<<
>>

ФИЛОСОФСКОЕ ПОНИМАНИЕ СУДЕБ РУССКОГО ПРОШЛОГО МЫСЛИТЕЛЯМИ И ПИСАТЕЛЯМИ 30-х И 40-х ГОДОВ 405

На чем, если не на понимании законов природы и общественности, отразилось влияние тех хотя бы далеко не систематических чтений немецких философов и мистиков, какому предавались люди 30-х и 40-х годов? Я вынес то впечатление, что центральным вопросом для них было выяснение судеб России и заодно с нею славянства во всемирной истории, на которую немецкие философы смотрели как на раскрытие мирового духа.
Вопрос, естественно, ставился сам собою всем нашим прошлым и, прежде всего, тем переломом, какой произвела в нем петровская реформа. Он мог волновать читателей Шеллинга и Гегеля еще по той причине, что немецкая философия, особенно в том направлении, какое дано было ей Гегелем, как бы заканчивала проявление мирового духа германским миром и совершенно не принимала в расчет факты славянской и русской жизни. И вот мы видим, что ряд выдающихся людей разных лагерей и направлений ставит себе все один и тот же вопрос: каково наше место в истории? Призваны ли мы идти только в хвосте у Европы, только довольствоваться восприятием выработанной ею культуры, или мы сами призваны занять определенное место в мировой истории, двинуть далее человечество и в каком именно направлении? Это вопрос, который, прежде чем разделить западников и славянофилов, сказался очень остро в отношениях большинства русских православных людей и тех немногих из их среды, которые чувствовали влечение к католицизму. На одной стороне оказались братья Киреевские, Одоевский, Шевырев и Краевский, на другой — Чаадаев и Печерин. Бросим беглый взгляд на эти два различных течения русской философствующей мысли в 30-х и 40-х годах. Мы найдем в них одновременно отражение немецких философских и религиозно-мистических идей, с одной стороны, и, с другой,— зародыш того разномыслия, которое скажется в противоположении «славянофильства» и «западничества».

Профессор Венгеров в своей «Эпохе Белинского» обособляет резко три течения в русской литературно-общественной мысли: течение, представленное официальным народничеством, программу которого министр народного просвещения Уваров определил тремя принципами: «самодержавие, православие и народность», то течение, которое известно под названием славянофильства, и, наконец, то, которое известно под названием западничества.

«Славянофилы», пишет Венгеров, «выделились в 40-х годах и выставили на своем знамени ту же формулу, во имя которой действовала партия официальной народности: самодержавие, православие и народность; но в понимании этой формулы славянофилы настолько разошлись не только с Булгариным, Гречем, но и с Шевыревым и Погодиным, что смешивать обе партии прямо оскорбительно, для идеально высокого настроения, из которого вытекло славянофильство»406. В настоящую минуту мы выдвигаем не нравственный критерий для обособления отдельных групп. Нас интересует вопрос о том, в какой мере люди, ставшие родоначальниками славянофильства, отлично от столпов партии официальной народности, понимали русское прошлое, настоящее и будущее. И на этот вопрос мы должны ответить, что никаких существенных различий мы отметить не можем. Если эти различия появились впоследствии, то они чужды были начинателям. Между точками зрения Шевырева и Одоевского, Краевского и И. Кириевского на указанный вопрос провести существенных различий мудрено. Предоставим судить об этом самому читателю. Шевырев был в числе первых, озабоченных мыслью определить то положение, какое Россия призвана занять в мировой истории. Ему предшествовал в этом отношении разве Титов, который еще в 1836 году в упомянутом уже письме к Одоевскому противополагает Европу и Восток, признает одряхление Запада и не прочь думать, что Россия призвана спасти Европу от этого одряхления. В форме письма он, разумеется, не в состоянии дать своей мысли детальное развитие. Но она высказана уже с большой определенностью и яркостью. «Ты, может быть, не поверишь,” пишет он Одоевскому,— когда скажу, что, взглянув на Италию и Германию, я стал более турком и азиатцем, нежели когда-нибудь. Скажу более, только теперь я стал практически понимать мысль, любимую нами с детства, мысль, что Россия должна служить звеном Востока с Западом... Несколько лет тому назад, когда Восток был еще Востоком, он имел перед Европой три важных преимущества: силу религиозных убеждений, патриархальную простоту гражданского устройства и плод той и другой — кеф (кейф), слово, которое у нас непереводимо и соединяет в себе все, что беззаботность и самодовольство имеют пленительного.
Овосточиться значило для России вернуться к самобытности. Реформы Петра Великого имели свой исторический смысл, но пора нам возвращаться постепенно к самим себе и к Востоку». «Запад также», по мнению Титова, «сознает необходимость выйти на новый путь, но ему мешают сделать это тяжелые кандалы, которыми для него служат католицизм и фео- дальность. От католицизма произошло протестантство — недоносок, полурелигия, от феодализма — представительный строй». Титов относится к обоим отрицательно; он не верит, в частности, в реформу католицизма. Европейские понятия, по его утверждению, не полны, холодны, шатки. «Европейское общественное устройство основано на взаимном недоверии граждан между собою и правительством... Россия счастлива тем, что у нее нет ни протестантизма, ни феодальности... Наша церковь построена просто, патриархально; она не имеет на душе своей таких грехов, как римская, отношения наши к правительству суть отношения семейные, детей к главе семейства; между ними не нужно письменных договоров, и власть не принуждена ни бороться, ни торговаться с партиями и цехами. Следственно, дай Бог, чтобы это так и осталось. России бесполезны радикальные реформы, которые Европа ищет в поте лица. Для частных улучшений дорога не закрыта, но главной их целью должно быть водворение простоты в гражданском и кейфа в духовном отношении. Кейф предполагает глубокие основные убеждения. Задача', нам предстоящая, стало быть, сводится к трем условиям: воскресить религиозную веру, упростить гражданские отношения и научить людей хотеть быть самодовольными» 407.

И все это пишет Титов человеку, близко стоявшему к движению декабристов и, вероятно, разделявшему одно время их задания. Пишет он это на расстоянии не многим более десяти лет со времени декабрьского переворота и, как мы вскоре увидим, не только не вызы вает протеста в своем корреспонденте, но встречается с ним во многих основных посылках. Недалеко от Титова стоит и Шевырев.

В своем «Взгляде русского на современное образование Европы» («Москвитянин», 1841 г.), Шевырев, делая исключения для Англии и Италии, объявляет две важнейшие страны континента — Францию и Германию — состоящими под гнетом двух переломных болезней: революции и реформации. «Болезнь,— прибавляет он,— одна и та же, только в двух разных видах. Во Франции царит», по мнению Шевырева, «разврат личной свободы, который всему государству угрожает совершенной дезорганизацией». Ее религия, искусство, наука и литература находятся в совершенном упадке, и даже развитие ее промышленности стесняется год от году более своеволием низших классов народа. Что касается до Германии, то ей недостает религиозного единства. Реформация расколола ее на две части; до сих пор в ней идет ожесточенная борьба между протестантизмом и католицизмом и нет надежды на их примирение. Эта коллизия порождает будто бы бессилие искусства, изящной литературы и философии. Старая европейская цивилизация погибает, но у нее есть наследники, и Шевырев приводит слова французского писателя Филарета Шаля: «Разве нет стран свежих, юных, которые примут и уже приемлют наше наследство, как некогда отцы наши приняли наследие Рима». Шаль указывает, в частности, на Соединенные Штаты Америки и на Россию. Смысл современной истории, по мнению Шевырева, содержится в словах: «Запад и Россия». «Они стоят друг перед другом лицом к лицу»; увлечет ли он нас в своем всемирном стремлении, усвоит ли себе, пойдем ли мы в придачу к его образованию, составим ли какое-то дополнение к его истории, или устоим мы в своей самобытности, образуем мир особый,

* по началам своим, а не тем же европейским.., вынесем из Европы шестую часть мира... зерно будущего развития человечества. Россия может сделаться орудием Провидения. Мы сильны тем, что сохранили в себе три коренные чувства, в которых семя и залог нашему будущему развитию; именно: древнее чувство религиозное, чувство государственного единства (под которым Шевырев разумеет гармонию политического быта и нравственную связь между царем и народом) и, наконец, сознание нашей народности. Провидение, рассуждает Шевырев, «посылает в лице иных народов силу хранящую и соблюдающую, да будет же такою силою Россия в отношении к Западу, да сохранит она на благо всему человечеству сокровища его великого протекшего и да отринем благородно все то, что служит

к разрушению, а не к созиданию; да найдет она в себе и в своей жизни источник своенародный, в который все чужое, но человечески прекрасное сольется с русским духом, духом обширным, вселенским, христианским, духом всеобъемлющий терпимости и всемирного общения»408.

Поворот к Европе начался у нас с Петра Великого; немудрено поэтому, если вопрос о том, чем быть России — простым продолжением Запада или нет, проводится русскими писателями в связи с петровскими реформами.

В том же 1841 году в «Москвитянине» его редактор Погодин в этюде, озаглавленном «Петр Великий», признавая историческую необходимость за преобразованиями Петра, вместе с тем полагает, что с кончиной Александра I завершился европейский период русской истории и начался период национальный, которому на высшей ступени его развития, быть может, принадлежит слава сделаться периодом в общей истории человечества. Это произойдет вследствие слияния начал образованности западной и восточной. Оба эти образования, отдельно взятые, односторонни и неполны. Они должны соединиться между собой, пополняться одно другим и произвести новое полное образование западно-восточное, европейски-русское. Погодин и видит значение Петра в том, что он положил начало соединению этих двух культур и сделался тем самым начинателем новой истории человечества. «Моему отечеству», пишет Погодин, «суждено явить миру плоды этого вожделенного вселенского просвещения и освятить западную пытливость восточной верой» 409.

Не расходится с пониманием взаимоотношения Запада и России, как оно выражено Шевыревым и Погодиным, и то, что Иван Киреевский пишет на ту же тему в 1839 году (полное собрание сочинений И. Киреевского, т. I, с. 142, 144 и 162). «Старая европейская образованность», говорит он, «как основанная на личной самобытности, разумеется, оказывается уже неудовлетворительной для высших требований просвещения и нуждается в новом начале. Это начало хранит в себе племя, доселе не имевшее всемирно-исто- рического значения. В наши дни все вопросы мировой истории», продолжает он, «сливаются в один существенный, живой, великий вопрос об отношении Запада к тому незамеченному до сих пор началу жизни, мышления и образованности, которое лежит в основании мира православно-славянского». Киреевский нимало не отворачивается от западной науки: «она должна служить», по его мнению, «питанием для новой жизни. Любовь к образованности европейской, равно как любовь к нашей, совпадает в последней точке своего развития в одну любовь, в одно стремление к живому, полному всечеловечному и истинно-христианскому просвещению».

