сохранению существующего, особенно в сфере семьи и церкви, то совершенно непонятным представляется нам опасение, что ее политическая деятельность будет направлена в пользу расширения власти и подчинения государству семьи и церкви.

Мы далеко не исчерпали в предыдущем очерке богатого содержания социальной доктрины Спенсера, так как нам пока не пришлось

еще говорить о наиболее обширном, если не важнейшем, из его сочинений, об «Основах социологии».

Этот трактат посвящен, впрочем, почти исключительно выяснению начальных фазисов общественного развития. Генетическая социология, иначе говоря, эмбриология общества, обязана великому английскому энциклопедисту установлением некоторых из своих основных положений.

Когда от органической теории государства не останется никаких, или почти никаких следов, когда нравственная или, вернее, общественно-политическая программа Спенсера будет оценена по достоинству и понята, как выражение требований всего-навсего одной партии, радикалов, без различия рас и национальностей, «Основания социологии» по-прежнему останутся образцом для всех, кто при помощи сравнительно-исторического метода ищет ответа на великие проблемы происхождения и развития человеческих обществ. Этот гигантский труд, который охватывает в трех томах все вопросы, касающиеся прошлого семьи, собственности и правительства, как светского, так и духовного, мог быть написан только в стране, так глубоко интересующейся этнографией и первобытной археологией, как Англия. Литература этой страны изобилует описаниями путешествий; правительством предпринят ряд исследований с целью раскрыть в их мельчайших подробностях особенности быта населяющих британскую империю народностей. Все это вместе взятое должно было привести к тому, что нигде, кроме Англии, не могла быть сделана и первая попытка соединить в общий синтез все положения, относящиеся к вопросу о происхождении верований и различных других сторон общественной жизни. «Основания социологии» Спенсера были подготовлены исподволь такими замечательными работами, как «Первобытная культура» Эдуарда Тэйлора, «Происхождение семьи» Мак-Ленана и превосходные монографии Генриха Семнера Мэна о древнем праве и о первобытных учреждениях. Спенсер не всегда отдает должное своим предшественникам. Так, например, Эдуард Тейлор счел себя вправе утверждать, что теория первоначального культа предков и происхождения из него фетишизма была построена им значительно раньше Спенсера. И действительно, если сравнить то, что говорит Спенсер о древнейших верованиях, с соответствующими главами «Первобытной культуры», нельзя будет не признать, что автор Оснований Социологии не раз высказывает взгляды, заимствованные им из сочинения великого оксфордского антрополога.

Одна из наиболее оригинальных глав в «Основаниях социологии» та, в которой Спенсер указывает на важную роль освященных обычаем церемоний и обрядностей в жизни дикарей. Отправляясь от этого факта, английский мыслитель берется доказать, что раньше всех прочих форм правительства возникло «церемониальное». Мне пришлось однажды слышать, из уст одного французского социолога (Тарда), полную юмора критику этой теории. По мнению Тарда, о его соотечественниках можно приблизительно сказать то же, что Спенсер говорит о дикарях. Чтобы убедиться в этом, достаточно изучить французскую судебную практику, хотя бы; например, роль, играемую приставами (greffiers). Это не мешает тому, что новейшие сочинения, изображающие нам быт наиболее отсталых рас и народностей земного шара (я имею специально в виду исследования Спенсера и Гиллена об австралийцах и Кодривггона о меланезийцах), вполне подтверждают гипотезу Спенсера: первыми нормами, регулировавшими общественную жизнь людей, были нормы обрядового или церемониального характера. В самом деле, как у австралийцев и меланезийцев, так и у краснокожих существует нечто вроде посвящения лиц, достигших половой зрелости, посвящения, напоминающего собою обрезание или крещение взрослых. Только тот мужчина считается у них полноправным, над которым был совершен предварительно такого рода обряд. Только подчинившись известного рода операции, операции, крайне мучительной, можно сделаться действительным членом тех тайных обществ, внутри которых совершаются некоторые тщательно скрываемые обряды или церемонии магического характера. Знание их составляет своего рода сокровенную науку, в которую отнюдь не посвящают женщин в надежде внушить им тем самым спасительный страх, позволяющий держать их в повиновении.

Нельзя сделать большей похвалы такому синтетическому труду, каким являются «Основания социологии» Спенсера, как сказав, что общие положения его подтверждаются фактами, которые остались неизвестными его автору. Спенсер почти ни слова не говорит о славянах, и тем не менее его взгляды на характер политических учреждений в период зарождающегося государства находят блестящее подтверждение в политической эволюции, пройденной славянскими народами.

В «Основаниях социологии» указано, например, на то, что княжеская власть в начале своего развития была ограничена, с одной стороны, советом старейшин, а с другой, народными собраниями; и вот, оказывается, что это буквально та картина, какую представляют собою в эпоху, предшествующую образованию Московии, древнерусские княжества с их «вечами» и «думами». То же самое можно сказать о княжествах западных и южных славян, о княжеской власти поляков, чехов, сербов и хорватов. Изучение быта кавказских горцев также подтвердило теорию Спенсера по следующему вопросу: Спенсер утверждает, что гражданская власть далеко не всегда при своем первоначальном появлении носит характер военного начальствования. Сосредоточение в руках той или другой семьи или целого класса религиозного или светского знания (знания легенд, заклинаний или судебных приговоров) путем долгой эволюции может иметь своим последствием предоставление им известных правительственных функций, пожизненных и даже наследственных.

И вот, оказывается, что мы имеем возможность наблюдать этот процесс не только в истории евреев в эпоху «Судей», пример, на который ссылается Спенсер, но еще у кельтов Галлии и Ирландии. Достаточно напомнить о друидах, потерявших со временем, т.е. с момента принятия ирландцами христианства, значение духовных вождей нации и превратившихся из жрецов частью в народных бардов, частью в судебных посредников или «брегонов». Тот же самый процесс повторился, наконец, еще недавно в государстве, образовавшемся в XVII и XVIII веках на юге Дагестана, почти на берегу Каспийского моря. Я имею в виду Кайтаг, во главе которого стоял наследственный вождь, носивший название «Уцмия». На туземном наречии это слово значит «судья». Лица, носившие этот титул, принадлежали к роду знаменитого судьи XVII века, Рустема. Только членам его семьи было известно содержание постановленных им приговоров. Они долгое время тщательно скрывали их от всех остальных семей и с помощью этого сокровенного знания добились власти над ними. Им удалось достигнуть этого потому, что народ рассчитывал с их водворением воспользоваться выгодами хорошего суда, в котором он так нуждался.

Я бы затруднился сказать, какая часть «Оснований социологии» должна быть поставлена выше других. Главы, в которых поднимается вопрос о происхождение семьи, могут считаться в настоящее время несколько устаревшими, так как с тех пор, когда они были написаны, литература обогатилась новыми трудами Моргана, Вестермарка и Колера. Спенсер придает, может быть, слишком большое значение первобытному гетеризму, считая его исходным моментом в развитии всех форм брака.

Последняя часть его книги, в которой речь идет об индустриальной эволюции, носит на себе следы сильной умственной усталости.

С сожалением констатируешь, что преклонный возраст и продолжительная работа ослабили свежесть и изобретательность ума Спенсера. Но это не мешает тому, что и в этой части блестяще разработан вопрос о разделении труда. Спенсер придерживается при этом той самой социологической точки зрения, с которой пытались осветить этот вопрос Зиммель и Дюркгейм. Мне кажется, однако, что всего менее пострадали от времени и вполне соответствуют современному положению наших знаний об истории собственности те главы «Оснований социологии», в которых говорится о переходе коллективной собственности в частную. Нет сомнения, что Спенсер заимствовал многое у Мэна и Лавелэ; но он писал эти главы своего сочинения в то время, когда в литературе начала брать перевес противоположная Мэну доктрина Фюстель де Куланжа. Великая его заслуга состоит в том, что он сумел не поддаться общему увлечению. Благодаря этому, он сделал для установления эмпирического закона эволюции собственности больше, чем кто другой. Точно так же Спенсер совершенно правильно указал на то, что рост населения должен был повлиять разлагающим образом на первобытные земледельческие общины. В одной недавно появившейся книге Фулье — «Психология европейских народов» — сказано: «Я был совершенно прав, когда боролся с теорией Фюстеля, согласно которой частная собственность существовала значительно ранее того времени, когда была сделана первая попытка делить периодически землю поровну между членами общины» (с. 404). Но если кому-нибудь принадлежит честь поддержания правильной точки зрения на этот счет, то, несомненно, прежде всего автору «Оснований социологии».

Мы теперь вправе сказать, что Спенсер ярко осветил многие вопросы генетической социологии, что им установлен целый ряд эмпирических законов, единственных обобщений, которые мыслимы в здраво понимаемой социальной науке. Да позволено же будет мне закончить этот очерк словами, что Спенсер так много сделал для начинающейся науки социологии, что имя его смело может быть поставлено рядом с именем Огюста Конта, ее основателя. В Спенсере социология, как абстрактная, так и описательная, потеряла одного из своих творцов. ?> v.A"b. ? ? ". : -Г" у'.}гЖ '390>

;•, ;-/• ь. ^ ?' /

Мне на днях пришлось беседовать с одним из представителей «отвлеченной науки об обществе» по вопросу о новых течениях в области социологии, и мы оба пришли к заключению, что в текущем столетии нельзя отметить, по крайней мере во французской литературе, ничего поистине нового. Последним «открывателем» был, пожалуй, Тард, с его учением о «междуумственном взаимодействии» и о тех потоках подражания, какие вызывает всякое новшество в социальной среде.

