2.2.1. Интеллектуальная душа как таковая

Относительно сущности души самой по себе (q. 75) Фома прежде всего ставит вопросы о принципиальном отличии души от тела (а. 1: «Является ли душа телом») и о субсистентности (т. е. возможности существовать самой по себе, даже при отделении от тела) человеческой души (а.
2) в отличие от душ животных (а. 3). Далее следуют вопросы: есть ли душа весь человек (а. 4), состоит ли она из материи и формы (а. 5), неразрушима ли она (а. 6) и такого ли она вида, как ангелы (а. 7). Ряд этих вопросов соответствует статьям из «Дискуссионного вопроса о душе»: а. 1 «может ли душа быть формой и “этим нечто”», а. 6 «является ли душа составленной из материи и формы», а. 7 «различаются ли по виду ангелы и человеческая душа». Прежде всего, Фома подчеркивает нетелесность души - несмотря на то, что в платонической и неопла- тонической традиции (включая христианский платонизм) имеется богатая аргументация в пользу различия души и тела, Фома ищет такие доводы, которые не только подчеркивали бы это различие, но и позволяли бы обосновать связь тела и души и, таким образом, найти средний путь между жестким разграничением тела и души, ставящим проблему их связи, и таким утверждением их связи, которое нивелировало бы их специфику (как это происходит в системах, признающих телесность души (у атомистов, стоиков)). Именно связь души и тела побуждает к принятию телесности души оппонентов Фомы, три аргумента которых приводятся в начале статьи: 1. Душа есть начало, движущее тело, но она не могла бы приводить тело в движение, если бы не двигалась сама, поскольку все, что приводит в движение нечто другое, само движется (за исключением аристотелевского неподвижного перводвигателя, которым, очевидно, не является наша душа). Но то, что движется - телесно. 2. Процесс познания осуществляется благодаря уподоблению познающего познаваемому. А поскольку душа познает телесные вещи, она должна быть им подобна. 3. Между движимым и движущим должен быть контакт. Но контакт может быть только между телами. Полемизируя с этой точкой зрения, возвращающейся на позиции древних натурфилософов, Фома подчеркивает, что можно было бы привести большое количество контраргументов. Однако сам он отказывается от того, чтобы воспользоваться, например, авгу- стиновской аргументацией или даже аристотелевской (которую он приводит далее, в статье 2, обосновывая субсистентность души), и приводит оригинальный аргумент: тело вообще не может быть началом жизни, иначе все тела были бы одушевлены, но некоторое одушевленное тело может быть в своем роде началом жизни (так, сердце - начало жизни животного). Таким образом, Фома разводит два типа жизненных актов: 1) вторичные многообразные жизненные акты (причиной которых может считаться определенным образом организованное тело), 2) первичный акт жизни. Понятно, что душа не может быть (полной) причиной всех вторичных актов (например, зрения, для которого требуется физический орган). Но вместе с тем должно быть нечто, что является первичным одушевляющим актом тела. Потому душа, которая есть первое начало жизни, есть не тело, но акт тела (подобно тому, как тепло, которое есть начало разогревания, есть не тело, но некоторый акт тела). Однако каким образом нетелесная душа может приводить в движение тело? - мог бы поставить перед Фомой body-mind problem автор аргумента (1), приводимого выше. Согласно Фоме, душа представляет особый род двигателя, совершенно отличный от телесных двигателей, приводящих в движение другие тела посредством телесного контакта, а равным образом от неподвижного перводвигателя Аристотеля. Таким образом, существуют три типа двигателей: 1) перводвигатель, который не движется ни сущ- ностно, ни акцидентально и причиняет неизменное движение; 2) душа, недвижимая сущностно, но движимая ак- цидентально и причиняющая изменяемое движение; 3) тела, движимые сущностно. Что же касается того, может ли нематериальная душа вступать в контакт с телом, то Фома различает два типа контакта: количественный контакт, наличествующий в случае соприкосновения тел, и контакт «силовой» - воздействие духовных субстанций на телесные, возможное в силу того, что духовные субстанции занимают более высокое место в мироздании и, обладая большей актуальностью, действенностью, в состоянии оказывать влияние на низший регион2^. Во второй статье Фома фактически продолжает тему первой, прибавляя к свойству нетелесности души еще и ее самосущность, которая также ставится под сомнение, если мы решимся утверждать сущностную связь души и тела: ведь в таком случае получается, что актуально самосущее «это нечто» представляет собой композицию души и тела, а не отдельно душу, являющуюся лишь частью (арг. 1), неспособную самостоятельно действовать (ведь познает человек, а не душа) (арг. 2). Для обоснования самосущности души Фома обращается к аристотелевской (в истоке Анаксагоровой) аргументации, которая в других произведениях (De Anim., Quodl. X) используется как элемент аргументации в пользу неразрушимости. Согласно этой аргументации, для того чтобы познавать все, душа должна