Всего определеннее общее всем только что упомянутым писателям выступает в рассуждениях человека, которого нельзя никак считать представителем ни официальной народности, ни славянофильства: я разумею Краевского. Его статья «Мысли о России» появилась раньше статей Шевырева, Погодина или Киреевского; она напечатана в литературных прибавлениях к «Русскому Инвалиду» за 1837 год. «Никогда», пишет он, «не говорили и не писали так много и так основательно о народности и руссизме, о необходимости отвыкнуть от привычки к подражанию и стряхнуть иго чужеземных, не свойственных нам обычаев и идей, как в настоящее время». Констатировав этот факт, Краевский считает нужным сам высказаться по вопросу: «должны ли мы быть европейцами в настоящем смысле этого слова, чтобы быть народом истинно-образованным; можем ли мы быть ими и в каком отношении наша народность находится к тому особенному характеру Запада, который называют европеизмом». Краевский, приведя мнения поклонников европеизма, в частности взгляды Чаадаева, соглашается, что мы не европейцы. Против этого спорить невозможно. Все это правда, но правда утешительная. «Неисповедимыми путями Благое Провидение», пишет Краевский, «вело русский народ к возвышенным целям, вдалеке от тех бурь и треволнений, которые облили кровью всю Европу и создали ее нынешнюю физиономию. Россия шла все время своим путем, русский народ обнаруживал неизменно преданность вере православной, власти, кротость и смирение. «Наконец явился Великий Петр, взором гения проник он в душу своего народа, постиг всесторонние дарования русского человека и, узнав Европу, не мог снести, чтобы этот народ, от самой природы одаренный великими способностями и, следовательно, предназначенный к высокому поприщу, оставался еще долгое время вдали от европейского образования и не занял приличное ему место в семействе народов Западной Европы. Совершая свое великое дело реформы, преобразователь не коснулся ни одного из коренных оснований русской жизни. Россия осталась при своей неповрежденной религии, удержала в полной мере формы своего прежнего, освященного веками, быта общественного, сохранила свой язык и нравы». По этому случаю Краевский говорит, «об удобовосприемлемости русского народа, соединенной с совершенной бесподражательностью. Мы знаем чужое», «а живем по-своему». Краевский отрицает самую возможность в одно или два столетия усвоить себе то, что развилось в продолжение десятков веков. «Мы рождены от другого, нежели европейские народы, племени, воспитаны под влиянием других обстоятельств, проводили жизнь уединенно, не имевшую ничего общего с Европой; не можем сделаться европейцами; если же не можем, то и не должны стараться быть европейцами, ибо долг имеет место только там, где есть возможность его исполнения; мы не европейцы, но мы и не азиатцы, мы русские, обитатели шестой части света, называемой Россией. Могущество сил, уделенных нам Провидением, так огромно, что его бы хватило не только на собственное наше усовершенствование, но и на то, чтобы внести в человечество целый мир новых идей, созданных из ее собственных элементов... Нужно отбросить всякое стремление к подражательности». Разумеется, прибавляет Краевский, «на земле одна истина, одно добро, одна красота, но каждый народ идет своим путем к той высоте, на которой предстоят нам эти светозарные идеи. Высший закон человечества в том и состоит, чтобы всякий народ развивал ту идею, для которой способен по своему характеру, условливаемому местностью и историей его, и чтобы приносил плоды изолированной своей деятельности в общую сокровищницу человеческого образования». Краевский доказывает далее, что Европа находится в упадке. «За последние 25 лет,— пишет он,— в Европе не явилось ни одной великой, плодотворной идеи; даже недавняя попытка соединить философию с христианством похожа более на замысловатую игру ума, нежели на дело, а между тем это соединение единственно спасительное для науки. Сама Европа,— продолжает Краевский,— глубоко чувствует свое бессилие; лучшие умы ее ожидают такого же огромного переворота во всем образованном мире, какой совершился при одряхлении древнего мира. Некоторые вспоминают слова Вольтера, утверждавшего, что свет исходит от Севера».

Каково же в виду этого падения Европы и ее культуры должно быть положение России? Краевский отвечает на этот вопрос следующими словами: «Мужая постепенно, переполняясь жизнью странной, своеродной, собственными ее стихиями созданной, Россия непременно, так сказать, по органической связи всех живых существ, должна будет делиться этой жизнью с Западом, который нечувствительно сам будет приниматьчуждые ему доселе элементы и, скажем прямо, обновляться ими. Вот то высокое назначение, к которому предопределило Россию Провидение. Замедляя в ней так называемое образование, удерживая ее вдали от вечно движущейся Европы и сохраняя в ней, как в некогда избранном народе израильском, семена живой веры и девственность юношеского сердца, дабы вышла она наконец из своей неизвестности для обновления и научения языков» 410.

Соредактор Краевского по изданию Литературных прибавлений к «Русскому инвалиду», Одоевский, проповедывает те же мысли. И он смотрит с грустью на упадок Европы. «Меркантильные заботы царят повсюду, вытесняя искусство, убивая поэзию; наше ухо загрубело от стука паровой машины; на пальцах мозоли от ассигнаций, акций и прочей подобной бумаги; говорит ныне о наслаждениях искусства то же, что рассказывать о запахе лишенному обоняния. Уничтожение чувства изящного имеет свои причины. Сначала мы убили в себе чувство религиозное, потом философы, в роде Бентама, доказали нам, что все бесполезное вредно; мы назвали эту пользу именами — промышленность, обогащение, дело; желудочные интересы взяли верх над всеми остальными; это зло чувствуется на Западе, но сильнее всего во Франции и в Англии. Франция более других распространила стремление к демократической нивеллировке. Революция выдвинула кровожадного Робеспьера и Наполеона». Франция находится в беспрестанном нервическом припадке. В век Шатобриана и Бальзака, Виктора Гюго и Жорж Занд, Одоевский решается утверждать, что духовная жизнь Франции характеризуется совершенным отсутствием поэзии и разладом религии с наукой. «Растлевающий дух меркантилизма проник во Францию. Французы разрушают старинное здание, чтобы обратить его в фабрику. Нынешняя Франция», говорит Одоевский, «дряхлеет и клонится к упадку. В англичанах — коммерческое отвращение ко всему поэтическому в жизни. Английский фабрикант заставляет ребенка работать двадцать часов в сутки для своей наживы. Англию убил Адам Смит своим разделением работы»411. В особой статье, озаглавленной «Англомания», тот же Одоевский протестует против пристрастия к английскому складу жизни и английской литературе, английской философии и английской истории в русском обществе. Его возмущает не только то, что английский философ не знает и не хочет знать, чего он не мог изучать (?); но и то, что, как показывает Бентам, он не в состоянии связать своих мыслей (?). Одоевский возмущается также тем, что философ Пале, написавший книгу о бытии Бога, сомневается в ней в существовании души. Но всего более он восстает против «чудовищных, бессмысленных», как он выражается, теорий Мальтуса. Успехи своей промышленности англичане, по его мнению, купили ценою человеческого достоинства. Ни у одного английского ученого не оказалось такой творческой мысли, как у Гете или Окена. «Что доныне спасало Англию от конечного разрушения», пишет Одоевский, «это поэзия, которая в лице Байрона была вечно упреком английской бухгалтерии. Спасали Англию ее высшие классы, счастливою судьбою отдаленные от тины народной».

Не удовлетворяют Одоевского и американцы. «Достигнув величайшего общественного и частного богатства, они до сих пор не знают другого наслаждения, кроме денег». Сакулин таким образом резюмирует взгляды Одоевского на важнейшие государства Запада: Франция — политический вулкан, Англия — сплошная торговая контора, Америка — страна рабства и меркантилизма. Самый основной грех Запада — материализм. Тяжелая участь ожидает его, если он не поймет своего критического положения и не обновит себя общением с другим свежим народом, под которым Одоевский разумеет Россию. «Россия сильна своим политическим и социальным строем, особенностями своей народной психологии и общим направлением духовной жизни». «Одоевский,— пишет Сакулин,— убежденный сторонник монархизма; западный демократизм не прельщает его. Обладая одинаково физической и нравственной силой, русское правительство не боится, утверждает Одоевский, “выборного” начала. Оно предоставляет местному населению выбирать себе чиновников (очевидно право дворянских собраний), выбирать из своей среды не одного только предводителя дворянства, но и некоторых судей и администраторов». Одоевский хвалит правительство Николая Павловича за то, что тем самым оно сохраняет свой престиж в народе. Ропот населения обрушивается только на избранных чиновников; «завеса же таинственной правительственной власти не снимается, правительство остается на недосягаемой высоте, как прибежище угнетенных, что-то священное, действующее, как высшая сила».

Бывший приятель декабристов недалек от тех мыслей, которые заставляли Николая Павловича говорить о жандармах, как о призванных утирать слезы народные.

«И социальный вопрос в России», полагает Одоевский, «не имеет такой остроты, что на Западе». Само крепостное право не возмущает его. В одной заметке, относящейся к 1840 году, Одоевский рассуждает следующим образом: «Звание помещика есть служба государственная; право, предоставленное им, право огромное и благодетельное». К числу фантастических мыслей Одоевского нельзя не отнести и его предложения подвергать всякого, имеющего по наследству притязания на власть помещика, предварительному испытанию в ученом и нравственном отношении412.

Одоевский, как мы сказали, ставил высоко нравственные качества русского народа. Он особенно ценит нашу способность к усвоению чужого, обезвреживая в то же время то, что в этом чужом заключает в себе ядовитые начала. Подтверждение этому он видит в том, что, усваивая воззрения французских философов XVIII века: Вольтера, Дидро, Жан-Жака Руссо, мы в то же время оценили по достоинству их заблуждения, осмеяли их систематическую филантропию, их ребяческий политический план. Екатерина Великая сумела применить многие мысли, исходившие из Франции, отбросив то, что было в них опасного. В великой лаборатории Великой Екатерины переплавлена была эта европейская руда. Мнения, по-видимому, столь противные духу русскому, в других странах имевшие разрушительное действие, могли превратиться в учреждения русские, вполне соответствующие началам религиозным и монархическим, доныне цветущие полной жизнью и разлившие благо на все состояния государства. В России многое худо, но все вместе хорошо; пишет Одоевский; «в Европе многое хорошо, а все вместе дурно».

