РУССКАЯ МЫСЛЬ КАК ИСТОРИОСОФИЯ. И.В. КИРЕЕВСКИЙ

Если согласиться с тем, что чаадаевское «философическое письмо» — это своего рода радикальное сомнение в русской истории, то первый шаг в сторону такого же радикального утверждения Руси-России, безусловно, сделал И.В.

Киреевский. Первоначально по своему умонастроению он был близок к Чаадаеву. Спустя два года после создания и за пять лет до публикации Первого «философического письма» Киреевский мог написать такие строки: «... у нас искать национального — значит искать необразованного»22. Это тоже приговор русской истории и,культуре, тоже признание их небытия, но то, что в своем «философическом письме» Чаадаев разворачивает как безотрадную картину, в которой ничто не утешает и не вызывает отрадного чувства, Киреевский констатирует деловито и бодро. Для него Россия — tabula rasa, и это Киреевского не смущает. Он видит российскую ситуацию близкой к американской. «...и в России и в Америке, — пишет Киреевский, — просвещение начало приметно распространяться не прежде восемнадцатого и особенно в девятнадцатом веке»14. И его совсем не заботит вопиющая разница между Россией и Америкой: все- таки последняя представляет собой Новый, тогда как первая — Старый Свет. Америка, понимать ли под ней Североамериканские Соединенные Штаты или весь континент, складывалась одновременно с тем, что Киреевский называет «распространением просвещения». Ну, а Россия, она-то как-никак до распространения просвещения просуществовала не менее 700 лет. Пока Киреевский здесь никакой проблемы не видит. Он устремлен в будущее, а не в прошлое. Ждет дальнейших успехов просвещения в России, не замечая странного положения своей родины в семье европейских стран. Чаадаев в своих размышлениях гораздо глубже, чем его младший современник и пока еще тоже западник Киреевский. Он не может принять исходной предпосылки, разделяемой Киреевским: важно не то, какой была Россия на протяжении 700 лет, важно, какой она может стать и станет. Чаадаеву ясно: если его страна столько веков не жила исторической жизнью, то неизвестно, будет ли она жить ею когда-либо в будущем. Она для Чаадаева скорее сфинкс, чем tabula rasa.

О том, что западничество Киреевского недорого стоило, свидетельствует не столько его определяющая роль в становлении славянофильства самого по себе, сколько характер трансформации позиции и доктрины, которой первоначально придерживался Киреевский. Вуже цитированной западнической статье «Девятнадцатый век» он исходил из ставшего к тому времени расхожим тезиса французских историков эпохи Реставрации о том, что европейская культура возникла на основе взаимодействия трех основных составляющих: классического мира Античности, германо-варварского начала и христианства. Что же касается России, то в ней первая составляющая представлена не была. В результате «недостаток классического мира был причиною тому, что влияние нашей церкви во времена необразованные не было ни так решительно, ни так всемогуще, как влияние церкви римской»23. Пока по Киреевскому- западнику получается, что успешному воздействию христианства на Россию препятствовала ее недостаточная приобщенность к античному наследию. Но вот проходит семь лет, и Киреевский пишет, на этот раз для узкого круга единомышленников, небольшую статью «В ответ А.С. Хомякову», ставшую едва ли не первым очерком возникающего славянофильства. Теперь в ней черным по белому написано:

«Три элемента лети основанием европейской образованности: римское христианство, мир необразованных варваров, разрушивших Римскую империю и классический мир древнего язычества.

Этот классический мир древнего язычества, доставшийся в наследие России, в сущности своей предсганпяет торжество формального разума человека над всем, что внутри и вне его находится...»24.

Далее можно не продолжать. И тем, у кого строки Киреевского давно стерлись в памяти, ясно, к чему клонит наш автор. Разумеется, к тому, чтобы вменить Западу в вину некогда ставившееся ему в заслугу, обернув его решающее преимущество перед Россией ущербностью. Заподозрить Киреевского в том, что его поворот в оценке Античности связан с ее более углубленным изучением в течение прошедших лет, у нас нет никаких оснований. Киреевский просто-напросто заново тасует колоду из трех карт и по-новому их раскладывает. Если в первом случае его расклад нужен был Киреевскому для обоснования своего радикального западничества, то во втором он начинает играть роль славянофильской доктрины.

