<<
>>

Общие положения об аргументах от опыта

Невежды, которые привыкли верить в свободу, считают, что им обеспечен успех, если они будут постоянно обращаться к опыту для доказательства своей свободы; они убеждены, что чувствуют себя свободными во множестве случаев.
Источником их заблуждения является следующее обстоятельство. Они или не обращают внимания на причины своих действий, или вовсе не видят их, особенно в незначительных случаях; отсюда они заключают, что они свободны или что их причины не побуждают к тем действиям, которые они совершают.

Они также допускают нередко действия, в которых раскаиваются; и так как, раскаиваясь, они не находят никаких действительных мотивов для совершения таких действий, то они делают вывод, что могли бы и не совершать их в тот самый момент и были свободны от необходимости (как будто они были за пределами внешних обстоятельств), совершая определенное действие.

Они полагают также, что могут действовать, как им заблагорассудится, или воздерживаться от действия, если они того пожелают, не считаясь с внешними препятствиями, которые мешают им поступать так, как им хочется; достаточно им захотеть, и в зависимости от их [желаний] нечто будет сделано или нет. Они также замечают, что часто меняют свои решения, что могут выбирать и действительно выбирают каждый раз нечто иное, чем прежде, и часто обдумывают [вопрос] и тем самым находятся в состоянии нерешительности и безразличия относительно того, как оценить те или иные положения и свое желание сделать выбор по отношению к некоторым объектам. И вот, испытывая все это, они ошибочно принимают это за осуществление свободы или за свободу от необходимости. Ибо, если спросить их, считают ли они себя свободными, они немедленно ответят утвердительно и приведут тот или иной из вышеуказанных доводов; в частности, они считают доказательством своей свободы утверждение, что они могут действовать, как им хочется.

Более того, прославленные философы и теологи, как древние, так и современные, которые много размышляли над этими вопросами, рассуждают точно таким же образом, давая такое определение свободы, которое не противоречит судьбе и необходимости, хотя в то же время может показаться, что они исключают некоторые действия человека из-под власти судьбы или утверждают свободу от необходимости. Цицерон определяет свободу как «способность действовать в соответствии со своим желанием» 3. Это повторяют вслед за ним некоторые наши современники. Один определяет свободу как «способность действовать или бездействовать по своему усмотрению» 4. Другой определяет ее более многословно, как «способность делать то, чего мы хотим, и потому, что мы того хотим; так что, если бы мы чего-то не хотели, мы того не стали бы делать; и мы делали бы даже нечто противоположное, если бы этого захотели» 5. Третий [определяет свободу как] «способность совершить какое-иибудь действие или воздержаться от него согласно умонастроению, благодаря которому одно действие предпочитается другому» 6.

Если читатель соблаговолит поразмыслить над этими определениями, он обнаружит, что они являются только определениями свободы действовать или свободы от внешних препятствий к действию, а не свободы от необходимости.

Впоследствии я покажу, что эти определения согласуются с направлением, которым я следую в моем трактате, где я признаю наличие той способности, которую они описывают, хотя и утверждаю, что не существует свободы от необходимости.

Александр Афродизийский, самый проницательный философ II века, написавший самый древний из дошедших до нас комментариев на Аристотеля и считающийся лучшим защитником и интерпретатором Аристотеля***, определяет свободу как «способность выбирать направление своих действий после обдумывания и обсуждения и выбирать и делать то, что является наиболее подходящим для нашего разума, тогда как в ином случае мы следовали бы своим фантазиям и причудам» ****. Таким образом, выбор в результате обдумывания является не менее необходимым выбором, чем выбор по прихоти. Ибо, хотя выбор по прихоти, или без обдумывания, может быть одним, а обдуманный выбор совсем другим, тем не менее каждый выбор, основанный на том, что считается наилучшим (один — на одном основании, а другой —на другом), в каждом случае является в равной мере необходимым и не имеет значения, хороши основания или плохи, поспешны или обдуманны решения, исходят ли они от прихоти или от размышления.

Таким же образом епископ Брамхол7, написавший несколько трудов о свободе и пытавшийся придерживаться аристотелевского учения о свободе, определяет свободу следующим образом: «То, что составляет подлинную свободу действий человека, — это акт выбора, обдуманный выбор или отказ от тех или иных средств или предпочтение одного средства другому там, где ум усматривает их разнообразие» 7. Что в этом определении свобода состоит всецело в выборе средств, представляющихся лучшими, а не в выборе средств, представляющихся худшими, и что последние не равноценны лучшим — это видно из следующих отрывков. Он утверждает, что «действия, совершаемые под влиянием внезапных и бурных страстей, не являются свободными, ибо здесь нет ни размышления, ни выбора» 8; «утверждать, что воля определяется мотивами, т. е. доводами и рассуждениями, равносильно утверждению, согласно которому агент определяется самим собой, т. е. что он свободен. Ибо мотивы определяют не естественным, а моральным образом, а этот вид определения совместим с подлинной свободой» 9; «положение о том, что воля следует с необходимостью последнему предписапию ума, не сводит на нет свободу воли; эта необходимость только предполагаемая» 10. Так что свобода, по его мнению, состоит в выборе или отказе, но непременно после размышления, а такой выбор или отказ морально и гипотетически детерминирован или является необходимым благодаря упомянутому продуманному решению.