«В жизни народа прививка и пересадка имеют то же благотворное влияние, что и в жизни растения. Древнее просвещение Востока возвысилось в Греции, из Греции перешло к новым народам, освежив и развив их силу. Мы приняли в себя европейское просвещение, переработали его сообразно своему духу; обрусевшая Европа должна, как новая стихия, оживить старую одряхлевшую Европу. Есть верные признаки невольного стремления Запада к Северо- Востоку. Он ищет приближения к нашей цели; кроме Шеллинга, такое стремление заметно у Бадера; он прямо выговорил эту мысль»,— пишет Одоевский. Европейцы опасаются материального завоевания Россией, но не о таком завоевании мечтает Одоевский. «Будет,— пишет он,— русское завоевание Европы, но духовное, ибо один русский ум может соединить хаос европейской учености, может отрясти прах всех возможных авторитетов, которые доныне держит европейскую ученость в пеленках — но для этого нужно превзойти всех авторитетов» 413.

Одоевский собирался напечатать свое рассуждение в «Введении к Русскому сборнику», задуманному им в 1836 году; но этот сборник не был разрешен цензурой.

Полагаю, что из сопоставления взглядов, высказанных, во второй половине 30-х годов, только что перечисленными мною писателями, легко вывести то заключение, которое в письме к графу Сиркуру сжато передает противник только что изложенных идей — Чаадаев.

В шутливом тоне Чаадаев говорит Сиркуру: «Не далек тот день, когда мы займем место в ряду народов-цивилизаторов. Вы, которые видели нас собственными глазами, вы, конечно, знаете, какие у нас на то имеются титулы. Если бы вы тем не менее случайно недоумевали на этот счет, вам бы пришлось только набрать справки у той молодой русской школы, чести нашего отечества, которой вы могли оценить широкий полет и великое значение. Ручаюсь вам, что она поставила в ваше распоряжение обширный каталог. Вы видите, что я становлюсь “славянофилом”, как сказала бы госпожа Сюркур. Что делать, как избежать этой всеобщей заразы, которая действует с тем большею силой, что представляет совершенно новое патологическое явление в нашем климате». Чаадаев говорит затем об успехе, какой имеет своим курсом по истории русской литературы молодой профессор, им не названный, но в котором немудрено отгадать Шевырева. «Вы не можете себе представить, сколько неожиданных и восхищающих нас выводов делает он из небольшого числа литературных источников, рассеянных по необозримым степям нашего прошлого, сколько он открывает в нем сокрытых сил. Противополагая этому благородному прошлому ничтожное прошлое католической Европы, он стыдит ее с жаром и строгостью невероятною. И не думайте, что это новое учение встречает у нас только слабые симпатии, наоборот, это шумный успех. Удивительное дело, последователи и противники одинаково приветствуют его.

Последние, быть может, больше первых... Не буду поражен тем, если профессор докажет с очевидностью превосходство нашей цивилизации над вашей, положение, к которому сводится вся его программа». Чаадаев шутя предлагает перевести этот курс при его появлении в печати на французский язык. «Он, пожалуй, произведет большое впечатление в ваших широтах и обратит доброе число людей на правый путь в этой старой Европе, утомленной бесплодной рутиной и которая, я в том уверен, не знает, что у нее под рукой имеется целый неведомый ей мир, богатый теми элементами прогресса, которых ей недостает, и заключающий в себе решение всех задач, ее занимающих и которых решить сама она не может».

В том же шутливом тоне Чаадаев продолжает: «Что в сущности представляет европейское общество? Хаотическое сочетание множества противоречивых элементов, амальгаму всех культур мира, продукт насилия, завоевания и узурпации; мы же наоборот, мы прямой логический результат одного верховного принципа, принципа религиозного, принципа любви. Единственный элемент, чуждый христианству, который вошел в постройку нашего социального здания, это элемент славянский. Вы знаете, в какой мере он эластичен и гибок. Ввиду этого все вожаки происходящего у нас литературного движения, каково бы ни было их разномыслие по другим вопросам, сходятся в том, что истинный народ Божий в новое время никто другой, как мы. Такая точка зрения не лишена некоторого сходства с той, которой придерживался израильский народ; но вы не откажете ей в исключительной глубине, раз вы примете во внимание ту великолепную роль, какую играла церковь, и толпу наших коронованных предков, возведенных ею в лик святых. Один из наших наиболее выдающихся умов и которого вы легко узнаете по самому характеру его утверждения, недавно доказал с могучей своей логикой, что христианство стало возможным на первых порах только в нашей земле, что оно в ней одной расцветет вполне, так как мы были единственным народом, достаточно хорошо организованным, чтобы принять его во всей его чистоте... Правда, представляется некоторая трудность согласить эту точку зрения с тем принципом вселенности христианства (Чаадаев употребляет термин космичность), какую с таким упорством проводят в другой сфере христианского мира; но это капитальное различие между двумя доктринами и обеспечивает наше превосходство над вами. Вместо того, чтобы быть обреченными на вечную неподвижность, вместо того, чтобы окаменеть в догме, подобно вам, наши верования допускают самые счастливые и самые разнообразные применения христианского принципа и, в частности, сочетание его с национальным преимуществом, которому вы имеете полное основание завидовать. Наш дорогой профессор сказал нам также на днях с высоты своей кафедры с глубочайшим убеждением и громогласно, что мы избранный сосуд, предназначенный принять и сохранить евангельскую догму во всей ее чистоте, дабы передать ее в положенное время нациям, менее счастливо организованным, чем мы. Этот ход в распространении евангельской доктрины — интересное открытие туземной интеллигенции,— не замедлит, вероятно, быть признанным всеми христианскими толками; но, пока это последует, вам необходимо привыкнуть к тому, что в один прекрасный день вы узнаете и следующую новинку: “в то самое время, когда вы были повергнуты в тьму средневековья, мы гигантскими шагами двигались во всех возможных направлениях прогресса, мы владели всеми благами современной цивилизации и большинством тех учреждений, которые даже теперь у вас не выходят из состояния утопии. Нужно ли говорить вам, каково было то несчастное событие, которое остановило нас в нашем славном шествии в течение ряда веков. Вы слышали упоминание о нем тысячи раз в течение вашего пребывания в Москве; но я не могу оставить вас в неизвестности насчет моего личного мнения на этот счет. Да, вторжение идей Запада, идей, отвергаемых всем нашим историческим прошлым, всеми нашими национальными инстинктами, парализовало наши силы, извратило наши прекрасные тенденции, исказило нашу добродетель, одним словом, низвело нас на ваш уровень или близко к тому. Необходимо поэтому вернуться вспять, разыскать снова это прошлое, которое вы так злостно у нас похитили, воссоздать его как можно лучше и засесть в нем так, чтобы больше не выходить. Такова творческая задача, которая занимает ныне наши лучшие умы... Если мы увидим вас через несколько лет здесь, вам откроется возможность восхищаться плодами нашего понятного движения”» 414.

Если Чаадаев в 1845 году так осмеивал то новое течение, которое, независимо от партий, приводило русских людей к невероятному бахвальству и к совершенному извращению всего исторического процесса, то он, быть может, недооценивал той роли, какую в утрировке здравых в конце концов мыслей о самобытности нашей культуры, нашего исторического процесса, играла его странная попытка низвести это прошлое к нулю. Попытка эта нашла выражение себе в его «Письмах по философии истории», редактированных в годы от 29 по 31, появившихся в печати не ранее 1838 года и вызвавших подъем против него не только российского начальства, но и в гораздо большей степени, как он это сознает, всего русского общества. Содержание этих писем слишком хорошо известно, чтобы нам нужно было передавать их здесь, хотя бы в сжатом виде. Ограничимся только самым необходимым. В первом письме мы, между прочим, читаем: «Одна из изумительных сторон нашей своеобразной цивилизации заключается в том, что мы еще только открываем истины, давно уже ставшие избитыми в других местах и даже среди народов, во многом отставших от нас. Это происходит от того, что мы никогда не шли бок о бок с другими народами. Мы не принадлежим ни к одному из великих семейств человеческого рода, мы не принадлежим ни к Западу, ни к Востоку, и у нас нет традиций ни того, ни другого. Стоя как бы вне времени, мы не были затронуты всемирным воспитанием человеческого рода. Эта дивная связь человеческих идей на протяжении веков, эта история человеческого духа, вознесшая его до той высоты, на которой он стоит теперь во всем остальном мире, не оказала на нас никакого влияния. То, что в других странах уже давно составляет самую основу общежития, для нас только теория и умозрение»415.

В дальнейшем изложении Чаадаев объявляет, что у нас не было периода бурной деятельности, кипучей игры духовных сил народа. Вся русская история сводится им к следующему: сначала — дикое варварство, потом — грубое невежество, затем — свирепое и унизительное чужеземное владычество, дух которого позднее унаследовала наша национальная власть. «Такова,— пишет Чаадаев,— печальная история нашей юности... Окиньте взглядом все прожитые нами века, все занимаемое нами пространство, вы не найдете ни одного привлекательного воспоминания, ни одного почтенного памятника, который властно говорил бы нам о прошлом, который воссоздавал бы его перед вами живо и картинно» п.

«Да и наше настоящее», полагает Чаадаев, «не представляет собою ничего привлекательного; мы живем одним настоящим, в самых тесных его пределах, без прошедшего и будущего, среди мертвого застоя и если мы иногда волнуемся, то отнюдь не в надежде или в расчете на какое-нибудь общее благо, а из детского легкомыслия, с каким ребенок силится встать и протягивает руки к погремушке, которую показывает ему няня». Если верить Чаадаеву, то и «в нашем повседневном обиходе нет элементарных идей, которыми мы могли бы руководствоваться в жизни! Хотите ли знать, что это за идеи, это идеи дела, справедливости, права, порядка» п. «Нет у нас нравственных понятий, нет у нас общих идей. В наших головах», пишет он, «нет решительно ничего общего, все в них индивидуально и все шатко и неполно. Мне кажется даже, что в нашем взгляде есть какая-то странная неопределенность, что-то холодное и неуверенное, напоминающее отчасти тех народов, которые стоят на низших ступенях социальной жизни. Нет у нас общих идей, не имеется и науки».

