<<
>>

Предварительные замечания

Общепринятая этимология выводит происхождение слова "суфизм" от арабского корня суф, " шерсть". Здесь содержится намек на костюм суфиев, состоявший из рубахи и плаща из белой шерсти, хирки.
Это слово не содержит никаких отсылок к духовной доктрине, отличавшей суфиев от прочих мусульман. Термин "суфии" обозначает сообщество мистиков и духовных подвижников, исповедующих доктрину тасаввуф. Тасаввуф - это отглагольное существительное 5й формы , выводимое из корня свф. Он обозначает "исповедовать суфизм" и употребляется, когда речь заходит о суфизме вообще (ср. с глаголами ташаййу, исповедовать шиизм; тасаннун, исповедовать суннизм и т.д.). Другое объяснение, на первый взгляд весьма удовлетворительное, склонно рассматривать это слово как греческую транскрипцию греческого термина софос, мудрец. Мнения востоковедов по этому поводу расходятся, однако Бируни в X в. рассматривал слово именно в таком ключе (слово файласуф является транскрипцией греческого философос, несмотря на различие букв сад и син, обозначающих "с" в двух этих словах). При этом надо отдавать отчет в том проворстве, с которым арабские филологи приписывали семитскую этимологию словам иностранного происхождения. Суфизм свидетельствует о наличии религиозного мистицизма в Исламе и поэтому его значение как духовного феномена трудно переоценить. Это попытка творческого развития духовного послания Пророка, усилия оживить на личностном плане его смысл, проникнуть в содержание коранического Откровения. Мирадж, экстатическое восхождение, в ходе которого Пророк был посвящен в божественные тайны, оставался на протяжении веков образцом того опыта, которого стремились достичь все суфии. Суфизм - это мощный протест против всякого " фарисейства" в мусульманстве, беспощадное свидетельство духовного Ислама против тенденции свести его к религии буквалистов и законников. Он способствовал детальному развитию аскетических техник, степени, ход и достижения которых неотделимы от метафизической теории ирфан.
Для теории и практики суфизма характерна дуализм шариата и хакиката, а лучше сказать троичность шариата (буквального текста Откровения), тариката (мистического пути) и хакиката (духовной истины, постигаемой через личную реализацию). С одной стороны, это вызвало препятствия со стороны официального Ислама, с которыми пришлось столкнуться суфизму на протяжении веков. Однако, с другой стороны, был поставлен вопрос, является ли полярность шариата и хакиката, к которому можно прийти путем тариката, изобретением суфиев, или сущностным феноменом Ислама. И не получится ли так, что Ислам, отбросив суфизм, утратит свою духовную природу? Краткие очерки доктрин нескольких великих учителей суфизма, приведенные ниже, вызывают в нашей памяти основные положения шиизма и его "пророческой философии". Эта констатация в свою очередь влечет за собой следующий вопрос. Почему суфизм столь различно заявил о себе в шиитском Иране и в суннитском мире, несомненно, гораздо лучше знакомом нашим востоковедам? К сожалению, в этой книге невозможно ни развернуть данную проблему, ни тем более ее решить. Можно, однако, сделать несколько заключений для того, чтобы очертить этот комплексный вопрос. Так, можно сделать вывод о близости суфизма к темам, затрагиваемым в ряде доктрин, объединенных нами выше под общим названием "пророческой философии". Это утверждение верно, по крайней мере, в отношении шиитского суфизма (огромное влияние здесь оказал Хайдар Амоли, см. ниже; можно также вспомнить упомянутое во II гл. переплетение исмаилизма и суфизма). Но большинство суфиев на протяжении веков все же жило и действовало в рамках суннитского культурного круга. Более того, в шиитском мире о суфиях традиционно умалчивали, если не прямо их осуждали. Причем такое отношение наблюдалось не только со стороны официальных мулл, но и со стороны духовных подвижников, создававших свои доктрины на основе учения Имамов, которые, используя суфийскую лексику и разделяя ту же самую теософскую метафизику, тем не менее, не только не принадлежали к определенным тарикатам, но и относились к ним с большой осторожностью.
