<<
>>

3. Свойства высшего Бога в рамках монотеизма и генотеизма

В том месте, которое мы разбирали выше (стр. 30—31), Апулей, заявив о том, что бог единственен, переходит к перечню определений его природы, которые станут впоследствии общим достоянием как языческой, так и христианской культуры.
Некоторые из этих определений оказываются особенно интересными в силу того, что они не восходят прямо к платонизму, в отличие от всех других; мы хотели бы затронуть вопрос о таких определениях бога, как «блаженный», «дарующий блаженство» и «небесный». Совершенное блаженство бога не является концепцией, которую можно обнаружить у Платона, но это представление типично для народной христианской религии, согласно которой за Богом закреплена прерогатива сообщать неземное блаженство своим верным служителям. В этот же контекст вписывается и представление о боге как о «небесном». По учению платоников, бог трансцендентен, а значит, он является «запредельным небу», а не «небесным» в том же смысле, в каком Апулей в другом месте («Платон и его учение», 111, 204) говорит о боге, являющемся ultramundanus [пре- мирным]. При этом следует иметь в виду, что данное утверждение Апулея имеет еще более широкое приложение. Так, в «Апологии» (гл. 64) и в сочинении «О боге Сократа» (3, 124) мы находим надлежащие подтверждения: существует верховный бог, отец всех вещей, как одушевленных, так и неодушевленных, творец мира и его господин, благодетель сотворенного, но вне прямого контакта с миром — и, что представляется наиболее важным, — бог этот служит «опорой для мира, не проявляя о нем никакой заботы» (sine сига sospitator), будучи непостижимым для всех, за исключением ничтожно малого числа лиц, которые постигают его в краткий миг мистического озарения, и он же — неизречен. Всё это — характерные составляющие теологического учения, имеющего среднеплатонические корни, которое впервые столь систематически изложено Апулеем, и — что особо примечательно — сделано это в рамках латинской культуры и, главное, почти вне её строго философских аспектов. Но и в основном произведении Апулея, в его «Метаморфозах», также ставится вопрос о монотеизме, и его решение не сводится к простому повторению того, что сказано по этому поводу Платоном; к вопросу о монотеизме присоединяется проблема культа Изиды, восторженной пропагандой которого проникнут весь роман. Быть может, «Метаморфозы» написаны Апулеем на том этапе, когда он отходил от платонизма, а потому писатель и вводит в свой роман момент обращения главного героя, становящегося адептом мистического учения в результате прямого божественного вмешательства, независимо от каких-либо познаний в области философии, которая, судя по всему, низводится на более низшую ступень по сравнению с озарением и эпифанией, т. е. явлением и самораскрытием божества. И однако знание философии достаточно для того, чтобы предотвратить впадение человека во зло. Злоключения главного героя романа Луция, которые стремительно возрастают на протяжении повествования, не были вызваны его curiositas [любопытством] или проявлениями враждебной Судьбы. Несколько раз в события вмешивается caelestis providentia [небесное провидение] («Метаморфозы», IX, 27) или divina providentia [божественное провидение] (Х,12), действующее во благо людей; что касается концепции «провидения», то она, вероятно, была широко распространена и даже популярна во времена Апулея.
