3. «‘Natura» и «peccatum»

В первых трех книгах «К Флору» диспут между Юлианом и Августином часто концентрируется на понятиях natura [природы] и naturalis [природного], поскольку они представляют собой узловые точки их спора. Сам Юлиан вначале своего сочинения утверждает, что его главная цель — опровергнуть аргументы тех, кто в духе Манихеев поддерживает идею malum naturale [природного зла]: «В книгах, которые я написал против сочинений Августина, обращаясь к нашему брату епископу Турбанцию, я пообещал, что, если не возникнет какого-либо затруднения, могущего воспрепятствовать моим намерениям, я непосредственно и безотлагательно разберу все аргументы тех, кто, следуя концепции манихеев, отстаивают передачу греха (traducem peccati), то есть зла через природу» («Незавершенное сочинение против Юлиана», I 1). И действительно, в зависимости оттого, как интерпретируется значение natura и naturalis, формируется та или иная идея о роли, которую играют либо божественная благодать, либо свобода воли в сфере спасения и действий человека. Также и характер греха, и характер полового вожделения проистекают, помимо прочего, в существе своем, из весомости и значения, приписываемых именно этому понятию natura. Барклифт выделяет следующие узловые точки в мысли Юлиана: 1. Все, что природно, есть дело Бога, а потому является благим («Незавершенное сочинение против Юлиана», V 49). 2. Природный порядок должен быть неизменным (III 109), и, поскольку он принадлежит Богу, он должен быть неизменно благим (V 55), так как его сущностная благость отражает его Творца (V 52). 3. Человеческая природа, следовательно, есть благое произведение Творца (V, 56). 4. Природа неразрушима и не подвержена порче (I 61), а значит, не может быть испорчена грехом (VI 134). 5. Грех не имеет результата в человеческой природе (I 96). 6. Абсурдно считать, что Адам мог утратить дары природы под воздействием греха (VI 18). Итак, для лучшего понимания мысли Юлиана было бы важным ясно представлять себе, что он понимает под понятием natura; однако, к сожалению, он нигде не дает его точного определения, в отличие от понятий справедливости («Незавершенное сочинение против Юлиана», 135), греха (141) и свободы воли (1 79). Но, так или иначе, на основе того, что было — пусть и в сжатом виде, — но выявлено, выступает прежде всего идея внутренней благости природы, поскольку она создана Богом, который благ. Кроме того, природа неизменна и неразрушаема и никакое действие не может привести к тому, чтобы она потеряла присущие ей характерные свойства или перестала быть благой. И действительно, ничто не может воздействовать на природу отдельных индивидуумов, ставших в чем-то виновными и уж тем менее — на природу их потомства. А потому, заявляет Юлиан, ошибочно верить, подобно Августину, в то, что грех Адама или любая вещь, зависящая от воли, стали «природными» и растлили человеческую природу вплоть до изменения её фундаментальных свойств. Значение «субстанциональный», которое Юлиан соотносит с прилагательным naturalis, приводит само собой к тому выводу, что первородный грех, то есть грех природный, не может существовать. Ведь действительно, грех не способен быть некоей субстанцией, некоей природой, в силу того, что все природы, будучи сотворены Богом, должны быть благими, в то время как грех — это зло: «Поскольку зло не может быть обязано своим проявлением природе, в силу этой причины ни одно творение не грешит по необходимости, вытекающей из его природы, а также не может быть зол Творец природы. И действительно, из этого следует, что зло обладает природой, которая вообще не существует, но раз любое творение, поскольку оно сотворено [Богом], является благим, то также во всем и через все выявляется, что и Бог как Творец природ, которые являются благими, не запятнан никакой виной в своих произведениях» («Незавершенное сочинение против Юлиана», III 159). И действительно, подобно тому, как природа не может быть грехом, так и грех не может быть природным: «Действительно, никакая вещь, принадлежащая к воле, не переходит в состояние субстанции» (Ш 61). Кроме того, невозможно существование природного греха, поскольку то, что природно, не