«Одинокие в мире, мы ничего не дали миру, мы не внесли ни одной идеи в массу идей человеческих, ничем не содействовали прогрессу человеческого разума и все, что нам досталось от этого прогресса, мы исказили»416. Таким образом, если верить Чаадаеву, мы представляем собою в прошлом и в настоящем совершенное ничтожество, и все это потому, что Провидение отвернулось от нас. Отвернулось же оно от нас потому, что мы не католики, какими были в свое время все народы Запада, без различия латинского и тевтонского мира. «Однако, скажете вы, разве мы не христиане, и разве немыслима иная цивилизация, кроме европейской; без сомнения, мы христиане, но не христиане ли и абиссинцы». Западный прогресс создан католичеством, которое Чаадаев отожествляет с христианством. «Разверните», пишет он, «вполне картину эволюции нового общества (т.е. новых народов), и вы увидите, как христианство претворяет все интересы людей в свои собственные, заменяя всюду материальную потребность — потребностью нравственной и возбуждая всюду те великие споры, каких до него не знали ни одно время, ни одно общество... Главный и, можно сказать, единственный интерес новых народов всегда заключался в идее. Религиозные гонения, мученичество за веру, проповедь христианства, ереси и соборы,— вот события, наполняющие первые века. Все движение этой эпохи, не исключая и нашествия варваров, связано с этими первыми младенческими усилиями нового мышления. Следующая затем эпоха занята образованием иерархии, централизацией духовной власти и непрерывным распространением христианства среди северных народов. Далее следует высочайший подъем религиозного чувства и упрочения религиозной власти. Философское и литературное развитие ума и улучшение нравов под державой религии довершают эту историю новых народов, которую с таким же правом можно назвать священной, как и историю древнего избранного народа (израильского). Наконец, новый религиозный поворот, новый размах, сообщенный религией человеческому духу, определил и теперешний уклад общества»417.

Вот к чему сводится вся история новых народов, думает Чаадаев, для которого прогресс вызван исключительно развитием западного христианства. Оно создало всю культуру европейских народов, которые шли вперед рука об руку... «Вспомните, что в течение пятнадцати столетий у них был один язык для обращения к Богу, одна духовная власть и одно убеждение». Все даже политические революции были на Западе в сущности духовными революциями. Люди искали истину и попутно нашли свободу и благосостояние. Этим объясняется характер современного общества и его цивилизации; иначе, прибавляет Чаадаев, его совершенно нельзя было понять. В христианском мире все способствует установлению совершенного строя на земле, нового строя государства Божьего... Но неужели вы думаете, что такой порядок вещей, который является конечным предназначением у человечества, может быть осуществлен абиссинским христианством? Неужели вы думаете, что небо сведут на землю эти нелепые уклонения от божеских и человеческих истин?418

В таком сопоставлении только что сделанные нами выдержки весьма резко и определенно передают основную мысль автора. Прогресс — особенность народов католического мира. У православных ни в прошлом, ни в настоящем нет ничего, что бы они могли вспомнить с удовлетворением или чем бы они могли поделиться с народами католической Европы. Православная Россия живет одними материальными интересами. В прошлом ничего, кроме дикости, в настоящем — хаотическое брожение в мире «духовном, подобное тем переворотам истории земли, которые предшествовали», пишет Чаадаев, «современному состоянию нашей планеты. Мы до сих пор находимся в этой стадии... Мы растем, но не созреваем, движемся вперед, но по кривой линии, т. е. по такой, которая не ведет к цели; мы подобны тем детям, которых не приучили мыслить самостоятельно; в период зрелости у них не оказывается ничего своего; все их знание — в их внешнем быте, вся их душа — вне их. Именно таковы мы»419.

Мудрено ли, если русское общество, даже в большей степени, чем правительство, отнеслось к такому отрицанию всего нашего прошлого и настоящего с величайшим раздражением. Сам Чаадаев в позднейшем письме к графу С. Г. Строганову признавал, что он придал слишком большую роль католицизму. «Думаю ныне», пишет он, «и что он не всегда был верен своей миссии. Я недостаточно оценил стоимость элементов, которых у нас недоставало, и думаю теперь, что они много содействовали созданию нового общества»... Разумеется, на эти заявления, сделанные Чаадаевым в 1836 году, можно смотреть как на отписку, делаемую с целью оправдать себя в глазах начальства. На них позволено смотреть, как на те показания, какие даны были Чаадаевым в том же ноябре 1836 года устно тому же графу Строганову и, прибавляет Чаадаев, «господину оберполициймейстеру»420.

Но к А.И. Тургеневу, с которым Чаадаев был близок и к которому его письмо было доставлено не по почте, Чаадаев мог писать более откровенно. И в этом письме он, говоря о разверзшемся над ним громе, заявляет: «Во всем этом деле, которое приняло столь серьезный оборот, не было ни одного серьезного убеждения, кроме убеждения, высказываемого самим автором, но и это убеждение было философского характера до некоторой степени, заржавевшее и которое не прочь было уступить место более новому и более туземному»421.

В письме к своему брату Чаадаев сообщает, в чем состояли те ужасные последствия, какие имело появление его статьи в журнале Надеждина «Телескоп». «Статья моя», пишет он, «вышла без имени, но тот же час была мне приписана или, лучше сказать, узнана, и тот же час начался крик. Через две недели издание журнала прекращено. Журналист и цензор призваны в Петербург к ответу. У меня по Высочайшему повелению взяты бумаги, а сам я объявлен сумасшедшим. Поражение мое произошло 27 октября, следователь но, вот уже три месяца, как я сошел с ума. Ныне издатель сослан в Вологду, цензор отставлен от должности, а я продолжаю быть сумасшедшим. Я должен довольствоваться одной прогулкой в день и видеть у себя господ медиков, ex officio меня навещающих». Своему брату Чаадаев попутно говорит: «Мнение, выраженное автором шесть лет тому назад, может быть, ему теперь и не принадлежит; нынешний его образ мыслей, может быть, совершенно противоречит прежним его мнениям, но об этом правительство, по-видимому, еще не имело времени подумать»19. Скажут, и не без основания, что Чаадаев предвидел возможность вскрытия своих писем, а следовательно, писал и для начальства. Что Чаадаев остался в душе католиком, это наглядно выступает из всей его последующей переписки. Мне пришлось слышать от одного русского иезуита, что он и на самом деле вступил в лоно католической церкви. Для характеристики его действительных убеждений очень характерно многое из того, что он пишет старым своим знакомым, в числе других осужденному декабристу Якушкину. Он, между прочим, говорит ему в своем письме от 18 октября 1837 года: «Не знаю, каковы теперь твои религиозные чувства, но, признаюсь тебе, не могу поверить, чтобы к душевному спокойствию ты пришел путем того оледеняющего деизма, которое испытывали умы твоей категории тогда, когда мы расстались... Все недавние открытия в науке служат к поддержке христианских преданий, подтверждают космогоническую систему Библии», и Чаадаев в доказательство ссылается на сочинение Кювье. В новом письме к А.И. Тургеневу Чаадаев говорит20: «Ты по старому обычаю отличаешь учение церковное от светского... Это великое разделение, которое противоставляет науку религии, вовсе не философское и несколько пахнет XVIII столетием» 21.

Обращаясь к тому же Тургеневу по повс ду своих писем о философии истории, Чаадаев говорит: «Кто-то (в действительности же он сам) сказал, что нам, русским, недостает некоторой последовательности в уме и что мы не владеем силлогизмом Запада. Нельзя признать безусловно это резкое суждение о нашей умственности, произнесенное умом порченным, но и нельзя также его совсем отвергнуть. Никакого нет в том сомнения, что ум наш так составлен,

*т- ?; .!К! і ? н-що??-. ? ?; • ^ V5?'v'їївїї :йУ- ? / 19

С.203и204. v ^: 20

Т. 1, с. 207 и 208. * 21

Ibid., с. 209. , г

что понятия у нас не истекают необходимым образом одно из другого, а возникают по одиночке, внезапно, и почти не оставляют по себе следа. Мы угадываем, а не изучаем, мы с чрезвычайной ловкостью усваиваем себе всякое чужое изобретение, а сами не изобретаем. Мы постепенности не знаем ни в чем, одним словом, мы живем не продолжительным мышлением, а мгновенной мыслью». Из другого письма к тому же Тургеневу видно, что, оставаясь прежним сторонником общехристианской культуры Запада, Чаадаев начинал признавать за русскими некоторые свойства, которые бы позволили им при систематическом усвоении западной культуры вступить на поприще беспредельного усовершенствования человечества, как он выражается. Это — преимущества психического характера, бескорыстные сердца, простодушные верования, что, в свою очередь, вызвано отсутствием тяжелого прошлого и закоснелых предрассудков. По-видимому, убедившись в том, что «политическое христианство, как он выражается, отжило свой век и что христианство нынче не должно быть чем иным, как той высшей идеей, которая заключает в себе все идеи всех прошедших и будущих времен, а следовательно, должно действовать на гражданственность только посредственно, властью мыслей, а не вещества», Чаадаев начинает более положительно оценивать попытки выяснения русского прошлого и, в частности, признает Карамзина за необыкновенного человека. «Как здраво, как толково любит он свое отечество, как простодушно он любовался его огромностью и как хорошо разумел, что весь смысл России заключается в этой огромности, а между тем, как и всему чужому, знал цену и отдавал должную справедливость. Где это ныне найдешь?» И мимоходом Чаадаев клеймит тех современников, которых «одолел», как он выражается, «фанатизм народности»422. В письме к М.С. Орлову он раскрывает свою задушевнейшую мысль, говоря, что наше отечество казалось ему призванным раньше всех других стран провозгласить простые и великие истины, какие содержит в себе христианство. Он полагал, что «основание к такой надежде дает то обстоятельство, что христианство у нас избежало влияния на него страстей людских и интересов земных». Все это теперь он признает химерой.