Эти люди были чистым выражением типа шиитской духовности, существующего и поныне. Целесообразно сделать первое уточнение. Первыми названия суфиев удостоилась на рубеже II и III веков хиджры группа духовных лиц из Куфы. Среди них был некий Абдак. Как сообщает нам текст Айн аль-Кузата Хамадани (ум. в 1131 г.): "В предыдущую эпоху и в первых поколениях мусульман странников на пути к Аллаху не объединяли в группу суфиев (тасаввуф). Суфи - это слово, появившееся лишь в III (IX) в., и первым, удостоившимся этого имени в Багдаде был Абдак (ум. в 210/825 г.)". По словам автора, это был великий шейх, предшествовавший Джунейду и его учителю Сари аль-Сакати. Это не помешало 8-му Имаму Али Реза (ум. в 810 г.), современнику Абдака, высказать несколько суровых суждений о суфизме. Следы шиитского суфизма теряются в конце IX в. и вновь обнаруживаются лишь в XIII в. вместе с Саадуддином Хамуйехом (ум. в 1252 г.) и другими учителями шиитского суфизма (Хайдаром Амоли, Шахом Нигматуллой Вали и т.д.), линия которых продолжалась вплоть до сефевидского Ренессанса. Целесообразно привести еще несколько наблюдений. Во-первых, если обратиться к понятию валайат, составляющему сердцевину шиизма, и если отметить то извращение, которому это понятие подверглось в суннитском суфизме, например, в произведениях шейха Хакима Термизи, осуждение шиитами некоторых суфийских групп становится более понятным. У суннитских суфиев учение о валайате привело к упразднению имамологии, к попытке создать имамологию без Имама (что равноценно парадоксальной христологии без Христа). Однако осуждение этих суфийских групп Имамами не привело к полному исчезновению шиитского суфизма. Подобному утверждению мешают два факта: с одной стороны, существование с XIII в. до наших дней шиитского суфизма; с другой, то, что большинство суннитских суфийских тарикатов в основании своего генеалогического древа помещают одного из Имамов. Зачастую эти генеалогии не имеют никакого отношения к исторической аутентичности, тем не менее, показательно само желание иметь одного из Имамов шиизма в качестве своего родоначальника. Наконец есть еще один аспект, который нельзя игнорировать. Моментальное исчезновение видимых следов шиитского суфизма в XI в. во многом объяснялось приходом к власти в Багдаде сельджуков, вынудивших шиитов к строгому соблюдению такийеха ("дисциплины аркана"), предписанного самими Имамами. Вот почему делать выводы в этой сфере надо предельно осторожно. Во-вторых, нужно обратиться к типу шиитской духовности, предполагающему использование суфийской техники и лексики без принадлежности к суфизму. Ни Сухраварди, ни Хайдар Амоли, ни такие философы как Мир Дамад, Садра Ширази и многие другие не принадлежали к определенному тарикату (мы говорили о том, что это слово означает духовный путь, в суфизме оно также употребляется, когда речь заходит о воплощении этого пути в братстве или конгрегации). Шиитской критике подвергалась конгрегационная организация суфизма: ханака (общежитие), "монашеские" одежды, роль шейха, пытающегося заместить Имама, особенно скрытого Имама, учителя и невидимого внутреннего ведущего. Нужно отдавать себе отчет в том, что роль шариата в шиизме не совпадает с ролью шариата в суннизме. Шиизм уже здесь и сейчас - духовный путь, тарикат, инициация. Естественно, что шиитское общество не состоит на 100% из людей, прошедших инициацию (это противоречило бы самому понятию инициации). Однако шиитская среда является "виртуально" инициатической. Своей преданностью святым Имамам шиит может заслужить от них получение этой инициации, дающей ему прямую личную связь с духовным миром в "вертикальном" измерении. При этом