может, начиная с определенного момента, существовать иначе, чем оно исходно существует; в противном случае это привело бы к его аннигиляции. «И действительно, то, что является врожденным, удерживается в своем бытии до конца того, к чему оно присоединено со времени существования причин первоначал». И, наконец, если бы грех на самом деле коренился в природе или проистекал бы от природы, человек в силу этого был бы во власти диавола, и тогда грех, то есть сама природа, принадлежал бы диаволу, а не был бы более произведением Бога: «Ведь действительно, если причина, по которой человек одержим диаволом, обретается в природе или происходит по причине природы, тогда — без возможности это опровергнуть — диаволу принадлежит то, посредством чего человек одержим диаволом и, значит, — без возможности это опровергнуть — диаволу принадлежит эта реальность, благодаря которой диавол смог предъявить свои права на человека, который есть образ Божий» (III 159). Как отмечает И. де Моншёй, согласно Юлиану, верить в существование природного зла — значит, в сущности, верить, что злой является также и природа, в которой оно пребывает. Однако невозможно, чтобы злая природа имела своим творцом благого и всемогущего Бога, а потому, в конце концов, существование первородного греха, за которое ратует Августин, предполагало бы то, что человек имеет своим источником силу тьмы, как это и исповедуют манихеи. «Следовательно, зло не может быть обязано своим существованием природе» (III 159), и по этой причине ни одно творение не грешит naturaiiter [по природе] и не является злым его Творец. Грех действительно отражается только на отдельном лице, который его совершает, не изменяя при этом положение природы и не затмевая его, но лишь определяя тип и качество воздаяния, которое падает на голову человека в результате такого допущенного им действия: «Мы утверждаем, что вследствие совершенного человеком греха, не меняется состояние природы, но меняется качество заслуги [такого человека перед Богом] (I 96). Итак, эти концепции, судя по всему, в конечном счете восходят к Аристотелю, который считает, что природа есть начало и причина движения и покоя той вещи, которой она присуща сама по себе, а не акциденталь- но, то есть не в качестве компонента, чуждого специфической сущности (essentia) самой вещи («Физика», II 1, 192Ь20). Выделение акцидентных свойств помогает Аристотелю провести различие между действием природы и действием человека: ведь, действительно, по его мнению, природа есть субстанция и в качестве таковой не может быть разрушена. Также и Юлиан противопоставляет понятие «субстанции» понятию «акциденции», которое он, в свою очередь, ассоциирует с человеческой волей, понимая первое, то есть природу, как нечто раз и навсегда установленное и неизменное, вто время как второе, то есть воля, понимается им как нечто неопределенное и подверженное изменению. А потому он утверждает, что все природное пребывает таковым согласно неизменному порядку вещей, тогда как первородный грех, то есть грех природный, просто не может существовать. Ведь он должен был бы начать свое существование только как следствие греха Адама, а затем упраздниться вследствие крещения — но это не так. Кроме того, выше мы указывали, что действие воли, каковым является грех, не может затем обратиться в состояние субстанции. Сущность (essentia) природы неизменна именно благодаря тому факту, что она пребывает в самой природе, будучи по отношению к ней врожденной до конца её существования. Юлиан утверждает, что Августин, придерживаясь доктрины tradux peccati [лозы греха], то есть того учения, что человеческая природа служит средством передачи греха, проявляет отсутствие какой-либо логики имен но потому, что он объединяет то, что зависит от нашей воли, с тем, что связано с нашими первоначалами» («Незавершенное сочинение против Юлиана», II 83). Юлиан отмечает также, что, когда Августин приступает к истолкованию Послания к Римлянам, он противоречит самому себе, когда говорит, что свидетельства Павла вдохновлены разумом, благочестием и верой. Ведь на самом деле они показывают, что никто не должен быть осужден за чужой грех и что невозможно, чтобы