Впрочем, и в рамках неоплатонического учения проблема провидения будет занимать определенное и даже довольно значительное место, как мы убедимся в этом при обсуждении учения Оригена (см. ниже, стр. 133 и сл.); итак, в «Метаморфозах» божественное провидение, проявляющее свое вмешательство в события во благо людей, есть божество народного типа в большей мере, чем какая-либо философская спекуляция. Истинное провидение «Метаморфоз» — это провидение, реализуемое богиней Изидой, и потому само оно, по определению, связано с божеством мистериального культа. Концепция Бога, понимаемого как optimus [наилучший наисовершеннейший], напротив, есть составляющая часть как христианского, так и платонического учения, ибо и там, и здесь определение это относится к Богу. Определение Бога как bonus [благой] встречается уже в Евангелиях,; что касается optimus, то, согласно Брауну, это был термин, который входил в двухсоставное выражение bonus et optimus, имевшее, вероятно, широкое хождение в христианских общинах Африки для определения наиболее очевидного и конкретного (если нам дозволено будет так выразиться) свойства Бога. Optimus встречается также у Апулея (см. «Платон и его учение» I 5, 190), но, с нашей точки зрения, следует исключить предположение о каком-либо взаимном влиянии двух философских и религиозных концепций. В этом случае мы сталкиваемся, вероятно, с общей идеей, которая начала распространяться (а быть может, уже давно существовала) в теологических построениях, как философских, так и христианских: для платоника было естественно рассматривать бога как optimus, если Платон уже определил его в «Тимее» в качестве «благого» (29е); а христиане, со своей стороны, почерпнули эту идею из вековечной традиции, которая была средоточием иудаизма, учившего своих последователей веровать в высшую благость и в высшее милосердие Божие. Итак, религиозное учение Апулея оказывается в контексте латинской культуры, в определенном смысле, первым значительным опытом в той сфере, где Апулею удалось сказать некое новое слово. В последующие века Апулею будет отведено почетное место и он будет пользоваться даже не вполне заслуженной славой, но за его сочинениями, в любом случае, останутся закреплены основные черты присущего им генотеизма. Однако такой генотеизм, несомненно, был совершенно чужд христианскому богословию, которое, также и в силу целого ряда других причин, заняло по отношению к Апулею позицию полнейшего неприятия, так как в глазах новой религии он выступал как представитель самых отталкивающих проявлений язычества, как типичный поборник культуры, в основе которой лежало идолопоклонство, как человек, известный своей склонностью к магии, как фигура одиозная из-за проявляемой им по отношению к христианству острой враждебности. Следовательно, латинское христианство относится к платонизму с намного большим недоверием, чем греческая апологетика (однако мы не должны забывать, что греческие апологеты писали в эпоху, когда христианство занимало более примирительную позицию по отношению к светской культуре, что уже не наблюдалось в те времена, когда написали свои апологии Тертуллиан, Минуций, Арнобий и Лактанций). Христианских писателей не устраивает существование умопостигаемого мира, параллельного существованию Самого Бога (что можно заключить из той критики, которой Тертуллиан подвергает платонические идеи в своем трактате «О душе»); христианские писатели признают в целом учение о трансцендентности Бога, но с неизбежными оговорками, поскольку такое учение им представляется слишком философским, ибо оно только доказывает невозможность познания Бога, не принимая в во внимание фундаментальных истин Откровения и игнорируя его самый существенный для любой религии сотериологический аспект. К примеру, Тертуллиан отказывается заимствовать у греческих апологетов учение о неименуемости Бога, столь любезное Иустину и другим христианским писателям II в., из опасений впасть в языческий синкретизм. Трансцендентность Бога не исключает провидения, понимаемого в самом глубоком значении этого термина, а именно у платоников провидение играет, в итоге, совершенно второстепенную роль. Христианам, вступающим в столкновение