В точности, как и до него Чаадаев и Киреевский-западник, Киреевский-славянофил берет за основу одну из западных доктрин и прикладывает ее к русской действительности. Результаты же получаются разными в зависимости от того, с какой доктриной имеет дело Иван Васильевич. Когда с тезисом французских историков, он вполне логично приходит к отрицанию России,'когда же берет на вооружение романтическую схематику, ему очень несложно упрекать Запад как раз за то, что в нем превозносилось ранее. Признать подобные ходы мысли философскими, пускай в зачаточном состоянии и в потенции, было бы сильной натяжкой. У Чаадаева в сравнении с Киреевским есть хотя бы то преимущество, что он со всей возможной для него прямотой и последовательностью посмотрел на Россию западными глазами и ни от чего увиденного не отвернулся, не закрыл на него глаза. Киреевский же несравненно гибче своего предшественника. Как только его перестали удовлетворять следствия западного взгляда на русскую историю, он с легкостью необыкновенной (точнее же с, увы, обычной для русского ума легкостью) нашел в западной мысли такую точку зрения, переиначив которую совсем нетрудно было по-иному увидеть свою страну. Для обретения новой точки зрения Киреевскому достаточно было обратиться к давно уже оформившейся к 30-м годам XIX века традиции романтической мысли и, в частности, к романтическому осмыслению истории. Прежде всего к услугам Киреевского была разработанная романтизмом цепь би- нарных оппозиций, одна из которых характеризовала мировоззренческий позитив романтика, другая — то, от чего романтик отталкивался как от реальности, отчужденной от своей сути и извратившейся. Среди других, пожалуй, наиболее значимой должна бьггь признана оппозиция организма и механизма на уровне онтологии, а также разума, интуитивно-целостного постижения действительности и рассудочности (отвлеченности) на гносеологическом уровне. Ряд же других оппозиций: поэтичности и прозаизма, устремленности к истине, добру, красоте и утилитаризма, мечтательности и трезвой расчетливости и так далее, производны от первых двух или же промежуточны по отношению к ним. Сами романтики свои противопоставления с самого начала обращали в разные стороны. Так, органичность, разумность, поэтичность и прочее они безусловно приписывали самим себе, то есть романтизму, в противоположность механицизму, рассудочности и прозаизму Просвещения. Чем далее, тем большее значение приобретало в романтизме отнесение органичности, разумности, поэтичности к иным эпохам. Вначале к прошлому и будущему, затем исключительно к прошедшему. Какое прошлое избирал романтик, зависело от его индивидуальных предпочтений. Поэтому для Гельдерлина органичность, разумность и поэтичность осуществились в Древней Греции, тогда как Новалис относил их к Средним Векам, а, скажем, Вакенродер — к Возрождению. Наконец, нужно упомянуть и о том, что ряд романтических оппозиций применялся романтиками и для характеристики современности и современного им человека. В этом случае люди делились на две неравные группы: избранное меньшинство самих романтиков и несчетный род филистеров — людей- механизмов с их рассудочностью, прозаизмом и утилитаризмом. Знали, правда, романтики и еще одну реальность, в которой пребывали люди органичного, разумного, поэтичного существования. Этой реальностью был «народ». «Народ» для романтиков — это нечто трудно уловимое и определимое. Менее всего он представлял собой сословие или социальную группу. Хотя он непременно сближался с простонародьем, в народе романтики видели в первую очередь близость к природе. Природа же в свою очередь понималась в качестве чего-то перво- зданного, исходного и исконного. В ней видели средоточие вещей, лоно всего сущего, по сути сближая и отождествляя природу с Богом. Благоговение романтика перед природой, некоторое подобие ее освящения и сакрализации распространялись им на народ. Народ вызывал умиление. Не будем говорить, до какой степени последовательно и искренне, но романтик готов был поклониться народу в ноги, признать его преимущество по части органичности, разумности, поэтичности, себя же упрекать в оторванности от близкой к истокам и средоточия народной жизни.