грех передавался потомкам по причине состояния природы (II 145). Тот факт, что человек совершает зло или воздерживается от совершения зла, не зависит от субстанции, которая присуща самому человеку (II 145). Итак, Августин стремится приписать «семенам», всеянным в природу, самому её происхождению то, что, напротив, принадлежит к области желаний, но Юлиан считает, что ему удалось доказать необоснованность и неразумность такого рода попыток: ведь «совершенно ясно, что проступки относятся к тому или иному поведению, а не к семенам, всеянным в природу» (II194). Вследствие этого Юлиан выступает в защиту исходной невинности младенцев: ведь они в момент своего рождения еще не способны совершать действия, продиктованные волей и ведомые разумом, на основы которых их можно было бы осудить. В этом вопросе также и стоики придерживаются той точки зрения, что младенцы находятся в состоянии, отличном от состояния взрослых людей, поскольку они непричастны разуму, а значит, не могут быть ни безвинными, ни виновными, так как им не дано занимать позиции, обусловленные способностью разумно мыслить (SVF II, 537). Если же затем епископ Экланский вновь и вновь настаивает на том, что природа пребывает неизменной — такой, какой она единожды была установлена Богом от начала до конца своего существования, то это связано с тем, что он прилагает к слову natura двойное значение и потому к характеристике «субстанциальный» он присоединяет также характеристику «необходимый», приближаясь таким образом с этой точки зрения, к мысли Аристотеля. И действительно, Аристотель считает, что необходимость проистекает от того, что четко детерминировано и не способно существовать иначе («Метафизика», V 5, 1015Ь). Но Юлиан, напротив, обращается к стоической мысли, когда он утверждает, что в божественном творении наличествует совершенный порядок касательно всех аспектов того, в чем он проявляется, то есть в том, что природно. Итак, подобно тому как стоики полагают, что природа предельно наделена разумностью, так и Юлиан заявляет, что все, что производит Бог, а значит все, что является природой, является и абсолютно благим (см. «Незавершенное сочинение против Юлиана», I 122), поскольку природа играет особую роль в домостроительстве творения. Согласно Рефуле, понятие природы, предложенное в своем окончательном виде Юлианом, может быть в той же мере стоическим, как и аристо телевым, коль скоро достоверно известно, что Цицерон признает, — в том, что касается изучения природы, а значит, наиболее значимых вопросов, — тот факт, что стоики следовали при этом учению аристотеликов (см. Цицерон «О пределах блага и зла», IV 5, 12). Следовательно, концепт природы у Юлиана в основе своей оказывается аристотелевым, даже если все же стоики прежде всего выявили глубокую гармонию природы, её разумность и фундаментальную благость. В том же духе Юлиан считает, что в результате греха не изменилось состояние природы человека, хотя и изменяется тип «воздаяния», которое он получает вследствие собственных действий («Незавершенное сочинение против Юлиана», 196). Практически он намеревается доказать, что первородный грех не существует, поскольку грех проистекает от свободно осуществленного акта, а слово «первородный» указывает на что-то связанное с самим порядком природы, порядком необходимости того, что установлено Богом. На самом деле человеческая природа не подчинена велению человека, а потому не может восчувствовать последствия того или иного выбора, сделанного отдельным лицом. Аналогичным образом на эту тему высказываются и стоики, утверждая, что человек получил от Бога дар свободы, который как раз и состоит в возможности поступать человеку, как ему угодно (SVF III, 355). И напротив, никакая из вешей, присутствующих в нашей природе, не зависит от нас (SVF11, 985). Итак, с учетом того, что, согласно Юлиану, мы созданы с субстанциально благой и неизменной природой, и с учетом того, что от нас зависит, будем ли мы творить благо или зло, concupiscentia carnis [плотское вожделение] не может быть ничем иным, как affectio naturalis [природным свойством] («Незавершенное сочинение против Юлиана», 171), безразличным в моральном отношении.