«Да наступит будущее, каково бы оно ни было, сложим руки и будем ожидать его, склоняя головы перед святыми иконами

по подобию наших благочестивых и мужественных предков, этих героев покорности. Будем ждать в молчании и мире душевном наступления этого будущего, будь оно хорошим или дурным». В «Апологии сумасшедшего», написанной в 1837 году и представляющей вместе с «Письмами о философии истории» самое крупное из литературных произведений Чаадаева, к сожалению незаконченное, автор, искупивший попытку честного выражения своих заветных взглядов причислением его к умалишенным, верно оценивает причины поведенного против него похода. Он говорит о зловещем крике, который раздался в известной части общества при появлении его статьи. «Правительство только исполнило свой долг, можно даже сказать, что в строгости, применяемой к нему, нет ничего чудовищного, так как они далеко не превзошли ожиданий значительного круга лиц». Апология заключает в себе славословие Петра. «Высокий ум этого необыкновенного человека», пишет Чаадаев, «безошибочно угадал, какова должна быть наша исходная точка на пути цивилизации и всемирного культурного движения. Он увидел, что, за полным отсутствием у нас исторического наследия (la donnee historique; переведено в русском тексте по-моему неудачно словом исторические данные), мы не можем утвердить наше будущее на этой слабой основе. Он понял, что, стоя лицом к лицу к старой европейской цивилизации, которая является последним выражением всех прежних цивилизаций, нам незачем задыхаться в нашей истории и незачем тащиться подобно западным народам через хаос национальных предрассудков по узким тропинкам местных идей, по изрытым колеям туземной традиции... И вот он освободил нас от всех пережитков прошлого, он открыл ум наш всем великим идеям, какие существуют среди людей, он передал нам Запад сполна, каким его сделали века».

Чаадаев высказывает соболезнование, что «в наши дни плохие писатели, неумелые антикварии и несколько неудачных поэтов, не владея ни ученостью немцев (впервые открывших наших летописцев), ни пером знаменитого историка (Карамзина), самоуверенно рисуют и воскрешают времена и нравы, которых уже у нас никто не помнит и не любит. Таков итог наших трудов по национальной истории. Надо признаться, что из всего этого невозможно извлечь серьезное предсказание относительно ожидающих нас судеб. Между тем в них теперь все дело».

Чаадаев настаивает на необходимости добросовестного анализа тех моментов, когда жизнь обнаруживалась у народа с большею глубиною, когда его социальный принцип проявлялся во всей его чистоте. Такие моменты редки в нашей истории, но они все же были. Таков был, например, тот, который закончил страшную драму междуцарствия, когда народ, сразив врага, свободным порывом всех скрытых сил своего существа поднял на щит благородную семью, царствующую теперь над нами. Этот момент он называет «беспримерным», которому нельзя достаточно надивиться, особенно если вспомнить пустоту нашей предшествовавшей истории. «Я очень далек», прибавляет Чаадаев, «как следует из сказанного от приписываемого мне мнения — вычеркнуть все наши воспоминания». Говоря о своих «Письмах о философии истории», Чаадаев сознается, что была в них некоторая нетерпеливость в выражениях, резкость в мыслях, но что чувство, которым они проникнуты, не грешит отсутствием патриотизма. Это глубокое чувство о наших немощах, выраженное с болью, горестью и только... «Я не научился», пишет он, «любить свою родину с закрытыми глазами, преклоненной головой и запертыми устами... Я люблю мое отечество, как Петр научил любить его. Мне чужд этот блаженный патриотизм, этот патриотизм лени, который приспособляется все видеть в розовом свете и носится со своими иллюзиями. Им, к сожалению, страдают теперь у нас многие дельные умы». Чаадаев убежден в том, что мы пришли после других для того, чтобы делать лучше других. «У меня есть», пишет он, «глубокое убеждение, что мы призваны решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество». «История не в нашей власти, но наука нам принадлежит. Мы не в состоянии проделать сызнова всю работу человеческого духа, но мы можем принять участие в его дальнейших трудах. Прошлое уже нам не подвластно, но будущее зависит от нас». Чаадаев готов сознаться в ряде преувеличений, какие сделаны были им в его письмах по философии истории. «Было преувеличение», пишет он, «в этом обвинительном акте, предъявленном великому народу, вся вина которого сводится к тому, что он был заброшен на крайнюю грань всех цивилизаций мира; было преувеличение не признать того, что мы увидели свет на почве, не вспаханной и не оплодотворенной предшествующими поколениями, где ничто не говорило нам о протекших веках, где не было никаких задатков нового мира; было преувеличением не воздать должного этой церкви (православной), столь смиренной и столь героической, которая одна утешает за пустоту наших летописей, которой принадлежит честь каждого мужественного поступка, каждого прекрасного самоотвержения наших отцов, каждая прекрасная страница нашей истории; наконец, может быть, преувеличением было опечалиться хотя бы на минуту за судьбу народа, из недр которого вышла могучая натура Петра Великого, всеобъемлющий ум Ломоносова и грациозный гений Пушкина».

Если мы спросим себя теперь, можно ли во всех этих оговорках видеть отступление от ранее высказанных Чаадаевым мыслей, наш ответ необходимо будет отрицательным. Русское до-петровское прошлое продолжает казаться ему ничтожным; в нем не было проявлено почина со стороны русского общества. «Просмотрите от начала до конца наши летописи», говорит он, «вы найдете в них на каждой странице глубокое воздействие власти, безпрестанное влияние почвы и почти никогда не встретите проявления общественной воли» 423.

Но что сказать об общей схеме автора «Писем о философии истории». Ими привыкли восхищаться, а они, право, не заслуживают ни особых нападков, ни особых восторгов. Как человек, проникнутый католическим миросозерцанием, Чаадаев вслед за Боссюэтом готов признать, что все происходившее и происходящее в мире — дело Провидения. Божественная Воля раскрылась всего ярче на судьбах избранного народа Божьего, народа Израильского, а в новое время в истории католического Запада. Этими избранными народами и занимается рассуждение Боссюэта. Идя по его следам, Чаадаев также сосредоточивает свое внимание преимущественно на истории еврейства и европейского средневековья. Его отношение к роли древней Греции в поступательном развитии человечества в высшей степени характерно для всей его схемы и, к сожалению, страдает отсутствием научной объективности. Во французском тексте, тексте первоначальном, мы читаем (2-е письмо): «Я думаю, что настанет день, когда нравственная мысль не останется более на почве Греции, этой страны обольщения и иллюзии, откуда гений обмана так долго распространял по всей земле обман и ложь. Могучие умы (Чаадаев прибавляет в примечании, как Шеллинг и Кузен) не дадут себя более увлечь чувственными учениями Платона». Такое же предвзятое отношение мы встречаем у Чаадаева и к Сократу, и к Марку Аврелию, и к Аристотелю, и даже к Гомеру. «Моисей указал людям истинного Бога», пишет Чаадаев, «между тем как Сократ завещал им лишь малодушные сомнения. Давид — совершенный образец самого возвышенного героизма, тогда как Марк Аврелий только любопытный пример искусственного величия и тщеславной добродетели. Имя Стагирита (Аристотеля) будет произносимо не иначе, как с омерзением; своего рода бесчестие покроет, может быть, и великое имя Гомера».

Среди ряда мыслей, подсказанных Чаадаеву его католическими пристрастиями, нельзя не отметить верного положения, занятого им по отношению к средним векам. Он справедливо говорит, что «огромное превосходство нового общества над древним лежит в том, что в течение ряда веков оно представляло собою настоящую федеральную систему, которая была расторгнута только реформацией». «До этого прискорбного события, народы Европы смотрели на себя не иначе, как на части единого социального тела. Долгое время у них не было другого публичного права, кроме предписанного церковью; войны того времени считались междоусобиями. История средних веков — это история одного народа — народа христианского». Эти мысли навеяны на Чаадаева чтением знаменитой книги Де Местра «О папе». Та же книга, как известно, до некоторой степени подсказала и Огюсту Конту верную мысль о том, что средние века представляют в истории развития человечества тот момент, когда единовластие заменялось двоевластием, с одной стороны светским, с другой — духовным правительством. Чаадаев, разумеется, ошибается, думая, что в средние века не было других законов кроме канонов; но он прав, когда настаивает на той мысли, что войны носили в то время характер междоусобий, так как они могли быть предупреждены или приостановлены вмешательством духовной власти — власти папы. Другой его основной взгляд, согласно которому древнее общество разрушено было не варварами, а погибло от внутренней порчи, заслуживает внимания. Разумеется, есть преувеличение в утверждении, что Римская империя, в эпоху нашествия германских народов в ее пределы, была истлевшим трупом, и что им оставалось только развеять ее прах по ветру. Но нельзя не поставить ему в заслугу, что он отметил условия внутренней порчи римского общества, хотя и совершенно произвольно признал причиною всех их развитие материализма. «Жизненный принцип,— пишет он,— поддерживавший дотоле человеческое общество, истощился. Материальный или, если хотите, реальный интерес, которым одним до тех пор определялось социальное движе ние, так сказать, ВЫПОЛНИЛ свою задачу, завершил предварительное образование рода человеческого» 424.

Если верить Чаадаеву, то только с Средних веков главное содержание жизни составляет развитие нравственной идеи. Но такое разделение истории на два неравных периода, из которых один преследует только материальные, а другой только идейные интересы, разумеется, совершенно произвольно; и древнее общество жило религией и с трудом отрешившимися от нее философией и наукой. То же зрелище представляет нам и новая история, в которой философская и научная мысль зарождаются под кровом церкви с тем, чтобы со временем завоевать свою независимость, сбросить с себя железную опеку. Чаадаев настолько проникнут мыслью о том, что материализм — причина, останавливающая прогресс наций, что этим готов объяснить то, что Азия не пошла далее определенного предела в своем развитии и что та же судьба постигла Индостан, Грецию, Рим и в наши дни Японию. «Дело в том», рассуждает он, «что как только материальный интерес удовлетворен, человек больше не прогрессирует, хорошо если он не идет назад. Не будем заблуждаться, в Греции и в Индостане, в Риме, как и в Японии, вся умственная работа, какой бы силы ни достигала она, в прошлом и настоящем, всегда вела и теперь ведет лишь к одной и той же цели. Поэзия, философия, искусство — все это, как прежде, так и теперь, всегда преследует удовлетворение только физического существа... Одно христианское общество поистине одушевлено духовными интересами, и именно этим обусловлена способность новых народов к совершенствованию, именно здесь вся тайна их культуры». Нужно ли говорить, что с его католической точки зрения реформация снова повергла мир в этическую разъединенность. Ею вызвана та особенность умов и душ, которую Спаситель приходил разрушить. «Допустим», пишет Чаадаев, «что папство — человеческое учреждение, каким его хотели бы представить. Но оно существенным образом выступает из самого христианства, это видимый знак единства и символ воссоединения».