Главное из того, что привносит своего в расхожие романтические схемы Киреевский, связано с отнесением им к России того мировоззренческого позитива, который выражен в «плюсах» романтической цепи оппозиций. Теперь Россия выражает собой и органику (целостность и цельность), и разумность, и многое другое в таком же роде. Нельзя сказать, чтобы подобная «национализация» романтических добродетелей была изобретением Киреевского. Еще в 1799 году один из великих зачинателей романтизма, Новалис, увидел в родной ему Германии страну, которая «медленно, но уверенно опережает ... другие европейские страны. В то время как они поглощены войной, спекуляциями и партийными распрями, в немце формируется участник эпохи, которой свойственна высшая культура, и подобным процессом уготован ему великий перевес над другими в течение времени»25. В приведенных строках ощутима противопоставленность немецкой органики «механицизму остальной Европы». Во всяком случае войны, спекуляции, политическая борьба в представлениях романтика однозначно свидетельствуют о неорганическом состоянии общества, о вторжении в его жизнь фубых механистических сил. Однако в целом Новалис далек оттого, чтобы жестко противопоставить Германию остальной Европе. Он указывает на предстоящее лидерство Германии в семье европейских народов, с которыми она прошла один путь, и не более. По сравнению с Новалисом Киреевский гораздо более радикален. С безоглядной решимостью он усваивает каждую из сторон бинарных оппозиций романтического мировоззрения России и Западу соответсгвен- но. Понятно, что, если Россия характеризуется Киреевским как органическая целостность, то Запад — как механическая совокупность. Если в одной он находит цельный разум, то в другой — абстрактный рассудок и тому подобное. По существу, под пером Киреевского Запад неумолимо превращается в то, чем для романтиков было Просвещение, чем для них являлась современность по сравнению с прошлым, наконец, Запад, по Киреевскому, — это своего рода сообщество филистеров, которому противопоставляется народная общность в России.

В статье «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России», ключевой как для творчества Киреевского, так и для славянофильства в целом, его зачинатель с поразительной прямолинейностью и монотонностью выстраивает предлинный ряд неизменно романтических оппозиций, долженствующих утвердить достоинство Руси-России и ее истории и недостоинство Запада с его историей. Напомним, как сам автор подводит итог своим затянувшимся противоположениям:

«... одним словом, там раздвоение духа, раздвоение мыслей, раздвоение наук, раздвоение государства, раздвоение сословий, раздвоение общества, раздвоение семейных прав и обязанностей, раздвоение нравственного и сердечного состояния, раздвоение всей совокупности и всех отдельных видов бытия человеческого, общественного и частного; в России, напротив того, преимущественное стремление к цельности бытия внутреннего и внешнего, общественного и частного, умозрительного и житейского, искусственного и нравственного. Потому, если справедливо сказанное нами прежде, то раздвоение и цельность, рассудочность и разумность будут последним выражением западноевропейской и древнерусской образованности»26 .