Строго говоря, и Тард только придал большее значение давно известному явлению, без которого, очевидно, немыслим был бы самый поступательный процесс развития общества или так называемый прогресс. Ведь образование, получаемое нами в юности, сводится ни к чему другому, как к усвоению начал общечеловеческой культуры. А это означает массовый процесс подражания.

И дальнейшее наше развитие связано с усвоением возрастающего запаса знаний, технического опыта и вызываемых обоими изменений в хозяйственном и политическом быту, а также в сфере общественной идеологии.

Конту, ставившему в прямую зависимость от роста наук изменение хозяйственных, общественных и политических устоев, не могла, очевидно, оставаться неизвестной мировая роль подражания. Тард только развил его мысль, пытаясь установить, не всегда удачно, те законы, которые управляют самым процессом подражания.

Если таким образом в построении новых доктрин протекшие 15-20 лет не оставили заметного следа, то следует ли из этого, что настал период упадка социологической мысли, что подорвана вера в возможность, при быстро накопляющихся конкретных знаниях, установить сколько-нибудь прочные и охватывающие всю их массу обобщения или так называемые эмпирические законы? Я лично далек от такой мысли. Четверть века прошла недаром. Голые формулы, висящие в воздухе гипотезы, нередко полученные чисто дедуктивно, подвергнуты были проверке на обширном материале этнографических и исторических данных, после чего одни рассеялись, как мираж, другие пустили корни в почву и явилась возможность строить на добытых обобщениях все новые и новые гипотезы. Найдутся, разумеется, «стародумы», которые при всяком пользовании социологом выводами конкретных наук об обществе будут повторять обычную фразу: «это не социология, это антропология, этнография, история, психология» и т. д. и т. д. Они не только найдутся, но и нашлись на страницах наших толстых журналов (подчеркиваю «наших», но не иностранных). Леви-Брюли и Дюркгеймы такими разоблачениями не стесняются и строят генетическую социологию на положительном фундаменте строго проверенных наблюдений этнографов и фольклористов. В результате получаются выводы, очевидно не лишенные социологического интереса, что религия в такой же степени, как и язык, является продуктом коллективного творчества, отражает на себе коллективную психологию масс, и та же коллективная психология выступает в общественном укладе и в той системе дозволенных и запрещенных действий, в которой надо искать зародышей столько же морали, сколько и права. Сказать, что такие выводы совершенно новы, было бы опять-таки преувеличением. Ведь Тэйлор не выдавал своего учения о первобытном анимизме, как результат индивидуального открытия того или иного первобытного гения. И то же в равной степени можно сказать и о тех более ранних сравнительных мифологах, которые предпосылали анимизму фетишизм или культ растений и животных. Кто позволит себе утверждать также, что Лафито, впервые заговоривший о материнстве у краснокожих, считал его продуктом индивидуального изобретения, или что те запреты, которые связаны с понятием экзогамии или с системой «табу», кем-либо объявляемы были новшеством, введенным каким-либо определенным лицом.

Вся перемена, пережитая этими основными построениями социологии, состоит в том, что из области весьма вероятных гипотез они перешли на степень основных начал, строго проверенных на громадном фактическом материале, приведенных в соответствие с другими, не менее основными положениями, нередко почерпаемыми из данных психологии животных и психологии детей, т. е. стали теми индуктивно-дедуктивными построениями, с которыми необходимо связано понятие о законах или о «постоянных отношениях, возникающих из самой природы вещей».

Положительное приобретение для социологической мысли заключают в себе поэтому такие труды, как «Элементарные формы религиозной жизни» Дюркгейма, «Умственные функции на низших ступенях общественности», «Мораль и наука о нравах» Леви-Брюля. Но этого мало: такое же значение должно быть признано и за работами Сенара, а за ним Бугле о кастах, и целого ряда других ревнителей социологии во Франции о сословиях и классах; не лишены того же значения и прения, происходившие в «Социологическом обществе» в Париже и на международных конгрессах «Института социологии» в Женеве и в Риме, о природе столкновений между обществами, об общественной солидарности и о прогрессе. Эта коллективная работа более намечала возможные решения поставленных вопросов, чем устанавливала сразу окончательные и бесспорные выводы. Параллельно с нею шли более систематические исследования, производимые отдельными социологами, к числу которых я считаю возможным отнесть и бельгийца Де Грефа, и недавно скончавшегося французского философа Фулье, и основателя «Международного Института Социологии» Рене Вормса.

Недавняя кончина Фулье вызвала первые попытки изложить в систематическом виде его философские и социологические воззрения. Одна из них принадлежит перу сына, того молодого и тем не менее уже знаменитого философа, который сам был духовным сыном Фулье, превзошел его известностью и умер в самый разгар своей славы. Я разумею автора переведенной и на русский язык книги «Иррелигиозность будущего». В тесном общении с ним протекла добрая половина жизни покойного Фулье. Он явился также издателем посмертных сочинений Гюйо, отстаивал приоритет некоторых его взглядов по отношению к Ницше и занялся философским образованием оставленного им сына.

Только что появившаяся в «Библиотеке современной философии», издаваемой Алканом, книга благодарного ученика заключает в себе и первый по времени биографический очерк Фулье, написанный его вдовою, и сжатую передачу того, что автор называет его философией и социологией. Читая это сочинение, проникаешься убеждением, что Фулье далеко не был тем эклектиком, каким привыкли считать его у нас, что учение об «идеях-силах» выражено им давно, еще в первых его трудах, что им проникнута вся его коллективная психология, в частности — психология рас, и вся его социология.

Многих из русских читателей быть может поразит самое упоминание об особой социологии Фулье. Я сам в моей книге «О современных социологах» не счел нужным посвятить ей особой главы. Мне остается теперь только покаяться в столь существенном упущении.

Фулье внес несомненно значительную оригинальность в старое учение об общественном договоре, стараясь примирить его с более современным и по-видимому его исключающим учением об общественном организме. Попытка примирения сделана Фулье с помощью той самой теории «идей-сил», которая служила ему путеводной нитью и в теории познания, и в области морали, и в области педагогики.

В довольно сжатой главе, так и озаглавленной: «Социология идей-сил», Огюстен Гюйо отмечает, что еще в 1880 году, в сочинении, озаглавленном «Современная общественная наука», Фулье явился до некоторой степени предшественником и Тарда, и Дюркгейма, т.е. и доктрины о «междуумственных процессах», лежащих в основе социальных явлений, и учения об обществе, как об объективном явлении, отвечающем совокупности коллективных идей или представлений. Согласно Фулье, социология ставит своей задачей изучение природы, происхождения и развития общества, под влиянием причин физических, биологических, психологических и, в особенности, социальных.

Действием их объясняется и самая организация общества, и его дальнейшее развитие. В числе этих причин Фулье выдвигает одну: то представление, какое человеческие общества имеют о своем собственном устройстве и о дальнейшей эволюции. Социальный факт, по мнению Фулье, на лицо только тогда, когда имеется и воздействие одного сознания на другое, и воздействие совокупности сознаний на одно. В конечном исходе основной чертой социального порядка является возможность его изменения вместе с развивающимся сознанием. Социальный порядок — это продукт коллективного самоопределения, зарождающегося под влиянием «идеи-силы» и «чувства-силы». Каждое общество находится постоянно в состоянии самотворчества, в видоизменении существующего под влиянием идей и идеалов. Автор отмечает четыре оригинальных учения в социологической теории Фулье: одно из них составляет идея договорного организма. С первого взгляда может показаться, что самое понятие внутренне-противоречиво. Но оно во всяком случае передает оттенки мысли Фулье так же точно, как идея над-организма, пущенная в ход Г. Спенсером.

В печатаемом Гюйо неизданном отрывке частного письма Фулье мы читаем: «Общество — несомненно нечто живущее (vivant), из чего не следует, однако, чтобы оно было животным или растением».

Жизнь предполагает волю, направленную на самосохранение и дальнейшее развитие; эта воля оживляет органы и осуществляется посредством функций. Функции являются взаимным приспособлением органов между собою и их приурочением к внешней среде. Все эти характерные признаки жизни мы находим во всяком организованном обществе. В нем налицо общее желание жизни, совместное направление отчасти бессознательных тенденций к сохранению и прогрессу всей совокупности. Есть взаимные приспособления индивидов друг к другу и всех к общему целому. Есть приспособления этого общего к внешней среде; имеются органы и функции. Общество живет поэтому и образует организм — но организм особого рода. Оно реагирует не только на внешние воздействия. Оно имеет также внутреннюю жизнь, которая состоит в том, чтобы создавать идеалы и осуществлять их в действительности.

В «Социологических элементах морали», изданных в 1905 году, как и четвертью века раньше, в томике, посвященном «Современной общественной науке», Фулье высказывается в том смысле, что общество обязано своим существованием не только совокупности коллективных необходимостей, но и индивидуальным согласиям на признание этих необходимостей, согласиям более или менее предполагаемым, а не открыто выраженным. В представлении Фулье общество является не столько законченным организмом, сколько организацией, постоянно переживающей новый творческий процесс. Социологу, говорит он, приходится иметь дело не столько с законченным и неизменным бытием, сколько с постоянным становлением. Поэтому, в глазах Фулье, общество является организмом «осмысленным и волевым».

Кэтой доктрине примыкает и второе учение Фулье об обществе, построенном на договорном начале. Между людьми, принадлежащими к одному и тому же обществу, существует реальный договор, хотя и не открыто выраженный. Такое учение, издали напоминающее известную договорную теорию Руссо, привлекло к себе общественные симпатии теми выводами, какие делал из него сам автор. Он полагал, что у членов общества и их совокупностей имеются обязательства не только друг к другу, но и к предшествующим поколениям, наследие которых они приняли. А отсюда следует, что общество-государство не вправе отказать в содержании ни тем, кто лишен возможности зарабатывать жизнь трудом, ни оставленным без призрения детям. Эта идея долга, падающего на нарождающиеся поколения по отношению к предшествующим им во времени — долга, направленного к восстановлению справедливости,— составляет третью оригинальную черту в доктрине Фулье. Она построена была на том начале гражданского права, по которому на дарителя, как и на всякого вступающего в меновую сделку, вместе с выгодами переходят и обязательства (charges). Такие обязательства тяготеют не на частных лицах, а на всей совокупности членов общества. То, что привыкли называть братством, в действительности является не более как справедливостью (justice reparative).

