1.2.1. Анаксагор 1.2.»ЛИНИЯ АРИСТОТЕЛЯ

Изложение аристотелевской концепции души следует предварить обращением к концепции Анаксагора00 об Уме, которая сохранилась лишь в немногих отрывках и была известна Фоме из Аристотеля. Нам следует уделить внимание этому учению, поскольку концепция Анаксагора является первой в истории философии разработанной концепцией бессмертия души, а ее положения можно без преувеличения назвать фундаментальными для концепции Фомы.
Часто Фома относит эти положения к самому Аристотелю, что не совсем правомерно, так как позиция Аристотеля более неопределенна, апорийна, чем излагаемая им позиция Анаксагора. К числу таких положений можно отнести: 1. Учение о различии чувства и ума и, соответственно, чувственного и интеллектуального познания07. 2. Учение о познании неподобного неподобным0*. 3. Учение о «несмешанности» ума с телесными органами (базирующееся на положении 2): поскольку интеллектуальное познание (в отличие от чувственного) относится ко всем телесным вещам, то ум должен быть свободен от какого-либо телесного качества09. Основываясь на учении о несмешанности ума, можно сделать вывод о наличии специфической деятельности ума, требующей наличия особой субстанции, а исходя из специфики этой деятельности - о неразрушимости этой субстанции. Именно такого рода аргументацию развивает Аристотель, обосновывая бессмертие души (или ее части), а затем и Фома использует этот ход в качестве основного. 1.2.2. Аристотель Наибольшее значение для формирования томистской концепции имеет аристотелевское учение о душе (а также и другие части аристотелевской философии - метафизика, физика, учение о животных и о небе). То, что в своей психологии Фома во многом следует Аристотелю (а также христианским авторам, испытавшим сильное влияние Аристотеля, - Немезию Эмес- скому, Иоанну Дамаскину), очевидно и многократно отмечено в исследовательской литературе. Однако противоречащие друг другу расхожие представления о томизме как о переодетом в средневековые облачения аристотелизме или же о том, что Фома, используя термины и формулировки Аристотеля, радикально изменял их смысл, «заменяя воду философии вином теологии», нуждаются в существенных уточнениях. В системе томизма существует множество проблемных полей, в которых следовать тексту Аристотеля было бы затруднительно ввиду того, что этих полей для самого Аристотеля еще не существовало, так как они возникают в связи с христианской теологией. Решая эти вопросы, Фома, разумеется, не мог ни просто следовать Аристотелю, ни подменять смысл аристотелевского учения. Говоря о влиянии Аристотеля на Фому Аквинского, следует иметь в виду и апоричность текста Аристотеля. Его учение о душе с трудом поддается однозначной интерпретации. При чтении трактата «О душе» создается впечатление, что Аристотель ставил своей целью скорее корректную постановку вопросов, апорий, чем их однозначное разрешение. Относительно каждой апории Аристотель приводит различные варианты разрешения и различные доводы в их пользу. Текст Аристотеля изобилует частицами и словами, выражающими сомнение, возможность, косвенную речь, допущение. Именно эта особенность аристотелевского текста и порождала большую амплитуду толкований, зачастую взаимоисключающих, а также трудности при переводе его трудов. Благодаря этому и Фома Аквинский активно использует текст Аристотеля при обсуждении спорных вопросов, при приведении аргументов как pro, так и contra. Здесь мы выходим на особую, сложную тему: «Интерпретация Фомой Аквинским аристотелевского текста». В целом эта тема требует особого исследования, но в рамках нашей проблематики мы на материале учения об интеллектуальной душе постараемся ответить на вопросы: в какой мере томизм можно считать зависимым от аристотелизма? каковы подходы Фомы к текстам Аристотеля? Попытаемся реконструировать рассуждение Аристотеля об интеллектуальной душе. Прежде всего, Аристотель рассматривает апорию: существует ли вообще особая интеллектуальная способность, отличная от чувственной? В пользу положительного ответа на этот вопрос Аристотель развивает анакса- горовскую аргументацию. Такая способность должна иметься, поскольку человек воспринимает не только