с язычеством, естественно представляется необходимым и более сообразным с их религией и их давними преданиями, коренящимися в иудаизме, подчеркивать те свойства Бога, которые делают Его благодетелем и промыслителем. Потому им «комфортнее» иметь дело с «народной философией» стоической окрашенности, весьма распространенной в раннюю имперскую эпоху, ибо эта философия особо отмечает благотворную и вполне конкретную деятельность Бога, проявляющего через эту деятельность Свое присутствие в мироздании. А вместе с тем, обращаясь к язычникам в своем сочинении «Апологе- тик», Тертуллиан стремится сгладить некоторые углы и вести с ними свою оживленную полемику в несколько приглушенных тонах. Ведь концепция «нового» Бога могла бы быть воспринята и язычниками, а великий Кар- фагенец преследует именно эти цели, сохраняя, разумеется, в неприкосновенности некоторые характерные особенности христианского учения. Основная трудность состоит в том, чтобы заставить противников (и, в первую очередь, платоников) признать сотворение мира Богом из ничего. Вот отрывок из сочинения Тертуллиана, которое представляет для нас с этой точки зрения особый интерес (17, 1—3): «Тот, Кому мы поклоняемся, — это единый Бог, Который всю вселенную со всем устройством элементов, тел и духов из ничего произвел словом, которым повелел, разумом, которым устроил порядок, силой, которой все возмог, для украшения Своего величия. [...] Он невидим, хотя Его видят; Он непостижим, хотя по милости Своей является; Он недоступен восприятию, хотя воспринимается человеческими чувствами. Поэтому Он истинен и велик. Ибо, что обыкновенно можно видеть, постигать, воспринимать, то менее и глаз, которые видят, и рук, которые приводят в соприкосновение, и чувств, которые воспринимают; и это так, потому что Он безмерен, поскольку истинно известен только Самому Себе. Таким образом, постижение Бога сводится, собственно, к постижению того, что Он непостижим»7. Характеристики христианского Бога, на которых настаивает в приведенном месте Тертуллиан, частично ассоциируются с характеристиками платонического бога: мы встречаем термин «невидимый» (invisibilis), который совпадает с термином, употребленным Апулеем («Платон и его учение», 15, 191); термин «непостижимый» (incomprehensibilis) в равной мере принадлежит к платонической традиции, и он был изъяснен Апулеем в его сочинении «О боге Сократа» (3, 124: «...[бог] не может, в силу скудости человеческого языка, быть постигнут, хотя бы в малой мере, что бы о нем ни пытались сказать». В тот же ряд идей встраивается и идея о том, что Бог недоступен восприятию (inaestimabilis). Бог, к тому же, и «безмерный» (immensus): это определение будет часто встречаться у более поздних христианских писателей, таких, как Лактанций и Иларий Пиктавийский; но, если этот термин как таковой отсутствует у Апулея, у него не отсутствует сама концепция «безмерности» бога, поскольку и он (I 5, 190) выступает в поддержку тезиса, согласно которому единый бог Платона «неописуем» (faicpiypcanoq), и в своей «Апологии» он утверждает (гл. 64) следующее: «Он не стеснен ни местом, ни временем, ни сменой состояний». Хотя Бог и «безмерен», Он, однако, познается в какой-то мере людьми (ибо Он есть Творец и Господин мироздания, а потому представление о Боге есть «общее для всех представление», согласно стоическому и среднеплатоническому учению), но всецело Он познается только Самим Собою. А потому, быть может, даже нехристианин согласился бы с утверждением, что Бог soli sibi notus est [известен только Самому Себе] и неведом для человека. Но вместе с тем комплексное исследование терминологии, которой пользуется Тертуллиан, не свидетельствует о сколько-нибудь значительном влиянии, оказанном на него со стороны платонизма. Так, два термина, которые особенно рельефно выступают в построениях среднего платонизма, такие, как «нетленный» и «неизменный», где они относятся к богу и к умопостигаемой реальности, не могут не создавать определенного рода сложностей для Тертуллиана. Термин «нетленный» прилагается в трактате о Платоне (I 5, 191) либо к материи, либо к высшей реальности мира идей (I 9, 200), которому Апулей сообщает также свойство быть «неизменным»: и это не христианский термин. И, напротив, «вечность» Бога, лежашая в основе христианской веры, никак особенно не подчеркивается платоником Апулеем. В «Апологии» (гл. 64) Бог, надо это признать, действительно определяется как «вечная основа для одушевленных сущностей» (aetemus animantium sospicator), но в другом месте, в трактате о Платоне (16,192), это же слово [вечный) отнесено к идеям, а в трактате «О боге Сократа» Апулей прилагает его к богам (14,127) и к демонам (I 13,148). Итак, различие между двумя концепциями — христианской и платонической — раскрывается перед нами с очевидностью: для христиан только Бог вечен, а всё прочее является сотворенной природой. Бог Апулея является также summus [высшим] и ultramundanus [пре- мирным], как он утверждает в своем трактате о Платоне (111, 204), и эти две концепции были исследованы с точки зрения их взаимосвязанности и их религиозного значения Кумоном уже много лет тому назад; а Браун совсем недавно отметил, насколько редко употребляется термин summus у христиан, как в кругах, придерживающихся библейских традиций, так и непосредственно у самого Тертуллиана, который прибегает к нему не более двух раз и притом в произведении «К язычникам» (II 7, 6 и 13, 2); как христиане в целом, так и Тертуллиан предпочитают замещать термин summus другими, аналогичными ему по смыслу, чтобы избежать подозрения в том, что они имеют что-то общее с отвратительными мистериальны- ми культами, для которых именно этот термин является характерным. Но никакие формы соприкосновения между двумя типами менталитета не оказали воздействия на термин, фундаментальный для христиан, а именно — на термин omnipotens [всемогущий]. Он употребляется Тертул- лианом почти исключительно в контексте его обращения к текстам Священного Писания. И это в большей степени полноценный титул Бога, чем просто прилагательное, выражающее некое абстрактное понятие. С другой стороны, слово omnipotens достаточно широко употреблялось и у язычников: оно имело хождение даже вне платонизма и продержалось вплоть до конца эпохи Вергилия. Апулей, напротив, использует этот термин дважды в своих «Метаморфозах», но никогда не прибегает к нему в своих философских трактатах ради обозначения бога Платона. Что касается текста романа, то один раз этот термин всплывает в нем в шутливом, если не сказать глумливом значении, когда автор хочет охарактеризовать сирийскую богиню (а значит, он вписывается в откровенно полемическую ситуацию); но зато в другом месте этот термин оказывается, напротив, насыщенным своим истинным и прямым религиозным значением, поскольку он прилагается к Изиде (XI, 16); впрочем, в контексте платонического учения термин omnipotens оказался бы, в сущности, неуместным и плохо согласующимся с философской тематикой платонизма, так как он вступал бы в столкновение с абсолютной трансцендентностью божества — и потому, наряду с этим термином, Апулей избегает почти всех терминов и связанных с ними концепций, которые в сознании христиан служат конкретным доказательством деятельности Бога, проявляемой Им в Своем общении с людьми и с миром: к таким терминам относятся vis [сила], virtus [могущество], iustitia [справедливость] и misericordia [милость]. Всё вышесказанное свидетельствует о том, что Тертуллиан усваивает себе с подчеркнутой осторожностью теологическую терминологию платонизма, либо потому, что платонизм представляется ему квинтэссенцией языческой философии и наиболее ярким выражением аристократического мышления язычников, либо потому, что некоторые концепции, которые подчеркивают трансцендентность бога, оказываются слишком близки к абсурдным спекуляциям гностиков: мы еще увидим, что в определенных кругах христиан происходило сближение Валентина с Платоном (см. ниже стр. 57). Ряд концепций самого Тертуллиана выявляет сродство с рядом концепций Апулея, но мы не можем пойти дальше простой констатации этих аналогий и затрудняемся внести в них какое-либо конкретное уточнение; объяснением этому служит тот факт, что великий Карфагенец ближе к еврейской и христианской традициям, чем греческие апологеты, более открытые для воздействия со стороны платонизма, такие, как Иустин и