Из всего сказанного само собой следует, что то учение об общественной солидарности, которое за последнее время связывают с именем Буржуа — автора книги, напечатанной под этим заглавием,— задолго до ее появления нашло пропагандиста в лице Фулье. Ему принадлежит известная фраза: «Изобретатель плуга невидимо работает заодно с пахарем». Но в этом отношении Фулье кажется мне только истолкователем мысли Конта, что миром управляют покойники.

Достаточно ли только что приведенных положений, чтобы признать за Фулье честь быть одним из основателей современной социологии, как это думает его преданный ученик, автор недавно вышедшей книги? (с. 132).

Мы склонны думать, что это было бы преувеличением. Не один Фулье старается оттенить характер добровольности, якобы присущей всякому обществу, понимая под ним народ-государство. О таком consensus socialis говорят и Де Греф, и покойный русский социолог Новиков, которого трудно не отнести к числу французских писателей по обществоведению, так как книги его выходили в Париже. В предисловии ко второму изданию391 своего двухтомного «Вступления к Социологии» Де Греф говорит о себе, как о стороннике «контрактуализма», пытаясь в то же время обособить свои взгляды от высказанных Фулье. Что касается до Новикова, то ему принадлежит, как известно, целое рассуждение о сознании и воле общественной.

У Конта, несомненно, надо искать зародыш того воззрения, что общество является не столько законченным организмом, сколько прогрессирующей организацией, на которой отражаются рост знаний и соответствующие перемены техники и хозяйственного строя. Таким образом, на примере Фулье оправдывается общая мысль, выраженная мною в начале статьи,— мысль о том, что современные социологи Франции только углубляют положения своих предшественников, подкрепляя их в то же время новыми фактами и соображениями.

Еще в большей степени, чем к Фулье, сказанное применимо к Рене Вормсу, инициатору «Международного Института Социологии» и «Парижского Социологического общества».

Вторым изданием выходит в нынешнем году его «Философия социальных наук». Автор предпочел это название термину «социология», хотя и не прочь признать, что философия социальных наук и социология — понятия взаимно покрывающая друг друга. По его определению, которое я вполне разделяю, социология является синтезом результатов, полученных конкретными общественными науками. Она показывает постоянную связь феноменов экономических, гене- зических, эстетических, интеллектуальных, нравственных, юридических и политических. Принимая эту классификацию социальных явлений, Вормс, по собственному признанию, следует за Де Грефом, предложившим ее в своем уже упомянутом нами «Вступлении в социологию» и пользующимся ею и в своих «Социологических законах» и в «Социальном Трансформизме», наконец, и в тех трех томах, которые озаглавлены «Структура обществ», и являются частичным осуществлением давно поставленной им темы общей социологии.

Мне кажется, полезно будет при дальнейшем изложении взглядов Бориса сопоставлять сказанное им с тем, что ранее или одновременно развито Де Грефом. Это не значит, чтобы между обоими авторами существовало тесное умственное родство. Вормс решительно отделяет социологию, как науку, от социального искусства или общественного реформаторства. Вспоминая о том, что Энрико Ферри однажды заявил: «Социология будет социалистической или ее не будет вовсе», он в одном месте своего сочинения пишет, что истина лежит в обратном, т. е. что только под условием строгого обособления социального искусства возможно поступательное развитие обществоведения. Де Греф далеко не так утвердителен. В одном месте своего вступления он даже не прочь допустить, что общественная наука прониклась учениями социалистов, и эти последние в свою очередь близко подходят к социологическим решениям, так что нет возможности при установлении общих положений новой науки совершенно игнорировать подготовительную работу социальных реформаторов. Тем не менее в самом содержании его книги влияние

Сен-Симона и сен-симонистов, как и взгляды Прудона, принимаются в расчет лишь настолько, насколько в первых можно видеть зародыш последних по времени построений Конта, а во вторых — критику доктрины социальной гармонии и всей вообще Манчестерской школы. Ни Вормс, ни Де Греф не выдают себя за автодидактов; они почтительно относятся к своим предшественникам, при чем первый считает ими всех вообще основателей и работников в конкретных науках об обществе, а второй — главным образом Кетле, Конта и Спенсера.

Излагая общие им с другими мысли, они каждый раз указывают на то, что нового вносится ими самими в общую с их предшественниками доктрину. Вормс делает это попутно; Де Греф облегчает задачу читателя во вступительном очерке, написанном в 1910 году, где в 18 положениях передаются основные черты той доктрины, с которой он выступил, четверть века тому назад, в первом издании своего «Введения в социологию». Не все, конечно, в этих 18 пунктах носит печать оригинальности, например, хотя бы известное положение, что психология должна быть вставлена в классификацию наук Конта, и что место ей между биологией и социологией. Ведь то же самое сказано было раньше и Спенсером. Но вот, например, мысли новые в то время, когда они были впервые высказаны, да и то не вполне, так как сходство их с теми, какие развивал Фулье, бросается в глаза каждому.

Необходимость создания социологии, как особой науки, вытекает из того, что различия между обществами и организмами — не только количественные, но и качественные. Контрактуализм или способность к самоорганизации встречается в одних только обществах. Мы видели, что близкое к сказанному развивал и Фулье. Более своеобразно то положение, что всякий общественный феномен есть результат комбинации населения и физической среды. Всякий феномен становится социальным, если он одновременно не только органический и психический, но и физический. Театр и актер сливаются в нем воедино.

Признавая иерархию наук Конта Де Греф продолжает ее, применяя к различным порядкам социальных явлений. Экономический феномен он ставит в основу всех других, самый же этот феномен порождается соотношением территории и населения.

Остановимся на этих последних мыслях; покажем, что скрывается за ними и спросим себя, в какой мере они разделяются и Вормсом?

Я не был еще знаком с построениями того и другого писателя, когда в качестве гипотезы высказал то положение, что биосоциальный фактор густоты населения является первичным по отношению к экономическому, который, в свою очередь, обусловливает собою политическую надстройку. Эта мысль в первой ее половине встречена была сочувственно Костом в его «Объективной социологии». Автор,— я это ясно вижу теперь,— даже излишне подчеркивал оригинальность моей мысли, которая, как читатель может убедиться из сделанной у Де Грефа выдержки, довольно близка к утверждению, что экономическое явление вызывается комбинацией территории и населения. Вормс решительно стоит на точке зрения Коста, когда в 3-й части своей «Философии Общественных Наук», говоря о населении, как об одном из социальных элементов, указывает на зависимость экономических явлений от густоты и концентрации населения. Прилив или отлив его из сел в города, или наоборот, имеет важные не только экономические, но и нравственные последствия: является возможность говорить о «densite morale», т. е. о нравственной густоте.

И в этом отношении между социологами Франции или, точнее, социологами, пишущими по-французски, установилось за последнее время полное соглашение. В «Разделении Общественного труда» Дюркгейм в сущности говорит то же самое, указывая на влияние, какое рост населения оказывает даже на постановку вопросов о ренте, о срочном пожизненном или наследственном съеме земель у собственников, о возникновении таким образом арендных соглашений, о прикреплении крестьян к земле или откреплении их от нее, о возникновении различий между условиями городской и сельской жизни, что в свою очередь влияет на нравы и представления людей. В этом отношении социологи нашли готовые обобщения у экономистов, которые, начиная с Тюрго и Адама Смита, переходя к Мальтусу и Рикардо и оканчивая Лориа и историками хозяйственного быта сел и городов, как нельзя лучше выяснили взаимоотношение, существующее между возрастающей или убывающей густотой населения и целым рядом экономических явлений, в свою очередь находящих отражение и в политическом укладе, и в гражданском праве, и в нравах, и в этических представлениях людей. И в этом вопросе подтверждается ранее высказанная нами мысль, что социология строит свои положения, пользуясь выводами конкретных наук об обществе. А если так, то какой смысл и значение имеют заявления тех или других ее критиков, что она, мол, берет свой материал и свои выводы напрокат то у антропологов и этнографов, то у историков и экономистов? Она иначе и поступать не может, если только не считать ее — что было бы неправильно — также своего рода конкретной дисциплиной, изучающей один вопрос о природе и формах общения, как это делает Зиммель392. Вормс принимает установленную Де Грефом иерархию социальных явлений, с оговоркой, значительно ослабляющей ее смысл. Он не решается утверждать, что они следовали в известном историческом преемстве, а не зародились одновременно. Это замечание подкашивает в корне учение, например, о политической надстройке над экономическим фундаментом, на котором покоится, как известно, теория исторического материализма. Но автор «Философии общественных наук» не пускается на этот счет в желательные подробности и не преломляет, так сказать, копья с последователями Марксова учения. Не будем и мы останавливаться на этой стороне столь распространенной в наши дни социологической доктрины, тем более, что мы имели случай довольно обстоятельно заняться ею в отдельной главе наших «Современных социологов». Единственная оригинальная черта внесена в этот старый спор не Вормсом, который в этом отношении является только последователем чужих мнений, а Де Грефом. В специальном сочинении, посвященном экономической эволюции, Де Греф указывает на то, что формула Маркса: порядок производства определяет собою общественную политическую и умственную жизнь,— может быть заменена другою, по которой во всех этих отношениях перемена условий обмена или, как он выражается, циркуляция ценностей, играет роль решающего фактора393. Дюркгейм, в сущности, думает то же, противополагая общества, построенные на начале разделения труда и вытекающего отсюда обмена, обществам, в которых самое большее встречается обособление занятий между обоими полами. Таким образом под различными только формулами скрывается одна и та же мысль. И Вормс принимает ее, но скорее как доказательство тому, что в вопросе о взаимодействии экономических и политических факторов далеко не сказано последнее слово и не установилось полного соглашения даже между последователями исторического материализма.