чувственные качества вещей, но и умопостигаемую форму (ciSoq). Чувственные способности связаны с определенными телесными органами, качества которых задействуются для восприятия качеств внешних предметов70, в то время как интеллектуальная способность не должна быть связана с конкретным телесным органом, поскольку конкретное качество органа восприятия препятствовало бы универсальности познания. Таким образом, интеллект, чтобы «быть некоторым образом всем», должен быть лишен какого бы то ни было телесного качества (подобно тому как зрачок глаза, чтобы воспринимать любой цвет, сам должен быть лишен цвета). На независимость интеллекта от тела и материальных воздействий указывает и то, что органы чувств подвержены материальному воздействию от воспринимаемых объектов (слишком сильное воздействие снижает способность восприятия71, в то время как интеллект, когда он имеет дело со «слишком умопостигаемым» (бсробра vor)TOv), мыслит даже лучше72. Вместе с тем Аристотель рассматривает доводы в пользу связи мыслительной деятельности с телесной: ведь если душа есть форма и энтелехия тела, то она неотделима от тела (равным образом, как и части души, если они являются энтелехиями телесных частей), подобно тому как зрение неотделимо от глаза или раскалывание от топора. Однако Аристотель далее отмечает, что «ничто не мешает, чтобы некоторые части души были отделимы от тела, так как они не энтелехия какого-либо тела»73. А ум трудно себе и вообразить «скрепляющим» какую-либо часть тела™. О связи интеллекта и тела может свидетельствовать факт ослабления деятельности интеллекта от старости и болезни. Если же интеллектуальная спо- собность ослабляется при ослаблении тела, то она гибнет при гибели тела (такой вывод делает и оппонент Фомы, arg. 18 De Anima, а. 14; S. th. I 75, 6 ad 3). Однако Аристотель объясняет этот факт ослаблением не самого интеллекта (неразрушимого, божественного и ничему не подверженного), а необходимых для познания чувственных способностей, ведь всякое познание начинается с чувственного.
Если же старик получил бы органы чувств молодого человека, то он мог бы мыслить не хуже™. Зависимость интеллекта от телесности проявляется и в том, что интеллект не может мыслить без чувственных представлений, фантасмов: «Так как помимо чувственных величин нет, как полагают, ни одного предмета, который бы существовал отдельно, то постигаемое умом имеется в чувственно воспринимаемых формах: [сюда относится] и так называемое отвлеченное, и все свойства и состояния ощущаемого. И поэтому существо, не имеющее ощущений, ничему не научится и ничего не поймет. Когда созерцают умом, необходимо, чтобы созерцали и в представлениях: ведь представления - это как бы предметы ощущения без материи»™. Таким образом, отделенная от тела интеллектуальная способность не могла бы действовать. Этот довод Фома также часто приводит при изложении аргументации своих оппонентов (arg. 14(De Anima,а. 14),arg. 11 (Deimmort.anim.),arg.6 (In II Sent.) arg. 1 Qu. X, q. 3, a. 2; n. 6 SCG II 80; arg. 3 S. th. I q. 75, a. 6): человек не обладает познанием без фантасмов (согласно Аристотелю), фантасмов же нет без тела, следовательно, и т. д. Однако нужно отметить, что Аристотель говорит о зависимости ума от представлений контрфактически: «Если мышление есть некая деятельность представления или не может происходить без представления, то и мышления не может быть без тела. Если же имеется какая-нибудь деятельность или состояние, свойственные одной лишь душе, то она могла бы существовать отдельно от тела»77. Утверждение независимости интеллекта от тела наталкивается и на другую апорию: если интеллект является самосущей субстанцией, то почему он не осуществляет свою деятельность непрерывно78? В «Метафизике» содержится попытка разрешить эту трудность, рассматривая интеллект как способность: «...