не иметь какой-либо материальной природы, препятствующей такой универсальности (поскольку обладание телесным качеством мешало бы восприятию этого качества; так, зрачок, будь он окрашен в какой-либо цвет, не мог бы воспринимать этот цвет). Таким образом, душа не может действовать посредством телесного органа и осуществляет свое собственное действие, а следовательно, имеет свое собственное существование, независимое от тела. Однако существуют сами по себе, согласно Аристотелю, только «первые сущности», «это нечто», отдельные частные вещи. Следует ли душу, на основании ее субсистенции, считать «этим нечто»? Однако Фома обращает внимание на то, что Аристотель употребляет понятие «это нечто» в двух смыслах: 1) в строгом смысле - как субсистентное и совершенное в своем виде (например, человек в целом); 2) в более широком - как все субсистентное (например, рука, не будучи совершенным сущим, все же есть нечто субсистентное). Именно в этом смысле душа может быть названа «этим нечто». Одним из преимуществ томистской концепции соотношения души и тела, по сравнению с платонической, является решение запутанной (в рамках платонизма) проблемы субсистентности любой (в том числе животной) души (ст. 3). Мы отмечали, что платоническая агрументация в пользу бессмертия души как самодвижущейся сущности, являющейся источником движения, должна привести к признанию бессмертия любой души, что устраняет существенное различие между человеком и животным и противоречит католическому вероучению; согласно Фоме, «мы верим, что только человек имеет субсистентную душу, в то время как души животных не субсистентны». Платоническое принятие бессмертия душ животных Фома объясняет тем, что в противовес некоторым натурфилософам-досократикам, не проводящим различия между интеллектом и чувством и признающим их телесными началами, Платон, проводящий такое различие, тем не менее и то и другое относил к бестелесным началам.
Аристотель же занимал среднюю позицию: только деятельность познания осуществляется без телесного органа, а чувственная деятельность зависит от органов восприятия. Поэтому чувственная душа не осуществляет какого-либо собственного действия и (чувственные) души животных не действуют через себя самих и не являются самосущими. Далее Фома подвергает критике (в ст. 4) и другую платоновскую концепцию, которая формулируется Фомой как «человек - это его душа». Схожие мотивы можно обнаружить и в христианской мысли. Именно в таком духе иногда интерпретировалось место из «Второго послания к Коринфянам» (4, 16) о тлении внешнего человека и обновлении внутреннего (арг. 1). Такие мотивы можно проследить и у Августина, хотя, с другой стороны, он утверждал вслед за Варроном, что человек не только душа и не только тело, но и то и другое235. Решение этого вопроса зависит от того, какое содержание мы вкладываем в понятия «душа» и «тело». Платон, как выше было упомянуто, объединял в понятии «душа» интеллектуальную и чувственную части, считая обе части бестелесными, таким образом, душа понималась им как нечто самодостаточное, не нуждающееся в теле. Но если мы признаем душу человека интеллектуальной по своему существу, а чувственность атрибутируем телу, то для целостности человека необходимо единство души и тела. Томистская концепция души как всецело нематериальной сущности входила в противоречие с получившей большое распространение концепцией «универсального гилеморфизма»2™, согласно которой все сотворенные вещи, в том числе и духовные субстанции, состоят из формы и материи. Эта концепция имеет неоплатонические истоки и встречается у христианских мыслителей, ассимилировавших неоплатоническую традицию: так, у Августина можно обнаружить высказывания об особой, спиритуальной материи2*7. Однако только Ибн Гебироль238 в книге «Источник жизни» (Fons vitae, XI в.) создал развернутую систему, обосновывающую универсальный ги- леморфизм. По крайней мере сам Фома атрибутирует эту концепцию именно Ибн Гебиролю, полагая, что все остальные мыслители прошлого согласны в том, что духовные субстанции - нематериальны. Это не совсем верно: сходные мотивы, как мы отмечали, можно обнаружить у неоплатоников, стоиков и ряда христианских авторов, однако именно благодаря переводу «Источника жизни» на латинский язык универсальный гилеморфизм получил значительное распространение в Средние века. Этой концепции придерживались в период зрелого Средневековья Вильгельм де Ла Маре, Ричард из Медиавиллы, Бонавентура, Роджер Бэкон, Дж. Пеккам и другие. Фома Аквинский подверг критике эту теорию еще в трактате «О сущем и сущности»: составленность духовных субстанций из формы и материи противоречит универсальности их действия239. Но поскольку абсолютно простым сущим является только Бог, для объяснения составленности духовных субстанций Фома дополнил дихотомию форма-материя дихотомией сущность-существование (основываясь на идеях Боэция (De Trin. 2)); таким образом, нематериальные сложные субстанции состоят из формы- сущности, являющейся основанием их различия, и акта существования. Развернутая полемика с концепцией Ибн Гебиро- ля содержится в статье 6 «Вопроса о душе» и в статье 5 вопроса 75 S. th. I. Основные линии аргументации таковы. 