Афинагор. В случае Тертуллиана платонизм — хотя он и присутствует в тертуллиановской теоретической разработке проблемы Святой Троицы, — делает только свои первые и очень медленные шаги на путях латинского богословия, и, быть может, здесь в большей степени проявляется посредническая роль Иустина, чем фактор непосредственного влияния платонизма на Тертуллиана. Так, в синкретической среде эпохи Северов и Аптонинов два великих африканских писателя — Апулей и Тертуллиан, достаточно интересно отражают в своем творчестве характерные черты генотеистического и монотеистического мировоззрений, опираясь при этом на совершенно несхожие базовые установки и исходя из совершенно различных культурных традиций, так что они могут пересекаться в своих построениях лишь в единичных случаях. И эти две концепции — генотеизм и монотеизм, — если и демонстрируют определенные черты обоюдного сходства, то это, вероятно, происходит скорее в силу того, что они суть порождения общей религиозной атмосферы той эпохи, в которую они возникли, а не в силу существующих между ними реальных и прямых точек соприкосновения. Что касается Минуция Феликса, то общепризнанным является тот факт, что он в своем богословии идет по стопам учения, сформулированного Тертулл ианом: «Бог, Отец всего, не имеет ни начала, ни конца; Он обеспечивает всем сущностям возможность быть порожденными, а Самому Себе — вечность, поскольку еще до сотворения мира Он был для Самого Себя неким миром» («Октавий», 18, 7; см. также 35, 4). Здесь мы обнаруживаем уже хорошо известные концепции, согласно которым Бог является источником всех вешей, причем источником вечным, который заключает в Самом Себе и начало собственной вечности. Но и в других случаях богословие Минуция заимствует свои положения у Тертуллиана: «Все существующие вещи Он учреждает Своим словом, упорядочивает Своим разумом, совершенствует Своим могуществом». Также и в другом месте (18, 8—9) Минуций подхватывает учение Тертуллиана («Апологетик», 17, 2—3): Бог невидим, непостижим, непознаваем, бесконечен, безмерен, будучи знаем только для Самого Себя — и Его нельзя заключить в человеческое слово. И, однако, у Минуция встречается нечто очень специфическое, что, как мне кажется, не может быть редуцировано к Тертуллиану: так, Минуций отмечает, что истинное имя Бога — это Бог и только Бог, поскольку никакое другое имя Ему не подобает, прибавляя к своим соображениям следующее: «Отыми от Бога всё добавочно привнесенное Его именами, — и тогда ты узришь Его великолепие». Концепция, согласно которой любое имя есть ограничение божественной природы, мне представляется беспрецедентным новшеством в рамках латинского богословия, и если в целом плоды размышлений Минуция оказываются достаточно скудными (так как, с одной стороны, он пребывает в сковывающей его зависимости от Тертуллиана, а с другой стороны, воспроизводит многие теоретические построения Цицерона и языческих учений как таковых), это его утверждение, пусть даже оно и не получает у него дальнейшего развития, представляется мне интересным, так как в нем проступает робкий намек на правомерность «апофатического богословия»: следует отъять от Бога всякое имя, чтобы познать Его таким, каким Он в действительности является. Минуций, как и Тертуллиан, пытается достигнуть некоего компромисса с языческой мыслью, представляя новую религию как более чистую и совершенную форму для целого ряда интуиций, которые уже были достоянием самых выдающихся языческих мудрецов («Октавий», 19 = «Апологетик», 21, 10 и сл.); и эта тенденция не останется в небрежении, поскольку она будет иметь широкое развитие в силу соответствующей позиции, которую займет такой её яркий выразитель, как Лактанций, причем не только в своих «Божественных установ лениях», но и в своих малых произведениях. Программная речь Октавия завершается высказыванием Платона, пусть и в очень упрошенном виде: «И таким образом, для Платона в его “Тимее” бог по самому своему имени есть отеи мира, создатель души, зиждитель вешей, пребывающих как на небе, так и на земле» (19, 14). Это лишь первая часть высказывания Платона, причем весьма вероятным представляется то, что Минуций сознательно сообразовывался