<<
>>

2.2 Интерпретация Исх. 3,14

«Аз есмь Сущий»34 указывает на способ, которым именуется Бог и обозначает истинное имя Бога; этот стих кладет начало средневековой традиции «самобытия» как опознавательного свойства Бога («Беседы на Евангелие от Иоанна», XXXVIII 8,10; «О граде Божием», VIII11).
Онтологическое значение имени, открытого Богом Моисею, не вызывало в течение истории особых затруднений у христианских писателей (ссылка на Исх. 3, 14 впервые встречается у Новациана). Отождествление Бога с бытием не является оригинальным изобретением библейско-христианской мысли, вдохновленной названным ветхозаветным стихом, но это есть также и учение платонизма (ее, например, можно обнаружить у Плутарха, «О “Е” в Дельфах»). Итак, экзегеза Августина базируется на понятии, типичном для Порфирия, а именно на понятии вечной неизменности и свободы становления Бога (см. «Речи», 6, 3, 4; 7, 7; «Толкование на Псалмы», 38, 7). Бытие Бога не испытывает ни в чем недостатка и потому несопоставимо с бытием сотворенных вещей, которые являются почти что ничем («О Троице», II 5, 9; IV 17, 23; «Толкование на Псалмы», 9, 7; 38, 7—8; 38, 22; 39, 9; 101, 2.10; 121, 6). Бытие есть «имя Бога» («Толкование на Псалмы», 101,2,10). С одной стороны, эта целокупность бытия мыслится, судя по всему, как чистая и абсолютная тождественность, свободная от каких-либо детерминирующих её условий, но, с другой стороны, неоплатоническая традиция налагает на сущность божественного бытия некое единство, наделенное отношениями, некое единство, пребывающее в связи с движением, некое единство, проявляющееся в различиях и остающееся единством, несмотря на фактор различия. Что касается Плотина, то он закрепил эту прерогативу за второй ипостасью, а не за Единым. При этом rationes [мысли], то есть идеи, присутствуют в Боге («Исповедь», XI 9, 11), не аннулируя себя в Нем, но сохраняя свою детерминацию без утраты характеристики своих различных содержаний («Исповедь», I 6, 9). Для Плотина вторая Ипостась есть единство разнообразия, того разнообразия, которое остается обособленным от чего-либо другого и оказывается понятным именно в силу того, что оно не есть единство. Для Порфирия, а значит, и для Мария Викторина, напротив, Единое есть движение, которое отождествляет противоположности без того, чтобы их аннулировать (см. «Против Ария», 1 49, 17-40; та же самая концепция фиксируется у анонимного автора «Комментария к “Пармениду”», II 91v), а это как раз и обозначает отождествление Единого с бытием и предстает у Порфирия как некое исключение из неоплатонической традиции: если Бог есть бытие и одновременно небытие, мысль и одновременно не-мысль, то тогда законны как положительная, так и отрицательная теология, обеими из которых действительно пользуется Августин. Итак, от Ума Плотина и от Единого Порфирия (отождествленного с бытием) к Августину (но, повторяем, эта модель христианского неоплатонизма во всем лишь предваряющая соответствующую модель Дионисия Ареопагита) приходит понятие Бога-Единого, понимаемого как полнота бытия, которая не есть абстрактное единство, но сокровищница всех возможных содержаний.
Этот Бог заключает в Себе богатство бытия и совокупность платоновских идей, которые пребывают в Слове («Буквальное толкование на Книгу Бытия», V 16, 34). Так и в Письме 147 говорится, что некоторые умопостигаемые сущности находятся omnia in ипо sine angustia [все в едином без утеснения]; а в «О Троице» фиксируется выражение unum omnia [единое-всё] или unus omnia [единый-всё] либо ради указания на три Лица в недрах Единства (VI 10, 12), либо ради указания на умопостигаемые сущности в лоне Слова (VI 10, 11; см. «О граде Божием», IX 10,13). В Письме 14 то же самое выражение передает единство умопостигаемых сущностей в Боге, наличествующих с присущими им специфическими свойствами, но совокупно объединенных в Едином. Ас другой стороны, как отмечает Мария Веттетини, то же самое выражение unum omnia буквально соответствует выражению Плотина, обозначающему жизнь Ума («Эннеады», II 6, 1, 8-9; III 3, 7, 9; V 8,9, 2-3). Следовательно, Единое-Бог Августина может быть познаваемо, в отличие от Единого Плотина (и это имеет силу в случае всех христиан-не- оплатоников). И действительно, Августин признает возможность познания Бога, а значит, и допустимость рассуждать о Нем, если только эти «рассуждения» будут ограничены высказываниями, лишь частично являющимися положительными. Это, разумеется, не есть простое выражение апофатизма и не есть призыв к мистике неизреченного: см. «Об истинной религии», 30, 56; «Буквальное толкование на Книгу Бытия», IV 14, 23; «ОТроице», VI 4, 6; Письмо 169, 2, 7; «О граде Божием», XI 10, 3; XII 19. Природа Бога «должна» быть познаваемой, пусть и отрицательным путем: в этом смысл созерцания «Евхаристического хлеба». Таким образом, Августин не приписывает отрицательной теологии некую исключительную функцию: она не представляет собой единственный конечный вывод, к которому должны прийти наши изыскания, но выступает как предуготовле- ние и как предпосылка этого знания. Так, мы знаем, чем Бог не является, чтобы затем прийти к знанию того, чем Он является («О Троице», VTII 2, 3; V 1,1; «Толкование на Псалмы», LXXXV 12; «Христианская наука», 1, 6). Жильсон утверждал, что для Августина существует один только Бог. и этот Бог — бытие; подобное утверждение является краеугольным камнем всей христианской философии, но заложил его не Платон и отнюдь не Аристотель, но Моисей. Но если христиане обнаружили в Исходе отождествление Бога с чистым бытием, то сделали они это как раз потому, что греки ознакомили их с подобной концепцией, отмечает П. Адо. В этом вопросе Августин, вероятно, многим обязан Порфирию. Итак, Августина можно рассматривать как одного из основоположников того, что Байер- вальтес имеет обыкновение называть «онтотеологией»: Августин положил начало «теологии Исхода», в то время как его мысль касательно потеп substantiae [имени субстанции] остается под влиянием греческой философии. Основополагающие моменты, вытекающие из отождествления Бога с бытием, были еще ранее приняты всеми, и Августину, в сущности, нечего сказать нового на эту тему. Но его оригинальность по сравнению с другими латинскими отцами проявилась в том, что он объединил онтологию с соте- риологией: Бог не только открыл Моисею Свое потеп substantiae [имя субстанции], но также и Свое потеп misericordiae [имя милосердия]. Бог есть Бог Авраама, Исаака и Иакова.
<< | >>
Источник: Клаудио Морескини. История патристической философии. 2011 {original}

Еще по теме 2.2 Интерпретация Исх. 3,14:

  1. Формулирующая интерпретация, рефлектирующая интерпретация, образование типов
  2. Понимание - интерпретация - документальная интерпретация
  3. О понятии интерпретации
  4. Семиотическая интерпретация
  5. ІХ Прагматические интерпретации
  6. 7. Интерпретация и понимание
  7. Интерпретация
  8. Техника 1. «Альтернативная интерпретация» Упражнение 1
  9. Принцип 14. Интерпретация тестов.
  10. Познание как интерпретация
  11. 2J. Интерпретация и нахождение вероятностей
  12. 1.2. Интерпретация строгая а случайная
  13. Интерпретация как инструмент понимания и объяснения