1. Если душа составлена из материи и формы, то формальным началом бытия тела будет не она сама, а нечто, находящееся в душе (ее форма). Но в таком случае нам следовало бы называть душой именно эту форму. 2. Все, что душа познает, она познает нематериально и универсально, чего не могло бы быть, если бы она сама не была нематериальной. Фома также видит, что критиковать концепцию универсального гилеморфизма можно исходя из постулата о бессмертии души (как это делает, например, Годфри Фонтенский: если душа состоит из материи и формы, то она разрушима, поскольку все составное разрушимо (Quodl. 3, q. 3)). Однако Фома предпочитает не пользоваться этим доводом, поскольку, согласно статье 6 из вопроса 75, даже допуская, что душа составлена из материи и формы, следует полагать, что она неразрушима, поскольку разрушение находится только там, где есть противоположности. Душа же воспринимает без противоположности, единым познанием даже то, что является противоположным. Отвержение составленности души из формы и материи влечет за собой отвержение концепции Ориге- на (в статье 7 вопроса 75; см. также статью 2 вопроса 47 части I «Суммы теологии» - «Происходит ли неравенство вещей от Бога»), согласно которой человеческая душа и ангелы сотворены изначально равными и относящимися к одному виду, различие же в них возникает из-за степени отхождения от Бога и соединения с материей. Таким образом, материя выступает видообразующим началом, что представляется Фоме абсурдным, поскольку материя сама по себе лишена вида. Эта концепция также противоречит томистскому воззрению на мир: совершенство всего универсума требует наличия различных степеней сущего, подобно тому как совершенное тело животного - это то, что состоит из органов различного совершенства, а не то, что все состояло бы из наиболее совершенного органа - глаза. Таким образом, различие, существующее между ангелами и душой, является различием, проистекающим либо от формы, либо от различного отношения одной формы к материи, как это происходит в случае с различными человеческими душами. Но вторая возможность отвергается Фомой: ведь это тело, которое гипотетически приписывается ангелу, явно отличалось бы по виду от тела, с которым соединяется человеческая душа. Следовательно, это различие - формальное, а формальное различие производит вид, следовательно, ангелы отличаются между собой и от человеческой души по виду. Какова же природа этого различия? Фома рассматривает интеллектуальные субстанции по аналогии с материальными, в которых различное совершенство формирует различие видов: смешанные тела совершеннее элементов, а среди элементов благороднейший - огонь, среди минералов - золото, среди растений - дерево, среди животных - человек. Однако между порядком материальных и нематериальных субстанций существует большое различие - более простое среди материальных субстанций (элементы) наименее благородно; в нематериальных, напротив, наиболее благородно, поскольку точкой отсчета в первом случае служит материя, а во втором - Бог, поэтому каждое прибавление единицы удаляет материальные субстанции от материи, а нематериальные - от Бога. Человеческая душа занимает низшее место среди нематериальных субстанций, подобно тому как материя - среди материальных, поэтому и душа, и материя - чистые возможности, и как материя не может актуализироваться без материальных форм, так душа - без видов, полученных от чувств, и поэтому ей надлежит объединяться с телом.
<< | >>
Источник: К.В. Бандуровский. Бессмертие души в философии Фомы Аквинского. 2011

Еще по теме 2.2.1. Интеллектуальная душа как таковая:

  1. Глава первая ПОЗНАНИЕ КАК ТАКОВОЕ
  2. 11. Несубстанциальный характер материи, как таковой, и связь монад, определяющих тело
  3. §4. Душа как конкретное воплощение духа
  4. Человеческий микрокосм как самодвижная, животворящая и мыслящая душа.
  5. ДУША РОССИИ — НЕ БУРЖУАЗНАЯ ДУША
  6. Душа как гносеологический, морально-религиозный и космологический субъект у Платона.
  7. Человеческая душа как эмпирически познающая и теорийно постигающая субстанция.
  8. 10. Активные и пассивные субъекты обязательства; ими могут быть только субъекты права. Предприятие, как таковое, не может быть ни кредитором, ни должником.
  9. Постмодернизм как интеллектуальное течение
  10. 1. Трактовка исключительных прав как интеллектуальной собственности в действующем ГК
  11. § 2. Исключительные права как интеллектуальная собственность
  12. 9. Объект, на который направлено требование; различия между имуществом, как таковым, и имуществом, являющимся объектом требования.
  13. 9. Право интеллектуальной собственности как совокупность исключительных авторских, смежных и патентных прав
  14. § 1. Как помочь ученикам чувствовать свою интеллектуальную состоятельность
  15. Урок 2: уметь отличать интеллектуальную свободу от интеллектуального дебоширства, против которого и работают ФБР и его осведомители
  16. «Таков печальный итог…»
  17. IV. Таково учение Платона о бытии.