с манерой изложения платонического учения у Апулея (так, mundi parens [родитель мира] у Минуция соответствует выражению, к которому прибегает Апулей в трактате «Платон и его учение», 111, 204: patrem el architectum huius divini orbis [отец и зодчий этого божественного круга небесного и земного, т. е. мироздания]; I 5, 190; genitor rerumque omnium extructor [по- родитель и строитель всех вещей]; если Минуций говорит о Боге как об artifex animae [мастере души], то Апулей в «Апологии» называет Его summus animigenitor [верховным породителем души]); в «Платоне» Апулея мы читаем (I 8, 198; 9, 199; 10, 201), что Бог есть fabricator [изготовитель] мира. Что касается второй части этого высказывания, то она передает знаменитое место из «Тимея», 28 с: «Конечно, творца и родителя этой Вселенной нелегко отыскать, а если мы его и найдем, о нем нельзя будет рассказывать»8. В этом оформлении высказывания Платона, приводимого Минуцием, быть может, сказывается посредничество Апулея, который, как мы видели это выше, пользуется этим высказыванием в своих философских произведениях. Сам факт, что Минуций оторвался от Тертуллиана, чтобы выдвинуть некоторые свои собственные концепции, обозначает то обстоятельство, что во время написания 19-й главы «Октавия» он получил доступ к источникам иного рода: в этой главе прослеживаются построения, принадлежащие Цицерону, а в том, что касается Платона, Минуций вполне мог прибегнуть к Апулею, тем более, что это знаменитое высказывание, почерпнутое из «Тимея», не встречается ни у Цицерона, ни у Тертуллиана. 4. Бог и высшее разумное начало Вернемся к автору, от которого мы отталкивались в начале нашего исследования. В первых же строках второй книги сочинения Апулея «Платон и его учение» (II 1, 220) содержится следующее соображение: «Первыми благами являются высший бог и то духовное начало, которое Платон называет Умом». Таким образом, божественным существом, в общем смысле, независимо от различия между «первым» и «вторым» богом, является также и mens [ум], или же, что точнее, «высший разум». Алкиной также позаимствовал у Аристотеля определение высшего бога в качестве Ума, проводя безусловное разграничение между Умом в действии и Умом в потенции. Но если мы задержимся в культурном латинском пространстве имперской эпохи, мы увидим, что понимание бога как mens есть некая константа, которая не ограничена в своих проявлениях рамками тех или иных философских школ, но фиксируется повсеместно: мы еще раз убедимся в этом, когда будем рассматривать отличительные свойства культуры эпохи тетрархов и Константина. В христианском контексте Тертуллиан не использует термин mens для обозначения Бога; не использует он этот термин даже и в приложении к Сыну как возможный аналог греческого Лдуод. Ибо известно, что для передачи двух значений этого греческого слова, завоевавшего такие прочные позиции в языке христиан, на котором уже говорило и мыслило предшествующее Тертуллиану поколение, последний прибегает к терминам ratio [разум] и verbum [слово] (или же sermo [речь]). Однако учение о божественной разумности поддерживается также и великим Карфагенцем: «А в Боге все веши должны быть разумны, а не только естественны», — это он утверждает в своем сочинении «Против Маркиона» (I 23, 1), и учение о разумности Бога достаточно важно для его построений не только богословского, но и этического характера, поскольку Тертуллиан хочет свести именно к такого рода разумности нормы поведения истинного христианина. Мы еще увидим (стр. 229—239), что это учение Тертуллиана восходит не столько к схожему утверждению стоиков (см. Диоген Лаэрций, «Жизнеописания философов», VII 147 = SVFII, 1021), согласно которому «бог есть существо одушевленное, бессмертное, разумное, совершенное», сколько к учению греческих апологетов, в соответствии с которым в недрах Отца пребывает Сын в качестве высшего Разума, или Логоса. С другой стороны, Минуций Феликс, который весьма далек от богословской глубины великого Карфагенца и в большей степени приближен к языческой культуре и, в свою очередь, отмечает, опираясь на Цицерона («О природе богов», II, 4), что из совершенства мира можно почерпнуть доказательство существования