Другой, весьма существенный предмет, затронутый Де Грефом и вносящий оригинальность в его доктрину,— это не столько построение им нового закона, «закона ограничения» (loi de limitation), сколько протест против мысли Конта, что человечество в своем целом рано или поздно составит ту общественную организацию которая лежит в основе его социологических синтезов. В просторечии это означает ни больше ни меньше, как следующее: государства, как политические организации исторически сложившихся народностей, не призваны к исчезновению даже в отдаленном будущем, что не мешает, разумеется, возникновению не только европейского, но и мирового федерализма. Эта мысль и составляет ближайшую задачу первого тома того обширного сочинения, которое едва ли будет доведено до конца неутомимым бельгийским социологом. Я разумею его «Структуру обществ» (La Structure generale des societes).

В таком беглом очерке, каков настоящий, я не могу дать даже приблизительного понятия об этом наиболее обстоятельном и оригинальном из сочинений Де Грефа. Я могу привесть из него только отрывок, указывающий, каково задание автора. Всякий общественный агрегат, получаемый путем комбинации населения и территории, является одновременно не только комбинацией биологической и психической, но еще чем-то более сложным и конкретным. В этом агрегате имеется равновесие, как внутреннее, так и внешнее. Всякий агрегат, подобно любой органической материи, имеет форму или структуру: ни один не является аморфным; его равновесие никогда не бывает устойчивым. Увеличение массы служит ближайшим и простейшим условием общественной дифференциации. Квантитативная вариация лежит в основе всех вариаций квалитативных. Всякий социальный агрегат, какова бы ни была его масса, раз он имеет определенную форму, необходимо ограничен, как ограничены все силы природы, математические, механические, астрономические, физические, как ограничена и всякая организованная материя. Ограничены также физические и умственные силы человека. Этот наипростейший и наиболее общий закон, в силу которого всякая материя, как и всякий организм, имеет свои границы, свою форму, структуру, применим и к человеческим обществам: и они подлежат так называемому Де Грефом закону ограничения. Де Греф старается приложить этот общий закон к человеческим обществам, дока зывая необходимость государственных границ и обособленность классов. Развитию первой мысли посвящен второй том, а развитию второй — третий.

Вормс считается с общими положениями их автора, когда говорит, что общество может считаться конституированным, раз налицо имеется политически организованная нация, отвечающая понятию государства. «Четыре слова,— пишет он,— употребляются иногда безразлично, как бы заменяя одно другие: народ, нация, общество и государство. Полезно, однако, установлять между ними различия. По нашему мнению, они применяются к одной и той же коллективной единице, но рассматриваемой с различных точек зрения. Термины народ и нация означают группу, изучаемую со стороны ее структуры; термины же общество и государство имеют в виду самое ее функционирование. Социальная группа называется народом или нацией, когда мы рассматриваем ее только как существующую; она называется обществом или государством, когда мы рассматриваем ее как живущую. Теперь спрашивается; чем отличается народ от нации, а общество от государства? Термины народ и общество употребительны, раз заходит речь о множественности составляющих их элементов или множественности феноменов, представляемых их жизнью. Термины же нация и государство являются подходящими каждый раз, когда мы имеем в виду оттенить единство, к которому сводятся составляющие их элементы и развивающиеся в них явления. Нация — это организованный народ; государство — это общество, дисциплинированное правительством и законами. Жизнь самопроизвольно развивается в обществе; она стеснена всякого рода обязательствами в государстве. Народ может быть рассеянной толпою; нация — внутренно объединенная масса. На низших ступенях истории, среди первобытного человечества или отсталых типов современного, имеются уже народы и общества, но неизвестны нации и государства». Вормс заканчивает свои противоположения приведением таблицы, позволяющей одним взглядом распознать эти отличительные черты народа и нации, общества и государства 394.

Я привел этот отрывок с целью показать самый способ изложения Вормсом его мыслей. Он отличается сжатостью, своего рода «лапидарностью» и на первый взгляд грешит догматизмом, пожалуй, даже схоластикой. Но дело в том, что на французском языке термины народ, нация, общество и государство, исключают собою употребление таких терминов, как народность, которая, очевидно, может и не совпадать с народом, как составленным подчас из нескольких народностей или включающим в себя лишь часть определенного народа. С этой точки зрения классификация, предлагаемая Вормсом, может показаться несколько узкой и не обнимающей собой всего разнообразия политических организаций этнографических групп. Вормсу приходится рассматривать, например, Австрийскую империю, с разнообразием населяющих ее племен и различием в политических отношениях этих племен между собою и к общему целому, как явление исключительное, как нечто напоминающее тот monstrum politicnm, каким воображению Пуффендорфа рисовалась предшествовавшая образованию Австрии Римско-Германская империя. Мы задумаемся поэтому, прежде чем перенесть в наш толковый словарь предлагаемую Вормсом классификацию. Но она во всяком случае свидетельствует о том, что в глазах ее автора не человечество, а организованное в государство население отвечает понятию общества.

Для Бориса процесс общественной эволюции рисуется в форме объединения семей в роды, родов в племена, племен в государства. Он не особенно останавливается на этом вопросе, но, видимо, отдает предпочтение ходячей доктрине над тою, которая выдвинута была английскими и за ними некоторыми немецкими писателями, говорящими об обособлении семьи из более безразличной массы особей разных полов, обнимаемых, по терминологии столько же Спенсера, сколько и Колера, термином «стадных соединений».

Характерным для автора «Философии общественных наук» является отрицание им идеи прогресса. Вормс — противник не одного лишь учения Кондорсе о безостановочности поступательного движения человечества и отождествления его с возрастающим счастьем наибольшей части людей; он просто-напросто отрицает самую мысль об усовершенствовании материальных и нравственных условий человечества в связи с эволюцией обществ. Для него, по-видимому, несомненным является один рост знания. Но какое отражение этот рост имеет на то, что мы называем прогрессом,— об этом Вормс не то что не говорит, а не считает даже возможным поднять речи. «Идея прогресса, пишет он, имеет чисто субъективную ценность. Мы называем прогрессом то, что кажется нам усовершенствованием по отношению к предшествующим порядкам, но критерий для суждения об этом усовершенствовании мы создаем сами. Мы говорим о том, что те или другие существа прогрессируют, когда они более или менее осуществляют наш идеал. А между тем нужно было бы знать как раз обратное — знать, насколько они приблизились к их собственному идеалу. А это именно то, что нередко всего труднее определить».

Наша точка зрения в этом отношении радикально противоположна точке зрения Вормса. Заодно с Контом мы полагаем, что без идеи прогресса не может быть и социологии, самый же прогресс, как мы не раз доказывали, сводится к расширению сферы солидарности, как внутри политически обособившихся национальных групп, так и между этими группами, обнимаемыми общим понятием человечества.

Только что вышедший во втором издании 1-й том «Философии общественных наук» Вормса отразил на себе то влияние, какое оказали на автора прения как в социологическом обществе в Париже, так и на конгрессах международного института социологии. В своем введении он говорит о том, что коллективная работа во многом выяснила его взгляды на спорные вопросы, разделяющие социологов, и в частности, заставила несколько отступить от слишком ортодоксального отношения к теории государства — общественного организма. Второй и третий томы во втором издании, насколько можно судить по первому, посвящены будут вопросу о методах социальных наук и об основных положениях, вытекающих из изучения этих наук.

Начинающим свои занятия ими нельзя не рекомендовать в особенности II том сочинения Вормса. Он введет их в самую лабораторию исследований, посвященных раскрытию отдельных сторон общественного быта, указывая в то же время на связь, существующую между методами общественных наук и методами наук о материи неорганической и органической. Особенно полезной кажется мне попытка Вормса свести в систему те приемы, какими орудует социолог и вообще ревнитель общественного знания, под две группы: приемов анализа и приемов синтеза. К числу первых принадлежат приемы непосредственного наблюдения, статистический, монографический, прием анкеты, приемы этнографический, исторический и даже экспериментальный. Говоря о последнем, автор указывает на ограниченность его применения; так как каждое общественное явление необыкновенно сложно, то о повторяемости его в истории едва ли может быть речь. Экспериментация ограничивается поэтому наблюдением перемен, происходящих в разных странах под действием тех или других причин, например новых законов по одному и тому же предмету. В конце концов важнейшим приемом анализа в социальных науках все же является наблюдение.

Переходя к приемам синтеза, автор посвящает отдельные главы рассмотрению таких вопросов, как поиск причин, отношение сосуществования, отношение преемства. Второй том заканчивается четырьмя главами о классификации, индукции и дедукции в области социальных наук, наконец об аналогии и гипотезе.

Читая этот том, в котором в сжатом и общедоступном виде изложены способы изучения общественных вопросов, к каким прибегали и прибегают в наши дни этнографы, экономисты, статистики, историки и, наконец, социологи, трудно не прийти к заключению, что он является существенным дополнением к тому образцовому использованию приемов Огюста Конта при построении им социологии, какое мы находим во второй части известной «Логики» Милля. Сказать это — равносильно очень высокой квалификации самой книги. Несомненно, что в ней нельзя искать последнего слова по методологии всех и каждой из конкретных наук об обществе. Она не освобождает, например, от чтения таких монографий, как та, которая посвящена была недавно методам исторического исследования академиком Лаппо-Данилевским. Но насколько последнее сочинение обращено к лицам, уже имеющим некоторую историческую подготовку, настолько книга Вормса обращается ко всем, кто обнаруживает простую любознательность по вопросу, как добываются эмпирические обобщения в области социальных знаний. Неудивительно, если книга, вышедшая частями в 1903-1904 и 1907 годах, уже потребовала нового издания в 1913 году.