Даже этот итоговый перечень неприятно поражает своим однообразием и терминологической скудостью. Он похож на заклинание ритуально-магического свойства. Но что делать, перед нами, тем не менее, квинтэссенция размышлений крупнейшего представителя русской религиозно-философской мысли начального пути ее развития. Вообще говоря, цитиро- ванная статья Киреевского представляет собой такое же безусловное утверждение русской культуры, каким безусловным ее отрицанием было «философическое письмо» Чаадаева. Однако между этим утверждением и отрицанием разница громадная. Чаадаев, по крайней мере, свободен от узких и навязчивых схем и в результате нечто существенное в русской жизни схватывает. Схваченное можно не принимать и попытаться оправдать историческими обстоятельствами, можно переформулировать, наконец, опровергнуть как прискорбное заблуждение и нечувствительность автора к своему русскому. Схватывания Киреевского совсем иного свойства. Они каждый раз иллюстрируют заданную и предшествующую всякой исторической фактуре романтическую в своей основе схему. Поэтому достаточно ее выявить, и апологетическое или полемическое обращение к рассматриваемым Киреевским реалиям русской жизни станет излишним. Скажем, в своей статье Киреевский утверждает, что «закон в России не сочинялся, но обыкновенно только записывался на бумагу, уже после того, как он сам собою образовался в понятиях народа и мало-помалу, вынужденный необходимостью вещей, взошел в народные нравы и народный быт»29. Может показаться, что у Киреевского речь идет о ситуации, широко распространенной и на Западе, для которого обычное право было характерно ничуть не меньше, чем для России. На самом деле вовсе не оно привлекает внимание основоположника славянофильства. Обычное право принято противопоставлять праву римскому. Причем их противопоставление не носит оценочного характера. Для юристов или философов права это прежде всего различные правовые реальности. Под пером же Киреевского они приобретают статут привычных романтических оппозиций, в конечном итоге оппозиций организма (целостности) и механизма (агрегата, совокупности). О чем говорить и о чем спорить с Киреевским правоведу или философу права, если под его затуманенным мечтой взором Россия преобразована в «бесчисленное множество маленьких общин, по всему лицу земли русской расселенных, и имеющих каждая на известных правах своего распорядителя, и составляющих каждая свое особое согласие, или свой маленький мир: эти маленькие миры, или согласия, сливаются в другие, большие согласия, которые, в свою очередь, составляют согласия областные и, наконец, племенные, из которых уже слагается одно общее огромное согласие всей русской земли...»30 . В этом романтическом раю царит такая гармония, настолько внутреннее и сокровенное переходит во внешнее, что право становится неотличимым от нравственности, оба же они слиты во что-то мистически углубленное и неизреченное. Какой уж тут разговор о фактах и событиях, попытке анализа и синтеза исторического материала. Настроение Киреевского можно разделить и преисполниться тем же восторгом или тихонько отойти в сторону. Разговор с ним все равно не состоится. Но если все-таки разговор с Киреевским продолжать, то нельзя не отметить, что, намечтав себе и своим единомышленникам какую-то небывалую Русь в романтической дымке, он очень сильно облегчил реальную и насущную задачу, стоявшую перед русской мыслью. Чаадаевское сомнение-отрицание русской истории предполагало или согласие с ним и тем отказ переступить ту черту, за которой начинается философия на отечественной почве, или же попытку обрести новые, от себя исходящие смыслы. Западный взгляд на Россию ее «аннигилировал». Так, может быть, можно попытаться оправдать и утвердить ее изнутри, из своего опыта, оформленного в собственную, неуклонно последовательную мысль? Она вовсе не должна была бы касаться исключительно России и русского человека, а, напротив, Бога, мира и человека, бытия и познания, логики, метафизики и этики. Всех традиционных и неизбежных для философии тем и вопросов, увиденных, однако, таким образом, чтобы сам собою решился вопрос о том, обладает ли Россия историческим бытием.

Иначе говоря, навязанная Чаадаевым, а по существу, всем предшествующим развитием русской культуры завороженность «русским вопросом» в случае его философского рассмотрения не могла не смениться обращенностью к собственно философским темам и подходам.

Нужно отдать должное Киреевскому, уже для него русская тема не была единственной и нашла свое продолжение в по- пытках чисто философских построений. Правда, по западным меркам, они все равно оставались странными. Уже потому, что у Киреевского, а значит и во всей русской религиозно-философской мысли, не историософия вытекала из «первофилосо- фии», конкретизируя ее, а, напротив, историософские изыскания определяли собой философскую доктрину в целом. Точнее же будет сказать, что философия русской истории имела своим продолжением философию истории как таковую и только потом вырисовывались контуры философии как таковой. Подобный путь от конца к началу у Киреевского имел вполне определенную заданносгь. Вряд ли будет существенным упрощением свести его к такой формуле: если Россия — особая страна, знавшая некогда едва ли не идеальное состояние и к тому же устремленная к его окончательному утверждению, то в этой стране не может не быть создана какая-то всеобъемлющая философия, несравненной глубины и проникновенности. Короче, страна, пребывающая в истине, должна же ведь эту истину, наконец, сформулировать.