питеп praestantissimae mentis [божества, наделенного выдающимся умом] («Октавий, 17,4), причем Минуций употребляет термин numen, к которому с подозрением относятся христианские писатели из-за его более чем недвусмысленной языческой окрашенности. Таким образом, Минуций Феликс снова ставит себя в прямую зависимость от Цицерона и приходит к тому же заключению, к которому пришла концептуально более свежая платоническая традиция в интерпретации Апулея, предлагавшая усматривать равенство между богом и mens, и в этом Минуций оказался недалек от языческой теологии, трактующей тему разумного божества. Но при этом он отдалился и от христианской традиции, у истоков которой стоял Тертуллиан, который избегает употреблять такие термины, как numen или mens; у Минуция совершенно отсутствуют обозначения Бога, присущие строго христианской традиции и встречающиеся в Евангелии и в Посланиях апостола Павла. БИБЛИОГРАФИЯ. J. Assmann. Monotheismus und Kosmotheismus. Agyptische Formen eines “Denken des Einen ” und ihre europaische Rezeptionsgeschichte. Heidelberg, 1993; Idem. Moses der Agypter. Entzifferung einer Gedachtnisspur. Munchen, 1998 (ит. nep. Mose I’egizio. Milano, 2000); P. Athanassiadi — M. Frede (изд.). Pagan Monotheism in Late Antiquity. Oxford, 1999; R. Braun. Deus Christianorum. Paris, 19772; A. Bausani. Note per una tipologia sul monoteismo // SMSR 8 (1957). P. 67-88; Idem. Can Monotheism be taught? (Further Considerations on the Typology of Monotheism) // «Numen» 10 (1963). P. 167-201; U. Bianchi. II “dio cosmico” e i “culti cosmopoliti” /1 Mythos. Scripta in honorem Marii Untersteiner. Genova, 1970. P. 97—106; W. Dietrich — M. A. Klopfenstein(изд.). EinGottallein?JHWH- VerehrungundbiblischerMonotheismus im Kontext der israeiitischen und altorientalischen Religionsgeschichte. Freiburg, 1994; G. Filoramo. II monoteismo tardo-antico Ц Figure del sacro. Brescia, 1993. P. 109-125; J. P. Kenney. Mystical Monotheism, Hannover, 1991; B. Lang (изд.). Der einzige Gott. Die Geburt des biblischen Monotheismus. Munchen, 1981; N. Lohfink — E. Zenger — G. Braulik — J. Scharbert. Dio VUnico. Sulla nascita del monoteismo in Israele. ит. пер. Brescia, 1991; С. Moreschini. Apuleio e il Platonismo. Firenze, 1978; Idem. Monoteismo cristiano e monoteismo platonico nella cultura latina dell’eta imperiale // Platonismus und Christentum. Festschrift fur H. Dorrie. Munster, 1980. P. 131—160; idem. // demone nella cultura pagana delVeta imperiale 11 S. Pricoco (изд.). II Demonio ed i suoi complici. Dottrine e credenze demonologiche nella tarda antichita. Soveria Mannelli, 1995. P. 75- 110; B. Nevling Porter (изд.). One God or Many ? Concepts of Divinity in the Ancient World. Casco Bay, 2000; E. Peterson. Der Monotheismus alspolitisches Problem. Leipzig, 1935; M. Simon. Anonymat et polyonymie divins dans Vantiquite tardive // Perennitas. Studi in onore di A. Brelich. Roma, 1980. P. 503-520; H. S. Versnel. Ter Unus. Isis,t Dionysos, Hermes. Three Studies in Henotheism. Leiden, 1990.
<< | >>
Источник: Клаудио Морескини. История патристической философии. 2011 {original}

Еще по теме 3. Свойства высшего Бога в рамках монотеизма и генотеизма:

  1. 2.2. Другие свойства Бога
  2. Глава 22 Благость Маркионова бога не является его природным свойством, ибо проявилась не сразу, как в ней возникла необходимость
  3. 4. Генотеизм
  4. 2. Формирование языческого генотеизма
  5. 1. Формирование христианского монотеизма
  6. МОНОТЕИЗМ И ПРОСТРАНСТВО
  7. МОНОТЕИЗМ: CREATIO EX NIHILO
  8. ЛИНЕЙНОЕ ВРЕМЯ МОНОТЕИЗМА
  9. ПЕРВАЯ КНИГА МОНОТЕИЗМ
  10. МОНОТЕИЗМ ПРОРОКОВ - «АБСОЛЮТНОЕ ОРУЖИЕ» МУЖСКОГО ДУХА
  11. 3.5. ИНДИВИДУАЛЬНЫЕ И ЛИЧНОСТНЫЕ ОСОБЕННОСТИ 3.5.1. Свойства нервной системы ОПРОСНИК ЖИЗНЕННЫХ ПРОЯВЛЕНИЙ ТИПОЛОГИЧЕСКИХ СВОЙСТВ НЕРВНОЙ СИСТЕМЫ (СНС)
  12. 2. Понятие Красоты и «Высшего блага»
  13. В РАМКАХ СЕМЬИ
  14. Развитие в рамках антрвввлвгии згв-центрированнвгв исихванализа
  15. VI. ТОРЖЕСТВО ХРИСТИАНСКОГО МОНОТЕИЗМА В ПОЗДНЕЙ АНТИЧНОСТИ. РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ УЧЕНИЯ, СОПУТСТВУЮЩИЕ ЕМУ
  16. Руководящие принципы для заинтересованных сторон в области высшего образования