То, что положительно или отрицательно характеризует вожделение, отмечает Юлиан, это пользование им, в том смысле, что необходимо избегать его преизбыточных проявлений. В то время как Августин считает вожделение фундаментально злым и расценивает его как последствие греха, совершенного Адамом, и, тем самым, как источник грехов всех людей, Юлиан в несколько приемов настаивает на его благости и, притом, не только на основании того факта, что Бог, будучи благим, не мог бы сотворить нас уже подвластными закону греха. На самом деле, епископ Экланский считает, что он обретает подтверждение благости вожделения также и в констатации того, что оно наличествует и в природе во всех живых существах и, кроме всего, является необходимым, так как оно отвечает за размножение («Незавершенное сочинение против Юлиана», III167). «То, что удовольствие, испытываемое чувствами, природно, мы объясняем, опираясь на некое о том универсальное свидетельство» («Незавершенное сочинение против Юлиана», 171). Итак, суждение Юлиана относительно страстей приближается, весьма его напоминая, к соответствующему суждению перипатетиков. Ведь и они берут их под свою защиту, лишь рекомендуя пользоваться ими умеренно и всецело целесообразно (так называемое «умерение аффектов»). Об этом свидетельствует, в латинской среде, Цицерон («Тускуланские беседы», IV 7, 38), который мог бы быть источником доктрины Юлиана: перипатетики в вопросе о perturbationes (возмущениях) души предписывают «определенное их умерение, за пределы которого душа не должна выходить», но в остальном они полагают, что «неизбежным является то, чтобы душа испытывала возмущение». Однако на мысль Юлиана оказывает, быть может, влияние и стоическая философия: это представляется правдоподобным, хотя аристотелики утверждают, что страсти должны подвергаться контролю, в то время как стоики полагают, что страсть представляет собой некий преизбыточный импульс и что в качестве такового её следует полностью избегать; однако они, как и Юлиан, придерживаются того мнения, что в нашей власти осуществление контроля над страстями. Кстати, Юлиан мог обнаружить у Цицерона и следующее утверждение: «Однако стоики считают, что все страсти, обуревающие душу, проистекают как результат человеческого решения или суждения. А потому они определяют их предельно сущностным образом с той целью, чтобы дать понять не только то, насколько они вредоносны, но также и то, до какого предела они и нам подвластны» («Тускуланские беседы», IV 7). Подобно тому как Юлиан утверждает («Незавершенное сочинение против Юлиана», III, 114), что человек на основе своей свободы может всегда не только взойти к добродетели, но и стать причастным злу, так и Цицерон упоминает о том, что, согласно стоикам, болезни поражают наше тело иным способом, чем perturbationes поражают душу. И действительно, в то время как болезнь тела может проявиться и без нашего на то согласия, такого не наблюдается в случае возмущения души страстями, поскольку причина страстей коренится в нас самих: «Состояние души отлично от состояния тела, поскольку души, если они здоровы, не могут искушаться со стороны болезни в противоположность телам — и невзгоды, ущербляющие тело, могут приключиться без нашей вины, в отличие от невзгод. ущербляющих душу: ибо в ней все болезни, все треволнения проистекают от страха руководствоваться разумом» («Тускуланские беседы», IV 14). По той же причине стоики заявляют, что боль не может убить добропорядочного человека, так как «тонус» его души превосходит в своем напряжении «тонус» страстей (SVF II, 876). Противопоставление стоиков перипатетикам было удачно сформулировано Цицероном: Зенон определяет страсть как состояние возмушенности покоя души, чуждое правому разуму и противоречащее природе: «Итак, определение Зенона сводится к следующему: возмущение (perturbatio), которое он называет лавод [страстью], есть противоприродное движение души, мешающее правильному функционированию разума» («Тускуланские беседы», IV 6, 11), а перипатетики, напротив, полагают, что страсти не только природны, но и полезны («Тускуланские