В противоположность II тому, третий едва ли удовлетворит тех, кто, не будучи сам посвящен в вопрос о спорности общих положений, выдвигаемых конкретными социальными науками, ждет от книги, посвященной их синтезу, своего рода откровений. Оказывается, что более или менее бесспорными можно считать только некоторые труизмы, с которыми давно познакомила широкую публику европейская журналистика. Но эта, так сказать, самоограниченность автора, избегающего всякого спора о гипотезах и ставящего себе, по-видимому, задачу ознакомить читателя не столько с собственными взглядами, сколько с теми, по отношению к которым существует большее или меньшее единомыслие, имеет и свои выгодные стороны. Оно очерчивает контуры той terra ferma, той незыблемой почвы, на которой приходится строить дальнейшие обобщения. Да и самая банальность развиваемых в книге взглядов на самом деле является только мнимой. Она существует исключительно для тех, кто привык считать бесспорными известные положения, не раз повторенные популяризаторами современного общественного знания. В доказательство нашей мысли остановимся на некоторых примерах. Вторая глава посвящена вопросу о расе. Мы столько раз слышали за последнее время о расовой вражде, что у нас не зарождается даже сомнения в том, что понятие рас вполне выяснено и что есть возможность не только признать их постоянство, но и установить определенную иерархию их. А между тем оказывается, что чистых рас почти не существует, что их свойства меняются с временем, что они постоянно делают заимствования друг у друга и что в ходе истории культурное руководительство не раз переходило от одной расы к другой. Иерархия рас, пишет Вормс, не представляет собою ничего абсолютного и неизменного. В течение веков превосходства, которыми отличалась та или другая раса, подвергались изменению и руководящая роль переходила от одного народа к другому. Черные расы, быть может, предшествовали белым столько же в долине Нила, сколько и на берегах Инда. Желтая раса достигла значительного экономического и общественного развития в пределах Китая задолго до Европы; краснокожие Мексики и Перу обладали довольно развитой культурой. Среди народов белой расы умственное господство переходило от Египта, к халдеям, евреям, финикиянам, персам, грекам и римлянам. А в новое время ряд наций; итальянцы, испанцы, французы, голландцы, англичане, немцы, американцы, вправе гордиться тем, что в известные эпохи они были главными инициаторами в поступательном ходе человечества (т. III, с. 42-43).

Так как автор ставит себе задачей не столько передачу собственных взглядов, сколько более или менее установившихся и всеми признанных,— то он скорее может считаться консерватором, нежели новатором в научной доктрине. Это резко выступает, например, в таких вопросах, как вопрос об индивиде. Ревнители так называемой коллективной психологии сходятся в развитии того взгляда, что индивидуальность также является продуктом истории. Эта мысль красной нитью проходит, например, в сочинениях Дюркгейма, не исключая и его последнего по времени трактата: «Об элементарных формах религиозной жизни». В том же направлении написана появившаяся недавно в «Американском журнале социологии» статья Дюрбара, озаглавленная «Социальный базис индивидуальности». Вормс смотрит на вопрос с ранее установившейся точки зрения, или, точнее, он старается выделить в новом учении то, что кажется ему прочно установленным, от того, что носит еще характер гипотетический. Не следует ли, пишет он, объяснять самого индивида общественными необходимостями? В наши дни не прочь думать так. В обширных современных обществах индивид принадлежит к значительному числу независимых друг от друга групп — к определенной расе, полу, возрасту; он живет в определенной местности, исполняет известную профессию, состоит членом того или другого класса, примыкает к той или другой партии, числится в том или ином вероисповедании, участвует в тех или иных свободных ассоциациях. Таким образом с разных сторон воздействуют на него несходные влияния; он становится тем или иным под влиянием сил, развившихся в этих разнообразных кругах; он будет их порождением, и то направление, которого он будет держаться в жизни, явится комбинацией тех разнообразных импульсов, которые все эти круги будут давать ему. Можно также представить себе все эти группировки в форме кругов, имеющих свои отличные размеры и свои отдельные центры и пересекающих друг друга в определенных местах. Индивид явится в таком случае местом преломления этих различных кругов. Чтобы определить его положение в пространстве, достаточно будет установить их собственные положения, так как тем самым будут указаны их общие элементы. А отсюда тот вывод, что можно познать индивида, определив, к каким группам он принадлежит. Оставим в стороне математическую терминологию приверженцев такого воззрения и проникнем в самую суть их мнения. В некотором смысле они правы, а в некотором смысле их точка зрения ошибочна. Справедливо, что можно было бы узнать все об определенном человеке, если бы мы могли окончательно приписать его ко всем тем группам, к которым он принадлежит; но это, как мы увидим, немыслимо. С другой стороны, не группа — создание индивида, а индивид — группы. Правда, группа влияет на человека, развивает его, видоизменяет и увлекает; но почему человек принадлежит к той или другой группе? Потому, что присущие ему характерные особенности привлекли его в ее среду. Группа возникает потому, что в ней сошлись люди, имеющие одни и те же отличительные особенности. Вормс указывает, что в число неразрешимых вопросов, по крайней мере при современном состоянии знания, надо включить вопрос о происхождении индивидуальности. Он связывает его с другим, еще более широким — с вопросом о том, чем обусловливается различие организмов всех вообще живых существ, и далее, отчего всякая материя, как неорганическая, так и органическая, принимает определенные и различные формы? Этим вопросом занимались еще Платон и его учитель Сократ, над ним останавливались схоластики, искавшие определить principinm individuationis, над ним работали двадцать веков ученые мыслители,— и он все же покрыт мраком неизвестности.

Спорным, крайне трудным, но не устраняющим возможности разрешения является и другой вопрос, тесно связанный с предыдущим,— вопрос о природе и условиях появления великих людей, тех, кого мы в просторечии называем гениями. Для многих гений не более как интенсивный выразитель своего времени, его запросов и требований; он появляется в положенное время. Тард критикует такой взгляд, говоря, что выбор этого времени зависит от самого «гения». Вопрос не может быть решен без долгой предварительной работы. Нужно было бы, говорит Вормс, составить список всех великих людей, выяснить, чем каждый обязан своей среде и что, затем, должно быть приписано исключительно его прирожденным способностям или гению. По верному замечанию Тарда, не существует какой-то бездны между гениальным человеком и толпою. Изобретения и открытия не составляют исключительного достояния чрезвычайных способностей. Мы все в большей или меньшей мере — раз попав в известные условия — обнаруживаем инициативу. Вопрос о великих людях в сущности сводится к вопросу о том, при какой счастливой встрече двух или большего числа разнородных мыслей в уме, разумеется, способном к обобщению, зажигается та искорка, от которой исходит всякое новшество в науке, технике, искусстве или жизни.

Говоря об индивидуальности, Вормс, по-моему, недостаточно останавливается на вопросе о том, в какой мере переход от общества, не знавшего дифференциации социальных функций, к обществу, построенному на начале разделения труда, содействовал развитию индивидуальности. Дюркгейм, а за ним и другие ревнители так называемой коллективной психологии, в последнее время — Дюрбар, справедливо останавливаются на той мысли, что индивидуальность стала развиваться в тесной связи с только что указанной эволюцией. О дикаре, говорит Дюрбар, трудно собственно сказать, что он ведет индивидуальное существование, в особенностях которого от жизни других членов одного с ним рода-племени он дает себе ясный отчет. Даже при допущении, что его жизнь имеет личный отпечаток, стороны, которыми она отличается от других, так немногочисленны и эти отличия в такой степени лишены сколько-нибудь систематического единства, что трудно говорить серьезно о том, что на практике они вносят много нового и своебытного. Психическая жизнь дикаря исчерпывается его родовым общением. Он и не думает независимо, и не поступает иначе, как в согласии с обычаем; наконец, он даже не индивидуализирует своей оценки жизненного опыта. Фетишизм, представляющий в культуре дикаря религиозную интерпретацию этого опыта и основание для общественной морали, принимается каждым членом племени без всякой критики и определяет его поведение. Согласный с обязательными нормами образ действий в обществах, близких к первобытному, определяется не логическим признанием необходимости авторитета и власти, а исключительно тем, что такого же порядка держались предки. В своей практической жизни дикарь не выходит из круга созданных религией запретов или «табу», которыми определяется вся рутина повседневной жизни. Дикарь не ищет усовершенствований и ни в чем не отступает от порядка, установленного этим «табу», так как всякое отступление могло бы повергнуть его группу в беду. Преступление и наказание являются делом рода, так как не зародилось еще понятия об индивиде, как о моральной ценности. Таким образом на этой ступени развития элемент общественный достигает максимального развития, а индивидуальный — минимального395.

Из приведенного отрывка, отражающего собою не столько мысли самого автора, сколько всей плеяды тех мыслителей, которые не считают возможным обходиться без того, что мы называем генетической социологией, и что прежде слыло под еще менее удачным названием «доистории» — с очевидностью выступает ограниченность той точки зрения, на которой стоит Вормс. В одном месте своей книги он говорит, что не видит причины строить обобщения на других фактах, как на фактах по преимуществу новой истории. «К чему социологам обширное знакомство с бытом дикарей и варваров,— пишет он на стр. 14 Ш-го тома своей книги,— Оно раскроет пред ним такие порядки, которых мы только стараемся избежать. Что нам действительно нужно, это узнать, как и какою ценою создана современная гражданственность, а этого можно достигнуть, опираясь преимущественно на факты новой истории». Автор обещает поэтому опирать свои выводы на наблюдениях, заимствованных из среды современных народов.