Идея прогресса, которая красной нитью проходит через философические письма Чаадаева, навеяна на него также католическим писателем Паскалем. Он приводит его основную мысль и называет ее прекрасной; мысль эта: последовательный ряд людей есть не что иное, как один человек, постоянно накопляющий новые знания.

Возможно также, что с идеей прогресса Чаадаев познакомился из Сен-Симона, на которого встречается ссылка в его корреспонденции. Интересно отметить, что он ни слова не говорит ни о Тюрго, ни о Кондорсе, у которых Сен-Симон, а за ним и Конт, заимствовали свою формулу поступательного развития человечества в связи с развитием знания. В третьем письме, в котором Чаадаев, в частности, занимается объяснением исторической роли Моисея и Давида и утверждает их превосходство над героями Греции и Рима, над Сократом и Марком Аврелием,— особенно резко выступает зависимость его мыслей от Боссюэта и всей вообще католической историографии. К числу оригинальных его взглядов можно отнести высокую оценку Эпикура и низкую Аристотеля. Об Эпикуре Чаадаев пишет: «Если бы его нравственному учению удалось вкорениться в умах народов, не исказившись под влиянием порочных начал, властвовавших тогда над миром, то без всякого сомнения оно сообщило бы сердцам крепость и гуманность, которых совершенно не в состоянии были влить ни хвастливая мораль Портика, ни мечтательное умозрение академистов». Эпикур дорог Чаадаеву потому, «что его философия содержала один важный элемент, которого была совершенно лишена практическая мысль древних, именно элемент единения, солидарности и благоволения между людьми». Этого элемента недоставало Гомеру. «На наш взгляд», пишет Чаадаев, «гибельный героизм страстей, грязный идеал красоты, необузданное пристрастие к земле,— все это заимствовано нами у Гомера. Одни греки решились идеализировать и обоготворить порок и преступление. В глубине материальной поэзии Гомера, необычайно снисходительной к порочности нашей природы», сознается Чаадаев, «действительно заключается какое-то удивительное обаяние», с которым он поэтому и считает нужным сражаться.

Я не стану разбирать немногих страниц, которые дошли до нас от 4-го письма Чаадаева. Они свидетельствуют только о том, что в своем стремлении объяснить поступательное движение человечества, он не обходил молчанием и вопрос об эстетическом развитии и ставил последнее в связь со своей основной мыслью — о материализме древности и духовности новых народов. С этой точки зрения он собирался изложить развитие искусств, начиная с зодчества или архитектуры. Его письмо обрывается как раз на том месте, где от архитектуры древности, египетской пирамиды и храмов в Пестуме, он переходит к готическому храму средних веков. «В греческом стиле», рассуждает он, «вы найдете чувство оседлости, домовитости, привязанность к земле и ее утехам, а в готическом — мощность мысли, порыв к небу и его блаженству». Таким образом и здесь Чаадаев проводит свою мысль о том, что культура античного мира была чисто материальной, тогда как средневековая христианская — духовной; но, чтобы не порывать с библейским преданием, он верит, что человечество на первых порах жило также преимущественно духовными интересами; демонстрируя эту веру, он старается убедить, что египетские пирамиды имеют то общее с готическим стилем, что устремляются к небу. Вот почему рядом с готическим стилем он ставит и египетский. «Пирамидальная архитектура,— пишет он, — является чем-то священным, небесным, а отсюда — следующий вывод: сопоставление классического зодчества с египетским и готическим приводит к тому заключению, что история человеческой мысли устремлялась сначала к небу в своем, как он выражается, «целомудрии». Потом в период растления, который совпадает с периодом развития классицизма, она пресмыкается в прахе и, наконец, снова кинута к небу всесильной десницей Спасителя. Не могу сказать, чтобы такие обобщения позволяли нам высказывать соболезнование о том, что письма Чаадаева не дошли до нас в полном виде. Большого приращения к социальной динамике они, разумеется, не представляют, их интерес чисто исторический; они свидетельствуют о том, в какой степени мысль выдающегося умом человека могла подчиниться ортодоксальным воззрениям западного католичества, подчиниться до того, чтобы извратить самый ход истории, отнестись с одинаковым отрицанием и к древней Греции, и к Риму, и к эпохе Возрождения античной культуры, с чего, как известно, начался ускоренный рост знания и в связи с ним промышленности, а последствием этого было, как показал Конт, все большее и большее ограничение церковной опеки над человеческой мыслью и человеческим поведением зарождение новых, более свободных форм жизни. При высокой оценке современной культуры, чего нельзя отрицать за Чаадаевым, трудно, однако, сказать, чтобы он верно передавал ее характер. Так, отмечая совершенно правильно тот факт, что никогда масса распространенных идей не была так сконцентрирована в обществе, как теперь, он в то же время ложно утверждает, что никогда также за все время существования человечества вся деятельность его не была поглощена в такой степени идеей, как в наши дни, и что во всем мире существует теперь лишь одна умственная власть, под чем он, разумеется, понимает власть главы католичества. Конт полагал как раз обратное и, видя невозможность сохранить эту власть за церковью, приходил к мысли о необходимости создания новой духовной силы в лице ученых. Схема, предлагаемая Чаадаевым, ничем существенно не отличается от той, какую проводил Боссюэтт, которая была восполнена Де Местром и доселе повторяется в историко-философских рассуждениях католических писателей. В угоду ей он не сумел оценить ни классической древности, ни Возрождения, ни Реформации, и совершенно отказался видеть какое-либо поступательное движение во всем русском историческом процессе до момента нашего внешнего приобщения к благам европейской культуры. Положительным в его построении я считаю только одно признание, что поступательный ход человечества требует безусловного усвоения всего того запаса знаний и общественного строительства, какое унаследовано от предков. С этой точки зрения он приветствовал реформы Петра; но, как видно из некоторых его позднейших писем, он в то же время считал ее неполной и остановленной в своем ходе его ближайшими преемниками.

Для понимания его мысли не мешает познакомиться с теми письмами к княгине Мещерской и графу Сюркуру, в которых он возвращается к темам, поднятым им ранее в его «Письмах о философии истории». Чаадаев нападает на тех, кто позволяет себе утверждать, что библейская космогония, т.е. откровенная история создания мира, должна быть опущена. «Я постарался доказать,” пишет он,— что история человечества не имеет смысла, если не возводить ее к первым дням мира и сотворению человека, что все обратится неизбежно в хаос и прах в этой области человеческого познания, если мы не бросим на нее яркий свет глубоких истин и дивных символов, находящихся в книге Бытия». Это та точка зрения, на которой доселе стоят католические писатели, не допускающие возможности применения метода сравнительно-исторического или сравнительно-этнографического. В том же письме Чаадаев говорит: «Раз христианство есть слово и свет по преимуществу, оно естественно вызывает слово и распространяет возможно больший свет на все объекты интеллектуального воззрения человека. Оно не только не противоречит данным науки, но, напротив, подтверждает их своим высоким авторитетом, между тем как наука подтверждает постоянно своими открытиями христианские истины. Наиболее плодотворными эпохами в истории развития человеческого духа были те, когда наука и религия шли рука об руку». Он считает прискорбной тенденцию увеличивать раскол между религией и наукой, созданный XVIII веком и о котором ни отцы церкви, ни учителя средневековья не имели даже представления. «В этой тенденции,— прибавляет он,— до сих пор упорствуют многие выдающиеся и строго религиозные умы, несмотря на обратное направление века нашего, стремящегося изо всех сил вернуться к приемам доброго времени твердых верований и слить в один поток света эти два великих маяка человеческой мысли» (Письмо от 24 мая 1839 г.). Много лет спустя, а именно в 1846 году, Чаадаев, отсылая графу Сиркуру статью известного славянофила Хомякова, переведенную им на французский язык, с просьбой напечатать ее во французском периодическом издании, подробно останавливается на своих разномыслиях с возникающей школой. Тема статьи была: «Мнения иностранцев о России». «Вы знаете,— пишет он,— что я не разделяю взглядов автора и мне приятнее было бы опровергать его мысль, нежели передать ее с величайшей тщательностью, как я это сделал». Его побуждает к этому желание подвергнуть эту мысль оценке европейских писателей. «Я думаю,— пишет он,— что прогресс еще не возможен у нас без апелляции к суду Европы. Не то чтобы в нашем собственном существе не крылись задатки всяческого развития, но несомненно, что почин в нашем движении все еще принадлежит иностранным идеям и, прибавлю, принадлежал им и искони: странное явление, быть может, не имеющее примера в истории народов» 425.

В доказательство своего положения, что русская культура всегда была заимствованной, Чаадаев останавливается на вопросе о влиянии на нее Византии. Этого вопроса он не касался в своих «Письмах по философии истории»: теперь он развивает свою мысль с желательной подробностью... «Вся наша умственность», пишет он, «есть, очевидно, плод религиозного начала, а это начало не принадлежит ни одному народу, в частности; оно, стало быть, постороннее нам, как и всем остальным народам мира; но оно всюду подвергалось влиянию национальных или местных условий, тогда как у нас христианская идея осталась такой же, какою она была привезена к нам из Византии,— важное обстоятельство, которое характеризует своеобразную природу нашей народности. Под действием этой единой идеи развилось наше общество; к той минуте, когда явился со своим преобразованием Петр Великий, это развитие достигло своего апогея. Но то не было собственно социальное развитие, то был интимный факт, дело личной совести и семейного уклада, т.е. нечто такое, что неминуемо должно было исчезнуть по мере политического роста страны. Естественно, что весь этот домашний строй, примененный к государству, распался тотчас, как только могучая рука кинула нас на поприще всемирного прогресса... Мы с охотой приняли реформы Петра... Эта податливость чужим внушениям, эта готовность подчиняться идеям, навязанным извне, все равно чужеземцами или нашими собственными господами, является, следовательно, существенной чертой нашего права,— врожденной или приобретенной,— это безразлично».