если ум есть не деятельность мышления, а способность к ней, то, естественно, непрерывность мышления была бы для него затруднительна»79. Деятельный же ум, как поясняется в трактате «О душе», не таков, чтобы иногда мыслить, а иногда не мыслить. Но в таком случае можно сделать вывод, что только отдельный деятельный ум бессмертен и вечен, а ум, подверженный воздействиям, - преходящ80. Таким образом Аристотель возвращается к сомнению относительно неразрушимости воспринимающего ума. Это противопоставление деятельного и воспринимающего ума, занимающее около половины страницы, является одним из самых сложных фрагментов в трактате «О душе». В. Файлер, переводя его на немецкий язык, справедливо заметил, что в античной философии нет другого текста, который вызвал бы такую массу объяснений (так, рукопись Basler’a начала XIV в. составлена из не менее 16 различных теорий о действующем интеллекте). Дело еще осложняется тем, что Аристотель говорит и о других видах ума, и вопрос о неразрушимости интеллекта может быть поставлен в отношении каждого из них. Приведем полную классификацию, используемую Аристотелем и вошедшую затем в арабскую и латинскую средневековую философию (с латинскими эквивалентами): а. Intellectus possibilis sive intellectus in potentia, интеллект в возможности (voug Suvapei 429b8) - ум, определяемый воспринимаемыми им сущностными формами, или ум, еще не осуществивший действие относительно конкретных сущностных форм, но находящийся в возможности по отношению к этому действию; б. Intellectus in actu, интеллект в актуальном состоянии (voug кат evepyexav; voug evxeAex^u? 429b6) - актуальный или актуализированный в ходе восприятия сущностных форм ум; из такого актуального рассмотрения возникает навык познания (лат. habitus scientiae); в. Intellectus agens, действующий интеллект (voug amov ка17ioir]TiK6v 430а12) - ум, актуальный в силу своей сущности (тт] ouaia civ evepyeia 430а18), осуществляющий освещение чувственных образов; г. Intellectus passivus, пассивный или претерпевающий интеллект (voug тш6г]Т1к6. В.П. Зубов приводит другой перевод последней фразы: «...нелепо было бы, если бы человек останавливал свой выбор не на собственной жизни, а на чьей-то чужой»90, поскольку он связывает этот фрагмент с апорией о самолюбии: «к кому нужно питать дружбу в первую очередь - к самому себе или к кому-нибудь другому»97. Аристотель разрешает ее в пользу «себя- любия», если оно заключается в том, что человек присваивает себе все великое и прекрасное и любит его. Однако В.Г1. Зубов тоже считает, что речь идет о том, что выше индивидуальности в человеке9*. В пользу бессмертия ума говорит и то, что Аристотель полагал блаженство созерцательной жизни более достойным, чем активной. Но это блаженство практически недостижимо при жизни (этот аргумент используется Фомой в «Комментариях на “Сентенции”» I, dist. 19, q. 1, а. 1. s.c. 2). Однако этот аргумент также не связан с индивидуальной душой. Наконец, в сочинении «О возникновении животных» (кн. 2, 1) Аристотель говорит о вечности вида в противопоставлении к невечности индивида, относя это в том числе и к человеку. Это согласуется с вышеприведенным (в «О душе») утверждением о невозможности для смертного существа оставаться нумерически единым. Аргумент о том, что природа не может создавать нумерически тождественные индивиды, также учитывается Фомой в «Компендиуме теологии» (Книга 1, гл. 15, ст. 4. - «Что [душа] примет нумерически, то же тело только силой Бога»). Еще один косвенный аргумент против бессмертия индивидуальных душ можно найти в учении Аристотеля о вечности мира. Ведь если мир вечен, то к настоящему моменту должно было образоваться бесконечное количество индивидуальных душ. Но Аристотель отрицает актуальную бесконечность. Таким образом, из этих двух аристотелевских положений можно сделать вывод, что индивидуальная душа не обладает бессмертием, а бессмертная часть души либо переселяется в другого индивида, либо сливается воедино с другими душами. Именно такой вывод делают оппоненты Фомы в S. с. G II 80, 4.
<< | >>
Источник: К.В. Бандуровский. Бессмертие души в философии Фомы Аквинского. 2011

Еще по теме 1.2.1. Анаксагор 1.2.»ЛИНИЯ АРИСТОТЕЛЯ:

  1. АНАКСАГОР
  2. § 6. АНАКСАГОР
  3. Анаксагор
  4. Анаксагор (Anaxagoras)
  5. Прозрение анаксагора
  6. 4. АНАКСАГОР
  7. АНАКСАГОР
  8. ЭМПЕДОКЛ И АНАКСАГОР
  9.              Линия Кентербери
  10. АНАКСАГОР
  11. Линия преемственности передачи обета посвящения в монахи
  12. Линия Махасамматы
  13. Линия преемственности Абхидхармы
  14. Линия преемственности Ога