ему нет нужды вступать в организованный тарикат. Для того чтобы полностью охватить этот феномен, необходимо рассмотреть все его варианты. Параллельно суннитским тарикатам или братствам существуют суфийские шиитские тарикаты, четко организованные внешне (в современном Иране это различные ответвления Шах- Нигматуллахи, Захабиты и т. д.). Однако в том же шиизме существуют тарикаты, не имеющие ни фиксированного определения, ни внешней организации. Они ведут чисто духовное существование, признавая личную инициацию, полученную от шейха, имя которого иногда сохраняется, иногда же ускользает от письменных источников. Наконец, необходимо упомянуть и случай Увайси, название которых происходит от йеменца Увайса аль-Карани, одного из первых шиитов, знавшего Пророка и узнанного им, несмотря на то, что они никогда не встречались в земном мире. Увайси называют тех суфиев, у которых не было внешнего видимого учителя в человеческом облике, но получивших инициацию от личного духовного вожатого. Такие суфии существуют в суннитском мире, в шиизме же их насчитывается огромное количество. Данные наблюдения показывают необъятность явления, известного в западном мире под названием "суфизм". В рамках данного исследования можно лишь дать краткое описание его основных периодов. Благочестивые аскеты Месопотамии, давшие название суфизму, принадлежали к Багдадской школе; параллельно существовала Хорасанская школа. Доктрина нескольких учителей, упомянутых в данной главе, является основой для сложившейся позже "метафизики суфизма". Ее основные темы не отличаются от тех, которые мы рассматривали, знакомясь с шиизмом: полярность шариата и хакиката, захира и батина, идея цикла валайата, следующего в священной истории за циклом пророчества. Идея Кутба (мистического полюса) в суннитском суфизме является лишь видоизменением шиитской идеи Имама, а эзотерическая мистическая иерархия, вершиной которой является полюс, является ущербной без идеи Имама. Во 2- й части, рассматривая поздние периоды шиитской мысли, мы остановимся на учении Ибн Араби и влиянии его школы на развитие шиитской философии. К сожалению, ограниченный объем данной книги не позволяет нам обсудить некоторые важные для изучения суфизма аспекты: влияние неоплатонизма, гнозиса, индийской мистики и т.д. В этом очерке мы также можем упомянуть лишь несколько наиболее выдающихся фигур суфизма. Многие шейхи останутся за рамками данного исследования, например Ходжа Абдулла Ансари из Герата (1006-1088 гг.), 900-я годовщина смерти которого недавно (в 1962 г.) торжественно отмечалась в Кабуле. 2. Абу Язид Бастами Абу Язид Тайфур ибн Иса ибн Сорушан Бастами происходил из маздеистской семьи. Его дедушка Сорушан был зороастрийцем перешедшим в Ислам. Большую часть своей жизни Абу Язид провел в родном городе Бастаме, на северо-востоке Ирана, где и умер около 874 г. Он по праву считается одним из величайших мистиков Ислама. Учение Абу Язида, непосредственно вытекавшее из его внутренней мистической жизни, вызывало восхищение очень разных людей. Несмотря на это, он не был ни публичным проповедником, ни лицом, авторитарно направлявшим жизнь своих учеников. Он также не оставил после себя ни одного письменного произведения. Сущность его духовного опыта дошла до нас в форме рассказов, изречений и парадоксов, собиравшихся его учениками или гостями. Метафизическое и духовное значение этого собрания трудно переоценить. Эти изречения в духовной истории ислама известны под названием шатхийат. Этот термин нелегко перевести. Он подразумевает идею шока и одновременно озарения. Мы переводим его как "крайности", "преувеличения". Среди прямых учеников Абу Язида Бастами