Чаадаев останавливается далее на развитии той мысли, что византийское христианство страдало цезарепапизмом, что церковь не имела на православном Востоке той независимости, какой она пользовалась на Западе. «Император Византии скоро,— пишет он,— сосредоточил в своих руках высшую власть духовную так же, как и светскую, а это имело своим последствием и то, что духовная власть в древнерусском обществе далеко не пользовалась всей полнотой своих естественных прав. Мы получили, следовательно, от Византии вместе с полнотою христианской догмы и ее первоначальною чистотой и другое наследие, а именно, церковь, покорную материальной власти, домогающейся стать как бы христианским калифатом. Чистота догмы, без сомненья, неоценимое благо», рассуждает Чаадаев, «и она должна утешать нас во всех недостатках нашего духовного строя; но у нас идет речь сейчас только о нашем социальном развитии, и вы согласитесь, что западный религиозный строй гораздо более благоприятствовал такого рода развитию, нежели тот, который выпал на нашу долю. Но в нашем обществе не существовало никакого другого нравственного начала, кроме религиозной идеи, так что наш народ обязан ей своим историческим воспитанием и ей должно быть приписано то, что у нас есть доброго, как и злого». Совершенно правильно судит Чаадаев, что наша готовность подчиняться разнородным влияниям есть неизбежное последствие религиозного строя, лишенного свободы, где нравственная мысль сохранила лишь видимость своего достоинства, где ее чтут только под условием, чтобы она держалась смирно, где она пользуется авторитетом лишь в той мере, в какой он уделяется ей политическою властью. «Мне кажется», пишет Чаадаев, «что этими особенностями византийского христианства, к нам перенесенными, легко объяснить всю нашу историю... В отличие от Запада, где жизнь в своем разнообразном развитии находила покровительство, сочувствие и свободу в христианской церкви, у нас она встречала лишь монастырскую суровость и рабское подчинение интересам государя. Неудивительно, что мы шли от отречения к отречению. Вся наша социальная эволюция сплошной ряд таких фактов; достаточно указать на колоссальный факт постепенного закрепощения нашего крестьянства. Рабство всюду имело один источник — завоевание; у нас не было ничего подобного; в один прекрасный день, одна часть народа очутилась в рабстве у другой, просто в силу вещей, вследствие настоятельной потребности страны, вследствие непреложного хода общественного развития, без злоупотребления, с одной стороны, и без протеста — с другой. Заметьте, что это вопиющее дело завершилось как раз в эпоху наибольшего могущества церкви, в тот памятный период патриаршества, когда глава церкви делил одну минуту престол с государем. Можно ли ожидать после этого, чтобы при таком беспримерном в истории социальном развитии, где все с самого начала направлено к порабощению личности и мысли народа, мы могли бы свергнуть иго вашей культуры, вашего просвещения и авторитета». И Чаадаев пускается в подробное развитие той мысли, что петровская реформа, навязавшая нам западноевропейскую культуру, не встретила в народе упорного противодействия. «Ничто не мешало стране», рассуждает он, «после смерти Петра вернуться к своим старым учреждениям». Кто мог запретить народному чувству проявиться со всей присущей ему энергией в те два царствования, которые следовали за царствованием преобразователя? Конечно, ни Меншикову, правившему Россией при Екатерине I, ни молодому Петру II, руководимому Долгорукими и поселившемуся в древней столице России, очаге и средоточии всех наших народных предрассудков, никогда не пришло бы в голову воспротивиться реакции, если бы народ вздумал предпринять таковую. За ужасным бироновским гнетом последовало царствование Елизаветы, ознаменовавшееся, как известно, чисто-национальным направлением, мягкостью и славой. Излишне говорить о царствовании Екатерины II, «носившем столь национальный характер, что, может быть, еще никогда ни один народ не отождествлялся до такой степени со своим правительством, как русский народ в эти годы побед и благоденствия». Чаадаев, разумеется, не может закрыть глаза на то, что при Петре были восстания, мятежи стрельцов, заговоры, в которые вовлечен был и наследник, Алексей Петрович, наконец, быстрый рост раскола, среда которого выступает величественная фигура протоиерея Аввакума. Все эти явления, которых он не перечисляет, обнимаются им в следующей крайне неопределенной фразе: «Слабое сопротивление, встреченное Петром в небольшой части русского народа было лишь вспышкой личного недовольства против него со стороны одной партии, а вовсе не серьезным противодействием проводимой им идее».

Нельзя отказать всему этому экскурсу в цельности взглядов и во внешней убедительности. Начальные посылки совершенно правильны. Церковь не пользовалась у нас тою свободой от государственной власти, какая выпала ей в удел на Западе, и не могла поэтому воспитывать в людях дух независимости. Отсутствие его объясняет слабость народного протеста и при введении у нас крепостного права, и при ломке всех наших старинных нравов и учреждений реформою Петра. Но, не говоря уже о том, что утверждение Чаадаева не считается с такими общеизвестными явлениями, как восстание Стеньки Разина, пугачевщина и быстрый рост того, что мы называем расколом, весьма спорным является и то положение, что рабство будто бы на Западе вызвано было одним завоеванием, и то, что нигде в мире, кроме России, крепостное право не родилось поздно под влиянием причин, частью физического, частью экономического характера. Исследования Ключевского, завершившие ряд других, более ранних, не оставляют сомнения в том, что и в развитии крепостного права внутренние экономические причины, вместе с финансовой политикой, играли решающую роль. Таково было, например, добровольное заложничество, неисправность в платежах свободных поселенцев на помещичьих землях, так называемых «Серебрянников», получавших от хозяев необходимый им живой инвентарь, наконец, забота правительства положить в интересах земельных собственников конец свободному переходу крестьян и в своих собственных интересах закрепить население на занятых им местах путем включения его в перепись. Ошибочно было бы думать, что такие же причины не влияли на рост гражданской несвободы и на Западе. Крепостному праву предшествовал, как известно, колонат, т. е. прикрепление свободных людей не к лицу отдельных собственников, а к почве; задолженные же колоны, как доказывает Фюстель де Куланж, принуждены были заменить барщиной и натуральными повинностями свои прежние земельные взносы ввиду накопившихся недоимок. Наконец, не в одной России мы встречаемся с фактом позднего развития крепостных отношений. То же самое можно сказать и о Германии, в которой процесс закабаления народа к земле окончился в эпоху реформации. Но со всеми этими оговорками схема, предложенная Чаадаевым в объяснение нашей относительной пассивности в протесте против навязываемых нам порядков, заслуживает быть отмеченной, как сводящая все причины к одной, к воспитанию русского человека византийским христианством, нами унаследованным, в духе смирения и отказа от личной инициативы, от самостоятельного творчества в области социального и государственного строительства.

Чаадаев не отрицает возможности для нас прогрессивного движения в будущем. «Я уверен», пишет он, «что придет время, мы сумеем так понять наше прошлое, чтобы извлекать из него плодотворные выводы для нашего будущего. Мы будем истинно свободны от власти чужеземных идей лишь с того дня, когда вполне уразумеем пройденный нами путь, когда из наших уст помимо нашей воли вырвется признание во всех наших заблуждениях, во всех ошибках нашего прошлого, когда из наших недр исторгнется крик раскаяния, отзвук которого наполнит мир. Тогда мы естественно займем свое место среди народов, которым предназначено действовать не только в качестве дубины, но и в качестве идеи».

Чаадаев не выдает вполне своих сокровенных мыслей и ни словом не упоминает о желательности перехода России в католицизм. Сохранил ли он свои пристрастия к нему или нет, сказать трудно. Объясняя в письме к неизвестному, написанном 15 ноября 1846 года на французском языке, причины своих бедствий, он говорит ему: «Почти с самого момента выхода из отроческого возраста я оказался в полном противоречии с окружающей меня средой. Я любил мою родину», пишет он, «по-своему, и потому мне трудно передать вам, в какой степени мне было тяжело прослыть за неверного русского. Я думал, что Россия, встретившись с обширной цивилизацией, не могла иметь перед собою другой цели, как всяческое ее усвоение. В том исключительном положении, в каком мы оказались, нам было невозможно идти прежнею стезею, так как мы захвачены были во власть новой истории мира, которая мчит нас в сторону всевозможнейших выводов. Быть может, это было ошибкой, но, согласитесь, ошибкою вполне естественной. Как бы то ни было, новые работы, новые изыскания познакомили нас с массой вещей, остававшихся доселе скрытыми. Теперь уже стало совершенно ясно, что мы слишком мало походим на остальной мир, чтобы с успехом подвигаться по одной с ним дороге. Поэтому, если мы действительно сбились с своего естественного прежнего пути, нам прежде всего предстоит разыскать его, но раз этот путь будет найден, то что нам делать? На это укажет нам время». В этих словах трудно не видеть некоторое отступление Чаадаева от своей заветной мысли обращения России в Запад. Какие причины могли содействовать такой эволюции его мысли? Я полагаю, что одна из них указана верно самим Чаадаевым, это те «новые работы и новые изыскания», которые показали, что прошлое России, России до-петровской, не есть белый лист бумаги, на котором ничего не написано, и что с этим прошлым приходится считаться, так как оно оставило неизгладимые следы.

В письме к Сиркуру, уже мною приведенном ранее, Чаадаев говорит о том, что «огромное число фактов воскрешается из забвения, интереснейшие эпохи нашей истории воссозданы вполне... и все это сделано трудами так называемой им рациональной школы... С другой стороны, воззрение противников, противоположное ей, также принуждает заняться серьезными изысканиями, только в другой области. И, исходя из совершенно иной точки зрения, оно приходит к результатам не менее непредвиденным. Бесстрашие, с которым оба воззрения исследуют свой предмет, делает честь нашему времени и подает добрые надежды на будущее, когда наш язык и ум будут свободнее, когда они уже не будут, как всегда до сих пор, скованы путами лицемерного молчания» 426.

Те две школы или два направления, о которых говорит Чаадаев, были, с одной стороны, славянофильство, а с другой — так называемое западничество. Корифеи того и другого направления поднимали те же вопросы, какими интересовался Чаадаев. Славянофилы старались выяснить, каково было в действительности наше прошлое и какие заветы поставлены новой России. Константин Аксаков, как и прочие славянофилы, будучи необыкновенно высокого мнения о нравственных качествах русского народа, доходил в своем восхищении древней Русью до утверждения, что история русского народа есть единственная во всем мире история народа христианского, не только по исповеданию, но и по жизни своей, по крайней мере по стремлению своей жизни427.