В этих строках не трудно увидеть критику того направления, которого держатся Дюркгейм, Маус, Леви-Брюль и целая плеяда ученых, частью опубликовавших уже, частью не опубликовавших результаты своих личных исследований, плеяда, к которой принадлежит и сравнительный историк-юрист Флак, настаивающий на тесной связи зарождающегося права с магией,— этой предшественницей религии, как пытался доказать английский ученый Фразер.

В таком сжатом очерке, как настоящий, я не имею, разумеется, возможности даже резюмировать те выводы, к которым пришли перечисленные мною исследователи. Но они во всяком случае клонятся к признанию, что человеческая психика, мораль, право, подверглись с веками таким изменениям, которые необходимо приводить к признанию человеческого прогресса, с чем, как мы видели, Вормс не считает возможным согласиться.

Дюркгейм в новейшей своей работе удачно использовал обильный материал, накопленный трудами английских этнографов в Австралии, начиная с работ Файзона и Хауита «о Камилароях и Курнаях» — австралийских племенах, сохранивших многие черты первобытности, в том числе деление на тотемы, экзогамию или запрет брачного сожития в пределах одного и того же тотема или его подразделения, и оканчивая обширными томами Спенсера и Гиллена о племенах Южной и Центральной Австралии. Он восполнил полученные таким образом сведения теми, какие об организации тотемистических групп заключает книга известного Моргана «О древнем обществе», построенная не на всегда удачном сопоставление быта краснокожих Северной Америки с древнейшим бытом римлян и греков. На основании всего этого Дюркгейм сделал попытку показать, что религия имеет своим источником коллективную психологию тех начальных, частью материнских, частью отеческих родов, какими являются тотемы. Общераспространенность такой организации кажется ему более или менее доказанной не только благодаря наличности ее у туземцев Индии, как установлено английскими этнографами, но и тем сводом сведений о тотемах, какой сделан был Фразером, и теми попытками доказать наличность тотемистической организации в древнем Египте, и в древней Греции, какие принадлежат Масперо и новейшим французским египтологам,— с одной стороны, и Соломону Рейнаку — с другой.

В тесном умственном общении с Дюркгеймом работает и Леви- Брюль, главным образом, над выяснением истории развития нравов и на анализе первобытных умственных представлений. Он также не прочь признать влияние общественной организации на выработку тех запретов или «табу», которыми дикари установляют целую систему недозволенных действий,— первоначальный источник тех норм, из которых слагается одинаково и нравственность, и право. Его точка зрения, таким образом, существенно расходится с тою, которая считает источником морали религию. В интересной работе

Гастона Боне-Мори, озаглавленной: «Моральное единство религий», сделана попытка показать, что основатели мировых религий более или менее сошлись в основных началах этики. Очень интересны в этом отношении, например, следующие сопоставления. Душа усопшего, представши на суд Озириса, говорит ему в качестве рекомендации своего доброго поведения: «Я никому не причинил зла, я не убил, не украл, не прелюбодействовал, я не повинен в лжесвидетельстве, я не остался глух к мольбам просителей». Разве то же не повторяется в Декалоге: не убий, не прелюбы сотвори, не укради, не пожелай жены искреннего твоего, ни вола его, ни двора его и т.д. Соглашаясь даже с тем, что, как выразился один из членов конгресса религий в Стокгольме, раввин Клейне, история религий и история нравственности указывают нам, как во все времена великие умы стремились достигнуть одинаково нравственного уровня, мы тем самым нимало не отрицаем глубокой бездны, отделяющей эпоху зарождения нравственных запретов от эпохи появления связанных с религиозными системами этических учений. Религиозные реформаторы не довольствовались признанием существующих в их стране нравов: они делали попытку видоизменить их в направлении, благоприятном расширению человеческой солидарности.

Книга Леви-Брюля проводит поэтому весьма основательно различие между нравственностью и нравами. В правилах нравственного поведения всегда отражается культура народов, стоящих на одинаковом уровне развития. Немудрено поэтому, если среди белой расы эти советы доброго поведения более или менее одинаковы. Этим объясняется, почему между нравственными воззрениями различных религиозных толков встречается столько сходства. Но его нельзя констатировать при сопоставлении нравственных учений отдельных мыслителей, а это обстоятельство и заставляет Леви-Брюля отрицать самую возможность «теоретической», как он выражается, морали, т. е, такой, которая одновременно являлась бы и спекулятивной, и нормативной... Попутно автор высказывает несколько положений общего характера, имеющих ближайшее отношение и к определению задач социологии. «Несомненно,— говорит Леви-Брюль,— что она в тех своих частях, которые посвящены религиозному, нравственному и юридическому развитию человечества, неотделима от психологии. Но абстрактная психология, имеющая своей задачей изучение умственной жизни современного человечества, способна дать только вероятное и в большинстве случаев ложное решение. Прогресс научной социологии один проливает свет на начальные умственные функции людей (les functions mentales primitives). Этих сведений мы не могли бы получить другим путем, и так как то, что она нам открывает по отношению к воображению, к коллективным представлениям, к организации мыслей и верований, касается древнейшего проявления этих функций, до которого мы только можем подняться, социология со временем может сделаться весьма полезной для положительного объяснения и наших высших умственных функций. Предполагаемое знакомство наше с человеческой природой вообще в отношении к нравственной и умственной ее стороне уступит со временем место совершенно иной психологии. Она основана будет на терпеливом, мелочном, методическом изучении нравов и учреждений, в которых объектировались чувства и мысли различных человеческих обществ, когда-либо существовавших и оставивших доступные нашей интерпретации следы» («Мораль и наука о нравах», с. 81).

Таким образом, под влиянием развития социологии предвидится существенное изменение и других научных дисциплин, предшествующих ей в той схеме наук, какая намечена была Контом и восполнена Г. Спенсером. Подобно тому, как теория Мальтуса и установленная им формула роста средств пропитания в арифметической прогрессии, а роста населения в геометрической, оказали свое влияние на биологическую доктрину о борьбе за существование, как лежащей в основе всего растительного и животного царства,— так точно учение о росте нравов и учреждений несомненно отразится и на научной постановке психологии, обогащая ее точными представлениями о начальных умственных и чувственных процессах, проявляющихся столько же у дикарей, сколько и у младенцев.

Сам Леви-Брюль сделал попытку в своей книге: «Об умственных функциях в обществах, близких к первобытности» — использовать то, что мы называем «генетической социологией», для построения системы начального мышления. Разумеется, мы не можем дать нашим читателям и приблизительного понятия о всем богатстве содержания его сочинения (почти 500 с. мелкого шрифта). Мы можем отметить только тот факт, что в этой книге ставится вопрос — отвечает ли начальная умственная деятельность людей тем же законам элементарной логики, на каких построено наше мышление. Писатели, ранее Леви-Брюля поднимавшие этот вопрос, в том числе Тейлор, не высказывали на этот счет никакого сомнения. То же самое можно сказать о Бринтоне, хорошем знатоке религиозных верований краснокожих. И в моих сочинениях по сравнительной этнографии, древнейшему праву и генетической социологии я указывал на то, что ограниченность знаний и суеверное отношение к зиждительной силе магии — ближайшая причина того, что дикари довольствуются в своих умственных процессах самыми грубыми аналогиями и признают возможность вызывать актами магии аналогичные явления в жизни природы. Так, они льют воду на землю в надежде вызвать тем самым дождь; они наносят раны грубому изображению того или другого лица в надежде вызвать его смерть. Поступая таким образом, они только в более грубой форме впадают в те ошибки, от каких несвободны многие современные писатели, допускающие причинную связь между следующими во времени явлениями, руководствуясь началом post hoc ideo propter hoc. Но недавние наблюдения этнографов в Австралии познакомили нас с таким детством мысли, которое наводит Леви-Брюля на решение, колеблющее самое представление о том, что человеческая логика осталась неизменной в своих основных положениях с древнейших времен. Доселе мы думали, что различие первобытных обществ от культурных в этом отношении более квантитативное, чем квалитативное. Мы не допускали, например, способности дикарей считать далее известного, ограниченного круга чисел. Мы видели следы тому и в языке некоторых культурных народов, например англичан, которые отправляясь от цифры 20 (Score), и помножая ее на цифры от одной до двадцати, вызывали тем в уме представление о более крупных числах. Мы указывали и на то, что у евреев счет не шел далее сотен, а для тысячи и больших сумм — употреблялся неспециализированный термин «тьмы», и на то, что численные представления осетин были более или менее ограничены. Работы Спенсера и Гиллена о быте уроженцев Австралии подтвердили вполне нашу точку зрения. Но в то же время они обнаружили такие элементарные отступления в мышлении первобытных народов от общепризнанных начал логики, как признание, например, части за целое. Значит ли это, однако, что мы вправе говорить в применении к ним о какой-то особой логике? Разве и в наши дни не встречается суеверных людей, которые считают нужным закапывать обстриженные волосы и ногти из опасения, чтобы они не могли попасть в руки врагов, которые, действуя чарами, способны вызвать болезнь и смерть? Но Леви-Брюль еще далее идет в своих утверждениях, стараясь доказать, что первобытному мышлению неизвестен закон противоречия. Прежде чем согласиться с ним, необходимо будет подвергнуть тщательной проверке те данные, на которых опираются его выводы. Многое из того, что считалось более или менее установленным Спенсером и Гилленом, вызывает сомнения в позднейших путешественниках. Они не могут примириться, например, с тем, чтобы австралийцам неизвестен был тот факт, что рождению предшествует половой акт. Во всяком случае Леви-Брюлем поставлен один из важнейших вопросов истории культуры и социальной динамики — вопрос о том, можно ли допустить то, что он называет mentalite prelogique, для которой он выводит, на основании богатого этнографического материала, свои особые законы: например, закон соучастия (loi de participation), сводящийся в сущности к тому, что сопутствующие друг другу явления находятся в причинной связи между собою. Этот закон устраняет необходимость противополагать целое его части и устраняет, как думает Леви-Брюль, действие основного закона логики — закона противоположения. Но в заявлениях тех или других дикарей, что они попугаи или земноводные, быть может, скрывается иной смысл, чем тот, какой находит в них Леви-Брюль,— смысл прямого отождествления себя с животными? В заявлении, что они земноводные, пожалуй, скрывается память о том отдаленном периоде, когда для защиты от диких зверей они принуждены были жить в отстраиваемых среди озер и заливов свайных постройках? А в заявлении, например, одного племени Центральной Бразилии, что его члены — попугаи, можно видеть следы той системы тотэмов, которая, как выяснено работами Фразера, Масперо, Соломона Рейнака и др., не говоря уже о Моргане и об авторах этнографических описаний Австралии, пользовалась и пользуется широким распространением среди древних народов и отсталых племен нашего времени. Книга Леви-Брюля, таким образом, ставит на очередь новые вопросы, остающиеся, однако, спорными и после ее выхода. Это нисколько не умаляет ее цены. Когда Лафито впервые указал на существование племен, у которых счет родства производится по матери, а не по отцу, его сообщение признано было более или менее баснословным. Оно нимало не помешало построению теории происхождения агнати- ческого рода путем разрастания патриархальной семьи. А о самом Лафито и об его оригинальной доктрине вспомнили только тогда, когда Бахофену и Мак-Леннану, защищая теорию первобытного материнства, пришла мысль — первому — об изучении мифических сказаний греков и римлян, а второму — этнографических материалов, сообщенных древними анналистами и того, какой дают нам путешественники о быте отсталых племен, населяющих