беседы», IV 19,43). Последующая точка соприкосновения между аристотелевским учением и мыслью Юлиана фиксируется, когда последний, вслед Цицерону, в связи со все теми же перипатетиками добавляет: «Они заявляют, что само вожделение и само половое влечение были дарованы природой ввиду наибольшей пользы для человека» («Тускуланские беседы», IV 19,44). Итак, это противопоставление может рассматриваться как параллель относительно тех положений, которые выдвигаются Юлианом против Августина в том смысле, что Юлиан не разделяет стоическую идею, согласно которой надо противиться любому типу страсти. Грех и страсти — это всего лишь спонтанные и сиюминутные ошибки, допускаемые нашей волей. А значит, нет необходимости в том, как полагали стоики, чтобы страсти душились на корню с непреклонной жестокостью, как если бы они действительно были бы болезнями души в прямом смысле слова. А значит, он скорее разделяет перипатетическую мысль, согласно которой страсти сами по себе не являются моральным злом; а значит, люди не оказываются благими или злыми в силу испытываемых ими страстей, но с точки зрения того способа, которым мы их регулируем (см. уже у Аристотеля «Никома- хова этика», II 4, 1105Ь29). Ибо добродетель, по заявлению Аристотеля, не состоит в отрицании страстей (II 2, 1104Ь24), и он, в сущности, не требует от нас ничего большего, чем правильного ими пользования (II 5, 1106Ь21). Тот факт, что истинная природа человека заключается в её разумности, выступает как идея, фундаментальная для всего стоицизма: и, быть может, к нему и апеллирует Юлиан, вновь и вновь настаивая на том, что люди «способны проявлять добродетели, диктуемые их волей» («Незавершенное сочинение против Юлиана», III 82). И действительно, стоики утверждают, что человек — это единственное живое существо, наделенное со стороны своей природы способностью уразумевать природные явления, а значит, и воздействовать на них, однако по этой самой причине он может также действовать вопреки воле природы. Человек по природе наделен склонностью к добродетели, но природа не обязывает его к этому, обуздывая его порывы: и чтобы было возможно следовать добродетели, необходимо также чтобы была гарантирована возможность впадения в порок. И быть может опять-таки с подобными концепциями связан отстаиваемый Юлианом тезис и его стойкая зашита автономности человека в моральном плане. И действительно, епископ Экланский («Незавершенное сочинение против Юлиана», I 48) утверждает, что нет греха без воли, а воли — без открытого пользования свободой и что, наконец, нет свободы без способности сделать выбор посредством разума. Итак, по его мнению, свобода нерасторжимо связана со свободой выбора. Также и Аристотель (см.: «Никомахова этика», III 5, ШЗЫО) утверждает, что от нас зависит как порок, так и добродетель, но в первую очередь стоики ратовали за то, что человек заключает в самом себе способность восходить от пороков к добродетелям. Так, Цицерон заявляет следующее: «Пороки могут рождаться от природных причин: однако изничтожить их и полностью вырвать с корнем, если кто-нибудь наклонен к отвержению самых грубых пороков, может быть делом, которое недоступно такому человеку и не удастся в силу ряда препятствий, так как порок — это вещь, не коренящаяся в природных причинах, но в воле человека, во взятых им на себя обязательствах и в его воспитании в целом» («О судьбе», 11). Соприсутствие стоического и аристотелевского учений проявляется главным образом в концепции Юлиана относительно справедливости. Он определяет её через утверждение, что она является «наибольшей изо всех добродетелей, которая ответственно исполняет свой долг по привитию каждому человеку исполнения его собственного долга без обмана и пристрастия» («Незавершенное сочинение против Юлиана», 1 35). Давая подобное определение, Юлиан сознательно выявляет свою полную осведомленность касательно того, что Зенон, основатель стоицизма, мыслит иначе, чем он сам. И действительно, Зенон считает, что четыре добродетели, а именно благоразумие, мужество, справедливость и умеренность, так тесно переплетены между собой, что