Что касается формулировок самого Киреевского, то они всецело остались в пределах романтической традиции. Как старательный ученик, во всех своих очень немногочисленных и небольших славянофильских работах он неизменно прикладывал общеромантические схемы к отечественному материалу. Вначале — в работах преимущественно историософских. При этом сопротивления материала Киреевский как будто не ошущал. Та же статья «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению в России» не просто имеет в своей основе романтическую схему, эта схема до Киреевского уже неоднократно была проиграна на совершенно ином историческом материале. Причем с такой же последовательностью и с равным успехом, что и Киреевский. Например, в цитировавшейся статье Новалиса «Христианство и Европа» уже первые ее строки заставляют вспомнить о русском мыслителе:

«Были прекрасные, блистательные времена, когда Европа была единой христианской страной, когда единое христианство обитало в этой части света, придавая ей стройную человечность; единый великий общий интерес объединял отдаленнейшие провинции этого пространного духовного цар- ства. Один верховный руководитель возглавлял и сочетал великие политические силы.... Одно многочисленное сословие, готовое включить в себя каждого, непосредственно подчинялось этому руководителю и осуществляло его указания, ревностно стремясь укрепить его благодетельную власть. Каждый член этого общества был почитаем всеми, и если простолюдины искали у него утешения или помощи, защиты или совета, щедро снабжая его всем, в чем он мог нуждаться, то власть имущие тоже преклонялись перед ним, оберегали его и внимали ему...»27.

В христианско-католической средневековой Европе, по Новалису, царила та же гармония, согласие и единство, что и в Древней Руси Киреевского. Католическая Церковь выступала в ней такой же благодетельной силой единства в многообразии, что и Православная Церковь на просторах русской земли. Если чем-то и отличается картина, набрасываемая Новалисом от грезы Киреевского, так это наличием в ней фигуры римского первосвященника. Но контуры ее так расплывчаты и неопределенны, что ничего собственно католического в ней не угадывается. Скорее Новалис создает образ некоторого жизненного центра гармонически устроенного сообщества-организма, для членов которого вполне преодолимы все жизненные трудности и испытания. Чтобы убедиться в том, что Киреевский шел тем же путем, каким и Новалис, приведем отрывок из статьи «О характере просвещения Европы...»:

«Обширная русская земля даже во времена разделения своего на маленькие княжества всегда сознавала себя как одно живое тело и не столько в единстве языка находила свое притягательное средоточие, сколько в единстве убеждений, происходящих из единства верования в церковные постановления. Ибо ее необозримое пространство было все покрыто, как бы одною непрерывною сетью, неисчислимым множеством уединенных монастырей, связанных между собою сочувственными нитями духовного общения. Из них единообразно и едино- мысленно разливался свет сознания и науки во все отдельные племена и княжества.... Безразлично составляясь изо всех классов народа, из высших и низших ступеней общества, духовен- ство в свою очередь, во все классы и ступени распространяло свою высшую образованность...»28.

Между двумя текстами, германским и русским, существует не только концептуальное сходство, они сближены стилистически и даже терминологически. И Новалис, и Киреевский неустанно форсируют один и тот же мотив и, соответственно, выражают его одним и тем же словом: «единство». Оно для них едва ли не заклинание и во всяком случае синоним благословенных времен, оставшихся в прошлом и для Новалиса, и для Киреевского. В понимании же того, почему и как органика западной и русской жизни была нарушена и разрушена, германского поэта и русского мыслителя сближает не столько общность концепций, сколько расплывчатость утверждений и тяготение к морализации. Так, Новалис видит источник разрушения первозданной гармонии средневекового католического мира в том, что «человечество не созрело, не воспиталось еще для этого великолепного царства. То была первая любовь, почившая, под гнетом деловой жизни, когда себялюбивые заботы вытеснили самую память о ней...»29. Очевидно, что перед нами сетования самого неопределенного характера, ничего в историческом движении Европы не объясняющие. Впрочем, в другом месте «Христианства и Европы» Новалис все-таки предложил некоторое подобие объяснения происшедшего и должного произойти с Европой:

«К тому же, — пишет он, — мы имеем дело с различными эпохами и периодами, а разве для них не существенно колебание и смена противоположных движений? Разве им не свойственна ограниченная длительность? Разве произрастание и убыль для них не естественны? Но зато как не ждать от них с уверенностью, что они оживут, омолаживаясь в новом, деятельном образе? Продолжающиеся, ширящиеся эволюции — основа истории. Что сейчас не могло достигнуть завершения, достигает его при будущей или вторичной попытке; нет ничего преходящего в том, что захвачено историей; из бесчисленных превращений оно все равно взойдет, обновляясь в обогащающихся образах»30.

Не без недомолвок и непоследовательности, доходящей до трансформации тезиса в едва ли не противоположное тому, с чего он начинался, Новалис тем не менее проводит мысль по- своему логичную. Если Европа была подлинным организмом, то в ней и сказались законы органической жизни. Организму свойственны расцвет и упадок вплоть до распада, здоровье, болезнь и выздоровление, свойственно ему, наконец, и возрождение, в большей полноте, казалось бы, обреченного на умирание и умершего. Все эти возможности, не считаясь с их совместимостью, успевает перебрать Новалис в своем рассуждении. Так или иначе, оно сводится к тому, что все происходящее в различные эпохи европейской жизни, в едином европейском организме развивается по ступеням совершенства, достигает одной ступени, затем переживает кризис, который не есть болезнь к смерти, а служит переходом к новому более совершенному состоянию. Конечно, новалисовское представление о Европе-организме достаточно странно и далеко отстоит от тех представлений об органической жизни, которые господствовали в науке XIX — XX веков. Совершенно неприемлемо оно, скажем, и с позиций культурфилософа-органициста О. Шпенглера. У Новалиса как-то получается, что органическая жизнь изнутри себя незавершима, что организм — это не просто жизнь, а жизнь вечная. Дело здесь, видимо, в том, что романтический органицизм черпал швее не из опыта растительной и животной жизни самих по себе. Если подобный опыт и учитывался, то его результаты еще и трансформировались в соответствии с устремлениями романтиков, их мироощущением и запросами к жизни. В частности, для раннего романтика Новалиса характерна была открытость к будущему, пафос бесконечного порыва и движения. Понятно, что организм, каким бы грандиозно всеобъемлющим его ни трактовали, прежде всего целостен и замкнут на себя. Помимо всякой последовательности Новалис размыкает его, делает организмом растущим и совершенствующимся в процессе бесконечного становления. У него организм есть целое, непрерывно преобразующее свою целостность во все новые состояния.

Оставаясь в пределах того же романтического органициз- ма, Киреевский в своих размышлениях о нарушении органич- ности русской жизни, о выходе Руси-России из органического состояния реализует иные, чем Новалис, ходы мысли. Сказать, что в настоящем случае он оригинален и самобытен, вряд ли уместно. Набор возможных ходов внутри романтической схематики задан и жестко ограничен. Из их числа Киреевский выбирает два хода.