Они не отрицали того, что русский народ — народ-богоносец, добровольно отказался от всякого участия в государственной власти, но, взамен этого, предоставил себе нравственную свободу — свободу жизни и духа. На этих началах, продолжает Аксаков, «и зиждется единственное истинно русское понимание основ нашего государственного уклада». Правительству неограниченная власть

государственная, политическая, народу — полная свобода нравственная, свобода жизни и духа — мысли и слова. Самостоятельно может и должен высказывать безвластный народ полновластному правительству свое мнение, мнение, которое правительство вольно принять или не принять. Но каким образом правительство может вызвать выражение этого мнения? Аксаков полагает, что ответ на это дает история до-петровской Руси. «Древняя Русь указывает нам», пишет он, «и на дело самое, и на способ. Цари наши вызывали в важнейших случаях общественное мнение всей Руси и созывали для того земские соборы, на которых были выборные всех сословий и со всех концов России. Земские соборы, однако, не то, что западноевропейский парламент. Земский собор имеет только значение мнения, которое государство может принять и не принять»428.

Славянофилы не удовольствовались указанием на то, что в древней Руси свобода до некоторой степени существовала; они постарались также установить тот факт, что самодеятельность русского народа сказалась в создании целого мира былин, сказок, песней, религиозных стихов, пословиц, поговорок, из которых выступает его нравственный облик. В очерке, посвященном им Петру Киреевскому, Гершензон справедливо указывает на него, как на начинателя в этой области. «Побывав в Германии и поучившись там не у одного Шеллинга, Киреевский почти всю свою остальную жизнь проводит в деревне и здесь собирает народные песни. В течение 25 лет Петр Киреевский», «с неослабевающей любовью трудился над песнями. Это не был просто этнографический интерес. Киреевский задавался высшей целью доказать самотворчество русского народа, Языков недаром обозвал его в стихах «своенародности подвижник просвещенный». Ядром его мировоззрения,— пишет Гершензоне,— была . следующая мысль: правда-истина не может быть одним человеком добыта единолично, она есть продукт коллективной жизни народа. Киреевский делал отсюда целый ряд выводов и между прочим тот, что немощно всякое бытие, отщепленное от общенародной жизни. Петр, пресекший преемственное развитие русского народа, подчинивший русскую церковь светской власти и положивший начало отпадению образованных классов от народа, причинил великий вред России. Со времен Петра Россия поражена тяжким недугом... Только позже, когда в ней не будет никакой другой власти, кроме власти единой соборной церкви, когда в эту церковь сольется весь

народ образованный и необразованный и когда эта всенародная церковь восстановит вполне утраченное церковно-народное предание, прерванное Петром, только тогда исцелится Россия. Паписты,— пишет он,— верят в непогрешимость папы, протестанты — в непогрешимость общечеловеческого разума, православные — в непогрешимость апостольской соборной церкви»429. «Соборное начало желательно не только в церкви, но и в государстве,— думал Киреевский,— это выступало в древней Руси в тех советах всей рус- ской земли, которые назывались земскими». Оно удержалось на низах в мирской сходке. Киреевский был в числе немногих в то время ревнителей освобождения крестьян с землей. Они должны были получить половину того, чем владели, и, по-видимому, без выкупа Киреевский в то же время желал сохранить за крестьянами их веками созданную мирскую сходку. В письме к Кошелеву он говорит: «Где мирская сходка еще существует, как обломок древних тысячелетних привычек народа, там она, конечно, имеет существенную важность, и совестливый помещик должен беречь и хранить ее, как основу будущей законности»430.

Славянофилы не ограничились указанием на то, что в древней Руси существовала соборность в церкви и соборность в государстве, черты которой желательно сохранить и в наши дни. Они настаивали также на том, что древняя Русь завещала нам определенный политический и социальный уклад в вече, земельной общине и в артели. Пользуясь работами Сергиевича, последние по времени славянофилы не прочь были присоединить народное собрание, выбирающее князя и вступающее с ним в договор, к числу завещанных нашим прошлым политических начал, а сельскую общину с ее мирским владением — к числу своеобразных основ нашего народного быта. Национальными отличительными чертами народной жизни на Руси Коялович, например, считает общину, вече и самодержавие в соединении с земскими соборами. Отправляясь от начала соборности, Афанасий Васильев приходит к заключению о необходимости сохранить мирскую общину. «Начало соборности,™ читаем мы в его письме,— в области земельных отношений нашло себе выражение в общине, в мирском владении землей и высоко-человечном и справедливом, поистине христианском взгляде русского народа на землю, как на Божье и Царево достояние, т. е. как на общенародную или, что то же, государственную собственность, которая лишь настолько и до тех пор может быть в обладании частного лица, поскольку ее владелец может управляться с нею силами своей семьи и для своих семейных нужд — не барышничая землей и не обездоливая других... С установлением общественного землеобрабатывания», полагает он, «устранились бы все теперешние неудобства крестьянского землепользования одинаково и при общинном и при подворном владении». После произнесения этой речи Васильев должен был сложить с себя полномочия председателя «русского собрания» и выйти из числа его членов.

Васильев дал только окончательный и возможно полный вывод тем положениям, которые на счет общины высказывали старые славянофилы, в том числе Кошелев, от которого идет предание о Кавуре, якобы заявившем, что «Россия покорит мир своими мирскими порядками землевладения». Что касается до западников, то они в значительной степени примыкают к тому направлению, какое Чаадаев выразил в своих «Письмах по философии истории». «Славянофилы как бы дают ответ на высказанное им недоумение насчет того, оставила ли древняя Русь за собою какие-либо положительные создания». Белинский, сделавшийся со временем главою западников, часто возвращается в своих статьях к вопросу о значении у нас петровской реформы и во многом повторяет мысли, ранее высказанные Чаадаевым. «Петр Великий,— писал он,— есть величайшее явление не нашей только истории, но и истории все- человечества. Он — божество, вызвавшее нас к жизни, вдунувшее в нас душу живую, в колоссальном, но подвергнутом смертельной дремоте теле России»431, «Неужели же русский народ до Петра Великого не имел чести существовать по-человечески? — вопиет господин Шевырев,— Если человеческое существование народа заключается в жизни ума, науки, искусства, цивилизации, общественности, гуманности в нравах и обыч іях, существование это для России начинается с Петра Великого, смело и утвердительно отвечаем мы господину Шевыреву... Петр дал России свет, сделал русских людьми»432. «До Петра русская история вся заключалась в одном стремлении к соглашению разъединенных частей страны и сосредоточению ее вокруг Москвы»433.

Трудно во всех этих заявлениях найти много нового после того, что уже было написано Чаадаевым. Один Герцен, оставаясь западником, в то же время сумел оценить и то, что в славянофильстве было положительного, подчеркивая в особенности его сочувственное отношение к сельской общине и к артели. В напечатанных мною письмах его к Кине, знаменитому историку французской революции, особенно наглядно выступает эта сторона его мировоззрения. В своих недавних этюдах о нем, озаглавленных «Герцен и Запад», г. Гершензон, в свою очередь, останавливается на этой переписке. «Когда в 1865 году,— пишет он,— вышла знаменитая книга Кине “О революции”, Герцен написал ему письмо, которое затем сам напечатал в “Колоколе”... В этом письме он считает своим долгом сказать Кине, что для того, чтобы выйти из разваливающегося здания старой Европы, надо перешагнуть через завещанную нам Римом идею частной собственности, а на это способна одна, одна только юная Россия с своим общинным строем34. Не много лет до своей смерти Герцен таким образом высказал ту самую точку зрения, которая проглядывает у него в “Былое и думы” и в “Письмах из Италии и Франции” при критике поведения западноевропейских революционеров. Неуспех затеянного ими переворота Герцен прежде всего объясняет тем, что они удовольствовались только политической задачей, оставляя в стороне социальную. В 1850 году, как полагает Гершензон, Герцен впервые высказывает мысль, что русская сельская община ключ к решению социального вопроса. Эту мысль он развивает затем в письме к Мишле и повторяет ее в течение 20 лет вслух перед всей Европой» 35. 34

«Образы прошлого», стр. 252. 35

Ibid., стр. 190.

<< | >>
Источник: Ковалевский М. М.. Социология. Теоретико-методологические и историко-социологические работы / Отв. ред., предисл. и сост. А. О. Бороноев.— СПб.: Издательство Русской христианской гуманитарной академии.— 688 с.. 2011

Еще по теме ФИЛОСОФСКОЕ ПОНИМАНИЕ СУДЕБ РУССКОГО ПРОШЛОГО МЫСЛИТЕЛЯМИ И ПИСАТЕЛЯМИ 30-х И 40-х ГОДОВ 405:

  1. Часть II. Идеалы русской цивилизации в творчестве Ф.М.Достоевского, понимание их современными русскими писателями.
  2. 2.13.8. Н.М. Карамзии и русские мыслители 30—60-х годов XIX века (П.Я. Чаадаев, И.В. Киреевский, В.Ф. Одоевский, А.С. Хомяков, А.И. Герцен, П.Л. Лавров, Т.Н. Грановский)
  3. * ВМЕСТО ВВЕДЕНИЯ Об основных течениях мысли в русской [. литературе I. ДВА ПАМЯТНИКА (Из недавнего прошлого общественно-философской мысли)
  4. 2.5.3. Русская философско-историческая мысль 30—60-х годов XIX в. (П.Я. Чаадаев, И.В. Киреевский, В.Ф. Одоевский, А.С. Хомяков, К.С. Аксаков, Ю.Ф. Самарин, А.И. Герцен, П.Л. Лавров)
  5. § 3. «Власть пространства» в исторической судьбе России: взгляд русских мыслителей
  6. О ПИСАТЕЛЯХ И ПОЭТАХ СПЕЦСПРАВКА СЕКРЕТНО-ПОЛИТИЧЕСКОГО ОТДЕЛА ГУГБ НКВД СССР О НАСТРОЕНИЯХ СРЕДИ ПИСАТЕЛЕЙ
  7. 1. Философское понимание бытия
  8. Философское понимание сознания
  9. XIX ГЕГЕЛЬ И ФИЛОСОФСКИЕ ДИСКУССИИ 20-х ГОДОВ
  10. Философская герменевтика. Проблема понимания
  11. Текст определения Святейшего синода об отлучении от церкви Л.Н.Толстого, великого русского писателя, основоположника и вождя мирного анархизма (толстовства)