Новый и Старый Свет. Позднейшие исследования показали, что счет родства по матери вовсе не говорит о том, что владычество некогда принадлежало женщинам, как думал Бахофен. Отсутствующего нередко отца заменял всегда известный брат по матери, которому и принадлежало руководительство возрастающим поколением. Сказать, что и в настоящее время все споры решены и выяснена действительная природа материнства — нельзя. И главная трудность несомненно лежит в том, что с течением времени однажды сложившиеся обычаи нередко начинают служить другим целям, чем те, ради которых они были созданы. Толкование их по здравому смыслу нередко оказывается поэтому ошибочным.

Сказанное об обычаях в значительной степени может быть повторено и об обрядах. Леви-Брюль приводит тому разительный пример. Мертвецам у некоторых народов влагают в уста золото или яшму. При допускаемой, под влиянием по преимуществу греческой мифологии, гипотезе о всеобщем господстве анимизма, этот обряд интерпретируется в том смысле, что золото послужит покойнику в будущей жизни, и является затем как бы подтверждением первобытной веры в духов, ведущих более или менее близкое к нам существование. Но из расспросов туземцев оказывается, что они связывают с этим обрядом совершенно иное представление: считая золото и яшму самыми чистыми металлами, они полагают, что их чистота сообщится и трупу покойника и вызовет его нетленность. А такое толкование дает повод Леви-Брюлю настаивать на мысли о том, что дикарям недоступен закон противоположения и что их логика, наоборот, отправляется от неизвестного нам представления о необходимом воздействии друг на друга двух или более сопутствующих явлений (loi de participation).

Из всего сказанного следует, что работы по генетической социологии, к которым, благодаря Дюркгейму, обратились напоследок и французские ученые обещают не малую поживу и для учения о прогрессе. В этом отношении я становлюсь решительно на сторону новой школы и высказываюсь против той, какая имеет своим важнейшим представителем Тарда и находит отклик и в книге Бориса, и в недавней статье Фаге, появившейся в парижском журнале «Кегле» по поводу выхода в свет интересного тома Дельваля об истории идеи прогресса. Дельваль доводит свою историю до конца XVIII века, обещая читателям продолжение своего труда. Мы дождемся исполнения этого обещания, чтобы познакомить русских читателей с главными выводами автора. В настоящее же время мы обратимся к рассмотрению тех соображений, по которым Вормс не только отрицает идею прогресса в смысле усовершенствования условий общественной жизни, но и высказывает некоторые сомнения насчет общеприменимости той формулы общественной эволюции, какую дает Спенсер, говоря о все большей дифференциации и интеграции общественных функций. Главным возражением против непрерывности поступательного движения является падение древней культуры — культуры классических народов и зарождение новой гражданственности лишь на расстоянии нескольких столетий со времени нашествия варваров. Я полагаю, что причина такого, на мой взгляд, узкого понимания истории раннего средневековья лежит в добровольном игнорировании, во-первых, культурной роли Византии, а во-вторых, того положения, что в понятие поступательного роста человечества должны входить столько же квантитативные, сколько и квалитативные явления. Культура древнего мира, как всем известно, не выходила за сравнительно ограниченные пределы orbis romani, в центре которого лежало Средиземное море. В Средние века эта культура, благодаря Византии, распространяется и на Восток; одновременно она переходит за границы Рейна, под влиянием распространения римской гражданственности на немецкие племена, в эпоху Тацита еще сохранявшие свою относительную первобытность. При восстановлении Карлом Великим Римской империи в тесном союзе с главою католического мира начинается насильственное сближение с греко-римской культурой или, точнее, с усвоенными из нее началами обращенных в христианство варваров вплоть до немецкого моря. Полусветские, полурелигиозные ордена тевтонских рыцарей и меченосцев распространяют ее затем на прибалтийских славян и финские племена — прусов, латышей и эстонцев. Еще ранее идет, благодаря христианскому миссионерству, передача элементов древней культуры кельтам Ирландии, Шотландии и саксонскому населению Англии. Скандинавский мир вместе с христианством получает и элементы античной гражданственности. Наконец, под влиянием миссионеров, вышедших с Балканского полуострова, и принятая князем Владимиром восточного православия, расширяется культурное влияние Византии на славянские и финские племена, поселенные по Волхову, Днепру и верховьям Волги.

Римско-эллинская культура, не обнаруживая поступательного хода в смысле квалитативном, переживая даже в этом отношении некоторого рода понижение, в то же время охватывает собою весь материк Европы. Квалитативный рост ее начинается с зачатками Возрождения, быть может и несколько ранее, со времени находки рукописей Аристотеля и позднее Платона и комментирования их сперва арабскими философами — Аверроэсом и Авиченой, а затем Фомой Аквинатом и схоластиками. С этого времени и идет безостановочный ход развития точного знания. Квантитативно европейская культура, выросшая на почве усвоения культуры классических народов, распространяется и на новые материки, со времени открытия Америки, островов Тихого и Индийского океанов и материка Австралии. Мы вошли в тот период истории, когда исчезает возможность говорить об одной лишь европейской культуре и приходится заменить эту квалификацию прилагательным «мировой». С защищаемой здесь точки зрения трудно отнестись иначе, как с полным скептицизмом, и к теории ricorsi или какого-то спирального развития человечества, какую в середине XVIII века построил итальянец Вико, и к тем попыткам ее оживления, какие мы находим у некоторых новейших писателей — Рауля де ля Грассери, например, приурочивающего свою доктрину к Гегелевской триаде (тезис, антитеза и синтез). Вормс говорит об этой последней попытке, что она, подобно теории немецкого социолога Вейзенгрюна, указывает на то, что за периодом противодействия или оппозиции вновь развившемуся течению в различнейших сферах общественности следует как бы возрождение старого и его примирение с новым. Эта мысль защищается де ля Грассери некоторыми далеко не бесспорными данными, представляемыми на правах примеров. Они почерпнуты главным образом из истории права. Де ля Грассери ссылается, например, на то, что права женщины, одно время отнятые мужчинами, снова оживают. Кровомщение, одно время подавленное государственной властью, снова оживает в применении к преступлениям, направленным против чести (дуэли). Прямое народоправство, одно время уступившее место представительному, возрождается в форме плебисцита и референдума и т.д. Если более внимательно разобрать эти примеры, то можно будет усомниться в точности приведенных фактов. Мы видели, что система материнства не совпадает с первоначальным владычеством женщин. Есть основания сомневаться в том, чтобы дуэли и система личного отмщения обид чести вступили бы в период прогрессивного развития, а не наоборот — упадка. Дуэль, весьма распространенная в англо-американской среде еще в XVIII веке, несомненно дискредитирована в общественном мнении Нового Света, допускающем замену ее столь «буржуазным» приемом, как привлечение обидчика к вознаграждению за вред и убытки. Она едва ли прививается также к русскому обществу; появившиеся со времени введения у нас представительных палат случаи подражания французским приемам решать шпагою столкновения между депутатами, встретили в русском обществе скорее насмешливое отношение. Наконец, в плебисците, особенно в той форме, какую он принял в эпоху обеих наполеоновских империй, следует видеть не возвращение к началу прямого народоправства, а карикатуру той практики, какой придерживались в эпоху Гракхов. Остаются референдум и прямой законодательный почин, которые опять-таки трудно сближать с вечевыми порядками и с присущим им стремлением решать все дела единогласно, «едиными усты». Где принято считать волю большинства за выражение общей воли — там отсутствует всякая идея первобытности. Наше время готово отнестись с большим признанием к правам меньшинства и не прочь говорить даже о пропорциональном представительстве. Но в этом нет ничего схожего с теми порядками, о которых в применении к германцам говорит Тацит: «О менее важных делах судят старейшины, а о более важных — все». Попытки возвращения к старому часто вызываются силою традиции, но и это старое воссоздается или только внешним образом, как например, тогда, когда городские власти средневековых республик Италии получают римское название консулов или подвергается таким видоизменениям, которые дают повод говорить не о возрождении, а о приспособлении. Что вновь появившиеся течения встречают отпор в старом и что исходом их столкновения с ним является приспособление старого к вновь заявленным требованиям,— это в значительной степени отвечает действительности. На признании такого скорее эмпирического обобщения, чем закона причинности, остановились по справедливому замечанию Вормса, как на конечном выводе, и теоретические построения Тарда. Хотя Тарда и считали непримиримым противником Спенсеровой доктрины об эволюции, но Вормс справедливо указывает на то, что в действительности они далеко не стояли на двух противоположных полюсах. Чтобы показать действительное согласие взглядов Спенсера и Тарда — думает Вормс,— достаточно ввести в формулу первого легкую перемену терминов, от которой она только выиграет. Когда Спенсер говорит, что общество переходит от смутной гомогенности к координированной гетерогенности, он далеко не так решительно противопоставляет эти два существительных, как склонны понимать это мы. Его мысль может быть передана более точно положением, что общество переходит от смешения в гомогенности, к координации в гетерогенности. Но то же самое допускает и Тард. Спенсер, говоря о гомогенности, имеет в виду только определенную социальную группу, а Тард, настаивая на гетерогенности всего человечества, не распространяет ее на отдельные социальные группы, нации, государства. К тому же он ничего не говорит о периоде первобытности. При начале же исторической жизни народов общество несомненно представляет, в глазах обоих писателей, значительную гетерогенность. И по отношению к позднейшим периодам их взгляды сходны. Тард настаивает на том, что под влиянием подражания устанавливается большее однообразие, а Спенсер говорит о возрастающей координации. Когда последний останавливается на росте обособления между отдельными социальными органами и индивидами, он опять-таки встречается с Тардом, настаивающим на возрастающей индивидуализации людей.