Первый из них объясняет происшедшее в России тем, что «в обществе, устроившемся естественно из самобытного развития своих коренных начал, каждый перелом есть болезнь, более или менее опасная; закон переворотов, вместо того чтобы быть условием жизненных улучшений, есть для него условие распадения и смерти, ибо его развитие может совершаться только гармонически и неприметно, по закону естественного возрастания в односмысленном пребывании»31. По Киреевскому, получается, что как раз преимущества России перед Западом, органический характер ее существования в противоположность механике и агрегатности Запада обернулись для нее несчастьем. Россия не выдержала вовсе не противопоказанных Западу пе(эеломов и переворотов. Почему она их в себе допустила, остается непроясненным. Киреевский не идет далее констатации того, что Россия-организм стала жертвой перелома и переворота. Остается заподозрить, что здесь Киреевский оказался восприимчивым к расхожему романтическому, нет, даже не построению или схеме, а умонастроению или даже расположению души неопределенного свойства, в соответствии с которым все высокое, чистое, гармоническое, тонкое трепетное и прочее слишком хорошо для этого мира. «О, этот мир, вы знаете его!» — мог бы сказать романтикам-читателям романтик-мыслитель и литератор Киреевский.

Другое объяснение Киреевским происшедшего с Россией, по видимости, использует аргумент от христианства. В действительности же он по-прежнему романтический и, надо сказать, ничуть не более убедительный, хотя и более натянутый и искусственный даже с романтических позиций, чем предыдущий.

«В чем же заключается особенность России сравнительно с другими народами мира православного и где таилась для нее опасность?» — задается вопросом Киреевский и отвечает: «... особенность России заключалась в самой полноте и чистоте того выражения, которое христианское учение получило в ней, — во всем объеме ее общественного и частного быта. В этом состояла главная сила ее образованности; но в этом же таилась и главная опасность для ее развития. Чистота выражения так сливалась с выражаемым духом, что человеку легко было смешать их значительность и наружную форму уважать наравне с ее внутренним смыслом. От этого смешения, конечно, ограждал его самый характер православного учения, преимущественно заботящегося о цельности духа. Однако же разум учения, принимаемого человеком, не совершенно уничтожает в нем общечеловеческую слабость. В человеке и в народе нравственная свобода воли не уничтожается никаким воспитанием и никакими постановлениями»36.

В очередной раз приводимое Киреевским объяснение уклонения России от цельности и гармонии органической жизни таковым, по существу, не является, как не были им смутные движения смыслов под пером обращенного к Европе Новалиса. Поэтому опять приходится ловить Киреевского на слове в надежде не спугнуть оставшееся недоговоренным. Проще всего обстоит дело с кивком автора в сторону прискорбной и неизбывной общечеловеческой слабости, способный разрушить любую достигнутую органику и гармонию. Конечно, человеческая природа несовершенна и от нее можно ожидать любых срывов. Однако первый и главный срыв грехопадения произошел в Раю, устроенном для человека Богом. Адам и Ева пребывали в нем изначально, от их «нравственной свободной воли» исходило только разрушение райского состояния, но не его установление. Древняя же Русь, по Киреевскому, при всей своей благостности была явлением историческим, то есть реальностью, производной и от населяющих ее людей, а не только Божественной благодати. Но тогда становится совершенно непонятным, почему «общечеловеческая слабость» не воспрепятствовала установлению на Руси общества, где христианство воплотилось во всей своей «полноте» и чистоте, и в то же время в ней состоит причина последующего срыва. Здесь Киреевский, точно так же, как до него и Новалис, подменяет мора- лизацией свою неготовность к формулировке настоящих аргументов, его «общечеловеческая слабость» стоит ничуть не больше, чем новалисовские «себялюбивые заботы».