нужно, прежде всего, упомянуть его племянника Абу Мусу Ису ибн Адама (сына его старшего брата), при посредничестве которого с изречениями Абу Язида ознакомился знаменитый шейх из Багдада Джунейд. Джунейд перевел их на арабский и снабдил комментариями, отчасти сохранившимися до нашего времени (Китаб аль-Лома Сарраджа). Среди его гостей необходимо упомянуть Абу Мусу Дабили (из Дабиля в Армении), Абу Исхака Ибн Харави (ученика Ибн Адхама), знаменитого иранского суфия Ахмеда ибн Хезрайеха, встретившего Абу Язида во время паломничества последнего в Мекку. Наиболее полным источником о жизни и деятельности Абу Язида остается "Книга, проливающая свет на изречения Абу Язида Тайфура" (Китаб аль-Нур фи калимат Абу Йазид Тайфур) , произведение Мухаммеда Сахладжи (ум. в 1084г.). Сюда необходимо добавить собрание изречений, приводимое Рузбеханом Бакли Ширази, сопровождающееся комментарием очень личного характера в большом сборнике, который он посвятил шатахат всех суфиев ("Комментарий к парадоксам суфиев", Шарх-э Шатхийат). Содержательный аспект доктрины этого великого иранского суфия - это глубокое сознание тройственности бытия в форме Меня (ана''ийа), Тебя (антийа), Его (ховийа, самости, Себя). В этой градации осознания бытия божественное и человеческое сближаются и соединяются в акте поклонения и любви. Невозможно не процитировать здесь описание этапов, ведущих, по Бастами, к вершине духовной реализации. " Я созерцал моего Господа оком Достоверности после того, как Он отвратил меня от всего отличного от Него, и озарил своим Светом. Также он сподобил меня узнать чудеса своей тайны, открыв мне свою самость (Себя). Я созерцал себя Его глазами. Мой свет бледнел перед Его светом, моя сила исчезала перед Его силой, моя мощь - перед его мощью. Таким образом я увидел себя через Него. Величие, которое я себе приписывал, на самом деле, - Его величие, мое продвижение - Его продвижение. Я созерцал его оком Истины (айн аль-хакк) и спросил Его: "Кто он?" Он мне ответил: "Ни я, ни другой нежели Я..." Когда, наконец, я созерцал Истину через Истину, я истинно жил в Истине, в ее вечном присутствии, без слов, без дыхания, без слуха, без наук до тех пор пока Аллах не научил меня науке, вытекающей из Его науки, языку, берущему начало в Его милости, взгляду, истекающему из Его света". 1.
<< | >>
Источник: Корбен А.. История исламской философии. 2010

Еще по теме Предварительные замечания:

  1. § 11. Предварительные замечания
  2. Предварительные замечания
  3. I. Предварительное замечание
  4. 1.Предварительные замечания
  5. 1. Предварительные замечания
  6. ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ
  7. 1. Предварительные замечания
  8. § 1. Предварительные методологические замечания
  9. Предварительные замечания к третьему изданию
  10. Глава первая ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ Дэвид Силвермен
  11. ГЛАВА ПЕРВАЯ [Топы, касающиеся определения. Предварительные замечания]
  12. ГЛАВА ПЕРВАЯ [Различение проблем. Способы нахождения привходящего. Предварительные замечания]
  13. 3. ДИАЛЕКТИКА ОТНОШЕНИЙ МЕЖДУ СОЦИОЛОГИЕЙ и ДРУГИМИ СОЦИАЛЬНЫМИ НАУКАМИ А. Предварительные замечания
  14. ПРИЛОЖЕНИЕ 2. МЕТОДОЛОГИЯ НАУЧНОЙ (ЭКОЛОГО-СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОЙ) ЭКСПЕРТИЗЫ ПРОЕКТОВ И ХОЗЯЙСТВЕННЫХ НАЧИНАНИЙ (ОБЩИЕ ПРИНЦИПЫ) Предварительные замечания
  15. § 2. Формы предварительного расследования: предварительное следствие и дознание
  16. 7. Заключительные замечания
  17. § 2. Формы предварительного расследования
  18. § 2. Предварительное расследование
  19. 10.3. Предварительное судебное заседание
  20. § 17. Предварительный договор