Только что приведенные страницы рассеивают довольно распространенное представление о том, что Тард и Спенсер расходились в основных точках зрения. Насколько дело идет об общественной эволюции, такого расхождения, как показывает Вормс, в действительности не было. Но мне кажется, что между обоими мыслителями, как и их последователями — Вормсом, с одной стороны, и Дюркгеймом — с другой, продолжает держаться одна существенная противоположность: дифференциация и связанная с ней интеграция общественных функций рисуется воображению Спенсера и за ним Дюркгейма чем-то наступающим самопроизвольно, процессом до некоторой степени механическим, вызываемым к жизни самым сгущением населения. Тард и Вормс, наоборот, настаивают на той мысли, что в основе всякого общественного трансформизма лежат психические причины: появившиеся в людях желания или, точнее, запросы и вожделения. Вормс посвящает целую главу вопросу о двигателе общественной эволюции и старается свести все факторы ее к одному — к новым запросам, пробуждающимся в людях и под влиянием требований среды, и под влиянием изменения в технике производства и общественной структуре, в свою очередь обусловленным новыми изменениями в психике. Что же такое, спрашивает он, эти вновь пробуждающиеся вожделения или запросы? Это тот импульс, который человек получает при мысли, что его современное состояние может быть улучшено проявлением деятельности или движения в направлении к лучшему. В социологии, говорит он, нам предстоит заняться исключительно коллективными запросами; насколько они индивидуальны, они нас не интересуют. Для нас важны только те, которые проявляются во всем человечестве или в отдельных национальных группах (т. III, стр. 257 и 258).

Вормс грешит в этом месте чрезмерной исключительностью; очевидно, и желания, проявившиеся в более тесных группах — в го- роде-республике, в классе, партии и т.д.,— входят также в область коллективной психологии и, тем самым, в область социологии. Но основная его мысль тем не менее остается верной. Мне вспоминается по поводу ее спор, какой еще в ранней молодости мне пришлось слышать в Лондоне, в гостеприимном доме философа Джорджа Льюиса. Его жена — известная английская писательница Джордж Элиот — упрекала Бокля за то, что его общая схема как бы порождает в уме представление, что тот или иной общественный и политический уклад определяется чем-то независимым от воли людей. Такая доктрина, полагала она, весьма опасна, так как она парализует то сознательное стремление к лучшему будущему, которое, в ее глазах, являлось ближайшим рычагом для поступательного движения общества. Насколько справедлив упрек, направленный великой писательницей против Бокля,— это еще вопрос. Но несомненно одно в учении Тарда и его последователей: сведение причин всех перемен в общественном и политическом укладе к появлению, как выражался Тард, известных верований и желаний — представляет одну из наиболее положительных сторон. Другое дело — в какой мере она может быть признана оригинальной. Разве Конт не учил тому, что в росте положительного знания лежит причина всякого общественного трансформизма, и разве перемены в наших верованиях и желаниях не стоят в тесной связи с ростом знания? Не станем же мы в настоящее время веровать в наступление дождя при совершении известных магических действий и произнесении известных заклинаний и соответственно желать совершения этих действий и заклинаний? — Мы не станем делать этого, очевидно, только потому, что источник происхождения дождя для нас в настоящее время не составляет тайны. Не будем мы поэтому также преклоняться перед чародеем — «дождедателем» и признавать неограниченность его власти над собою.

А с этой переменой в нашей коллективной психике тесно связана и невозможность тех политических порядков, которые опирались на таких верованиях и желаниях. Но если верования и желания, стоя в тесной связи с уровнем знаний, в свою очередь вызывают явления общественного и политического трансформизма, то наступление их мыслимо только тогда, когда эти определенные верования и желания станут осуществимыми. Для этого необходимы те перемены в общественной среде, источник которых в конце концов лежит в биосоциальном факторе размножения населения и его уплотнения. Те или другие мыслители могли мечтать и в древности, и в Средние века о наступлении братского обмена между людьми естественных продуктов почвы и климата. Но при разобщенности, вызываемой прежде всего слабой густотой населения, такие верования и желания необходимо оставались без осуществления, и идея мирового обмена и общественной солидарности всех членов великой человеческой семьи не встречала даже того скромного признания, какое выпало ей в удел в наши дни.

Все это я говорю с целью показать, что взаимодействие психического и биосоциального факторов в действительности гораздо более тесно, чем склонны допускать это, с одной стороны, последователи психологической школы в социологии, с другой — сторонники экономического или исторического материализма. На этой мысли я настаивал в моей книге о современных социологах и продолжаю настаивать и теперь.

Но, поступая таким образом, я, в сущности, только развиваю взгляды, которых придерживался сам основатель социологии. Дюркгейм справедливо указал, что Контом по достоинству оценено было и влияние биосоциального фактора возрастания плотности населения, и связанных с нею изменений в условиях техники, в свою очередь зависящих от роста знаний. Меня не удивляет поэтому, если французские социологи, и в числе их Вормс, не перестают отводить в своем преподавании значительное место изложению социологической доктрины Конта, если с этой целью в течение ряда лет читаются отдельные курсы и в парижской юридической школе, и в школе Обществоведения в том же Париже. Конт все еще продолжает оставаться не только прадедом, но и отцом социологии, и всякое игнорирование высказанных им мыслей сопровождается хотя бы тем неожиданным последствием, что оригинальные учения, высказываемые отдельными писателями по отвлеченному обществоведению, оказываются, при поверке, в лучшем случае только развитием его мыслей, а иногда суживанием их и искажением. Что совершается в области социологии, то повторялось уже не раз в истории других наук: критики Дарвина в конце концов не упразднили необходимости восхождения к нему в вопросах биологии; и то же значение по отношению к наукам о неорганической природе сохранили доктрины Ньютона и Лавуазье. Если мы все еще должны считаться со взглядами Конта, то это доказывает только, что основные положения социологии уже установлены, и установлены ее творцом. Социология действительно является наукой не только зарождающейся, но и зародившейся, и современным ее ревнителям остается только продолжать и укреплять давно начатое дело.

<< | >>
Источник: Ковалевский М. М.. Социология. Теоретико-методологические и историко-социологические работы / Отв. ред., предисл. и сост. А. О. Бороноев.— СПб.: Издательство Русской христианской гуманитарной академии.— 688 с.. 2011 {original}

Еще по теме ЄОЦИАЛЬНШдаїТРІША СПЕНСЕРА 388:

  1. 388. V. Доказывание гражданского состояния.
  2. Спенсер и его время
  3. 3. Эмпиризм Милля и Спенсера
  4. Место Спенсера в истории социологии
  5. Г. СПЕНСЕР: ЛИБЕРАЛЬНЫЙ СОЦИаЛ-ДаРВИНИЗМ
  6. ГЕРБЕРТ СПЕНСЕР как последний западноевропейский философ-энциклопедист
  7. ПРЕДИСЛОВИЕ ГЕРБЕРТА СПЕНСЕРА
  8. Г лава третья Социологическая концепция Герберта Спенсера
  9. § 2. Эволюционизм Г. Спенсера о факторах общественного прогресса на низших стадиях общественного развития
  10. 2.2. Роль основоположников социологии А. Кетле, О. Конта, Г. Спенсера в процессе становления социологии права
  11. 00.htm - glava19 М.М. Ковалевский и его западные друзья (Ф. де-Куланж, Гексли, Тард, Дюркгейм, Вормс, де-Грееф, Бергсон, Эсмэн, Ферри, Спенсер, Тэйлор, Маркс, Вандервельд, Верхарн и др.)
  12. § 8. Кассационное определение
  13. Предмет социологии
  14. 1.7. Возвращение в Африку
  15. Ф. Ратцель: политическая география
  16. 1.4. Традиционное, переходное и современное общества
  17. АВГУСТИН
  18. V ' Об истине, совершенстве и других скучных вещах