Точно так же невозможно отнести к числу аргументов самого Киреевского указание на то, что в «полноте и чистоте выражения христианского учения» в Древней Руси не только состояла ее «главная сила, но и таилась главная опасность». Если русские люди действительно достигли такого состояния, когда «чистота выражения сливалась с выражаемым духом» христианства, если форма и содержание здесь были нераздельны, то откуда тогда было взяться наступившему господству выражения и формы над духом и содержанием? Подобный вопрос сам собой напрашивается в адрес Киреевского. И от него не уйти потому, что достигнутая гармония выражения и выражаемого, опять-таки, могла прийти на Русь не сама по себе и не одним действием Божественного Промысла. За этой гармонией должен стоять и глубокий опыт самих русских православных христиан в различении формы и содержания. В противном слуЧае весь лад и строй древнерусской жизни слишком отдавал бы первоначальной невинностью совсем не христианского свойства. Ближе ему оказывается первоначальная простота и чистота нравов руссоистского типа. Да и романтики всегда отдавали дань заре жизни, ее юности и свежести, которые неумолимо разрушает ход времени, сменяя поэзию прозой, полноту — частичностью и ущербностью. У нас нет возможности в точности выявить, что стоит за тем, что Киреевскому уже в самой по себе гармонии и нераздельности выражения и выражаемого видится перспектива ее срыва. Но одно утверждение явно имеет под собой основания. Киреевскому присуще неизбывное романтическое ощущение хрупкости и преходящести всякого совершенного воплощения, которое в очередной раздает о себе знать в цитированном тексте. Он не прибегает к новалисовским органицисгким аналогиям, указывающим на ритм существования растительного и животного организма. Киреевский гораздо более вменяемый христианин, чем Новалис, и все-таки если не в тексте, то в подтексте его рассуждений присутствует восприятие мира в трехдольном ритме зарождения, расцвета и упадка, то есть в ритме органи-

6 Заказ № 29

ческой жизни. Этот ритм в одинаковой мере присутствует и в «Христианстве и Европе» Новалиса, и в «О характере просвещения Европы» Киреевского. Ведь и Европа одного, и Россия другого — обе знали свой «золотой век», обе перешли к состоянию распада и разброда, наконец, для каждой из них на глазах германского и русского мыслителей открылась перспектива обретения нового, еще невиданного по цельности и полноте «золотого века». В терминах же собственно органицисгских Европа и Россия пережили периоды эмбриональный и последующей дифференциации, далее их ожидает «цветущая сложность» дифференцированной и вместе с тем внутренне единой жизни организма.

<< | >>
Источник: П.А. Сапронов. Русская философия. Опыт типологической характеристики, — СПб.: «Церковь и культура» — 396 с.. 2000

Еще по теме РУССКАЯ МЫСЛЬ КАК ИСТОРИОСОФИЯ. И.В. КИРЕЕВСКИЙ:

  1. 2.5.3. Русская философско-историческая мысль 30—60-х годов XIX в. (П.Я. Чаадаев, И.В. Киреевский, В.Ф. Одоевский, А.С. Хомяков, К.С. Аксаков, Ю.Ф. Самарин, А.И. Герцен, П.Л. Лавров)
  2. Часть вторая РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНО. ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ КАК ПУБЛИЦИСТИКА
  3. Часть третья РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНО. ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ КАК МИФОЛОГИЯ
  4. 2.13.8. Н.М. Карамзии и русские мыслители 30—60-х годов XIX века (П.Я. Чаадаев, И.В. Киреевский, В.Ф. Одоевский, А.С. Хомяков, А.И. Герцен, П.Л. Лавров, Т.Н. Грановский)
  5. РАЗДЕЛ III РУССКАЯ ИДЕЯ В ИСТОРИОСОФИИ ВЛ. СОЛОВЬЕВА
  6. Русская политическая мысль
  7. Русская социологическая мысль XIX – начала XX века
  8. РУССКАЯ ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКАЯ И ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ (XI-XIV вв.)
  9. РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНО. ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ И ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ
  10. Русская общественно-политическая мысль XVI-XVII веков: взгляд из Киева и Москвы
  11. НЕОБХОДИМОСТЬ И ВОЗМОЖНОСТЬ НОВЫХ НАЧАЛ ДЛЯ ФИЛОСОФИИ. И.В. КИРЕЕВСКИЙ
  12. Глава 14 Как рождается мысль
  13. Тема 4 ФИЛОСОФИЯ И НАЦИОНАЛЬНОЕ САМОСОЗНАНИЕ. ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ БЕЛАРУСИ. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
  14. И. Киреевский
  15. И. С. Разумовский"ПРОСВЕЩЕНИЕ" И "ОБРАЗОВАННОСТЬ" У И. В. КИРЕЕВСКОГО
  16. 3.12. Историософия всеединства Л. Карсавина