проявление одной из них влечет за собой проявление и всех прочих и, что, напротив, отсутствие одной из них приводит к отсутствию и других (это концепция так называемой AvTaxoXovdia [взаимной последовательности] добродетелей). А значит, утверждать, что ни благоразумие, ни мужество, ни умеренность не могут существовать без справедливости — это приписывать последней некое преимущественное и первенствующие положение («Незавершенное сочинение против Юлиана», 1 36) — и, тем самым, епископ Экланский апеллирует скорее к мыслям Цицерона и Аристотеля. Ведь действительно, Аристотель считает, что справедливость является самой великой из добродетелей, то есть добродетелью совершенной, поскольку она есть проявление добродетели во всей её полноте, ибо тот, кто ею обладает, властен упражняться в добродетели также и по отношению к окружающим, а не только по отношению к самому себе. Справедливость и добродетель, согласно Аристотелю, идентичны, но их сущность не является одной и той же. В своей связи с другим человеком названная данность выступает как справедливость, а в качестве определенной внутренней расположенности понимаемой в абсолютном смысле, — это добродетель («Незавершенное сочинение против Юлиана», I 35). Но также и Цицерон описывал справедливость как наивысшую добродетель и не только потому, что она воздает каждому ему причитающееся («О пределах добра и зла», V 65), но прежде всего благодаря тому, что она устанавливает отношения между людьми на основе великодушия («Об обязанностях», I 7). В заключение отметим, что, судя по всему, основные концепции, содержащиеся в учении Юлиана касательно греха и природы, могут рассматриваться как христианское рецензирование соответствующих концепций стоической и перипатетической философий, не всегда до конца согласованных между собою. Вероятно, к ним Юлиан смог обратиться только благодаря посредничеству Цицерона, который перенес их на латинскую почву (и это дело по распространению греческой мысли составляет, как известно, одну из главных заслуг философии великого уроженца Арпина). Принимая во внимание культуру той эпохи, в рамках которой происходят столкновения между Августином и Юлианом (период между 420 и 430 гг. по P. X.), представляется маловероятным, чтобы Юлиан, прибегая как к аристотелевым категориям, так и к стоической и перипатетической этике, непосредственно располагал греческими текстами. БИБЛИОГРАФИЯ. A. Bruckner. Julian von Eclanum. Sein Leben und seine Lehre. Leipzig, 1897; N. Cipriani. Echiantiapollinaristici e aristoielismo nellapolemica di Giuliano d’Eclano 11 Aug 15 (1975). P. 373-389; Idem. A proposito delVaccusa di manicheismo fatta a S. Agostino da Giuliano d’Eclano 11 VoxP 8 (1988). P. 337-350; Idem. La presenza di Teodoro di Mopsuestia nella teologia di Giuliano d’Eclano // A. Marcone (изд.). Cristianesimo latino e culturagreca sino alsecolo IV. Roma, 1993. P. 365-378; S. De Simone. Ilproblema delpeccato originate e Giuliano d’Eclano. Napoli, 1950; M. Lamberigts. Julian of Aeclanum. A plea fora Good Creator 11 «Augustiniana» 38 (1988). P. 5-24; Idem. Julien d'Eclane et Augustine d'Hippone. Deux conceptions d’Adam 11 «Augustiniana» 40 (1990). P. 373-410; Idem. Julian of Aeclanum on Grace. Some considerations 11 Studia Patristica 27 (1993). P. 342—349; Idem. Julian and Augustine on the Origin of the Soul j j «Augustiniana» 46 (1996). P. 243-260; J. Lossl .Julian von Aeclanum. Leiden- Boston-Koln, 2001; F. Refoute. Julien d’Eclane, theologien et philosophe I I RSR 52 (1964). P. 42-84; F.J. Thonnard. Laristotelisme de Julien d'Eclane et s. Augustin 11 REAug 11 (1965). P. 296-304.
<< | >>
Источник: Клаудио Морескини. История патристической философии. 2011

Еще по теме 3. «‘Natura» и «peccatum»:

  1. Булгаков
  2. УКАЗАТЕЛЬ
  3. БЕРКЛИ КАК РОДОНАЧАЛЬНИК СОВРЕМЕННОГО ИДЕАЛИЗМА
  4. § 89. Состояния атрибутов и способ действия бога
  5. «ЗДЕСЬ» И «ТАМ»: ИММАНЕНТНОСТЬ ГРАНИЦЫ
  6. Культура и цивилизация
  7. Структура философского знания
  8. 2.2. Другие свойства Бога
  9. д) Государства под протекторатом
  10. ПОСЛЕСЛОВИЕ. НА ПУТИ К ЛОГИЗМУ