Наконец, великий теолог-арминианин8 11, написавший курс философии и хорошо разбиравшийся в некоторых спорных вопросах о свободе, полагал, что свобода заключается в «невозмутимости духа при размыш- лении над вещью». «Ибо, — утверждает он, — во время обдумывания ум свободен вплоть до начала действия, — ведь ничто не заставляет его непременно действовать или же не производить действия». Поскольку же ум, обдумывая что-либо, т. е. взвешивая или сопоставляя идеи или мотивы друг с другом, в это время все-таки в не меньшей мере вынужден сохранять безразличие к характеру этих идей и мотивов, он по необходимости детерминирован в самый момент действия. Если бы человек был свободен, находясь в этом состоянии безразличия, то ему пришлось бы обладать способностью быть небезразличным в то же самое время, когда он безразличен.

Поэтому если опыт доказывает, что свобода обосновывалась указанными выше сторонниками свободы, то это доказывает, что люди не обладают никакой свободой от необходимости.

Подобно тому как указанные поборники свободы дают нам определения свободы, основанные на опыте и совместимые с необходимостью, так и некоторые величайшие покровители свободы своими уступками в этом деле неплохо разрушают все аргументы от опыта.

В своем трактате в защиту свободы воли, направленном против Лютера, Эразм 10 говорит, что среди затруднений, которые испытывали теологи и философы всех веков, нет более сложных, чем те, которые связаны с вопросом о свободе воли*. А г-н Леклерк, говоря о книге Эразма, замечает, что вопрос о свободе воли был слишком затруднительным для Эразма, который не был философом, и это часто приводило его к противоречию с самим собой **.

Покойный епископ Сарумский хотя и утверждает, что «каждый человек обладает свободой» 12, однако признает, что «огромные трудности связывают его по рукам и ногам», не позволяя рассматривать этот предмет, и поэтому «ои предпочитает уйти от объяснений и не отвечать на вопросы» 13.

Знаменитый Бернард Очин, великий итальянский юморист, написал остроумную книгу под названием «В лабиринтах свободы воли и предопределения и т. д.» 14, в которой он показывает, что те, кто утверждает, что человек действует свободно, встречаются с четырьмя огромными затруднениями, а те, кто утверждает, что действия человека обусловлены необходимостью, сталкиваются с четырьмя другими затруднениями. Таким образом, он находит восемь лабиринтов: четыре, препятствующие признанию свободы, и четыре, препятствующие признанию необходимости. Он пробует всяческими способами преодолеть их, но, будучи не в состоянии найти какое-нибудь решение, каждый раз кончает тем, что молит бога, чтобы он избавил его от этого хаоса. На протяжении своего труда он пытается найти средства выбраться из этого тупика, но приходит к выводу, что единственный выход — сказать вместе с Сократом: «Нос unum scio quod nihil scio» u. «Нам следует остаться довольными, — говорит он, — и заключить, что бог не требует от нас ни утверждений, ни отрицаний». Вот заголовок последней главы его книги: «Qua via ex omnibus supradictis Labyrinthis cito exiri possit qua docta ignorantia via vocatur» 12.

Знаменитый автор15, который для подтверждения [мнения о наличии] свободы обращается к повседневному опыту, признает, что «вопрос о свободе является самым темным и трудным вопросом всей философии, что в этой области ученые больше противоречат самим себе и друг другу, чем в какой-либо другой» 16. И он выступает «против распространенного понятия свободы» 17, пытаясь установить другое понятие 18, и допускает, что оно может оказаться «более запутанным».

Но как может все это быть простым фактом, доступным каждому? Какая трудность может возникнуть при установлении простого факта и при описании того, что доступно каждому? Для чего нужно столько философствования? И почему так много противоречий в этом вопросе? И как могут все люди осуществлять свободу, если признают, что распространение свободы ложно или неприменимо, а новое понятие свободы, о котором раньше и не думали (или думали лишь немногие), устанавливается как выведенное из опыта? Ничего подобного не произошло бы, если бы была ясна суть свободы.

Другие защитники свободы были привлечены к ней вследствие тех неудобств, которые были связаны сучением о необходимости. Великий Епископий14 в своем «Трактате о свободе воли» признает в конце концов, что защитники необходимости имеют подтверждение своего учения в опыте и поэтому они более многочисленны. «Эти защитники, — как он отмечает, — утверждают одну сторону дела, в которой они и берут верх, а именно что воля определяется умом», и утверждают, что, «не будь так, воля была бы слепой силой, могла бы порождать зло в качестве своей цели и отвергать то, что приятно и желательно. Вследствие этого всякие увещевания, обещания, доказательства и угрозы были бы так же бесполезны для человека, как для пня или камня» 19. Он считает это весьма правдоподобным, это кажется вероятным — таково общее мнение школ\ это, по его мнению, скала, о которую разбиваются [аргументы] самых искусных защитников свободы, которые не знают, что на это ответить; это служит основанием или аргументом (или скорее подтверждением опыта), который заставлял людей во все века, а не только некоторых людей в наше время приходить к мнению о фатальной необходимости всех событий. Но именно потому, что это превращает все наши действия в необходимые и тем самым, по его мнению, ниспровергает религию, законы, вознаграждения и наказания, он заключает, что это понятие представляет самую очевидную ложь, и религия заставляет его отказываться от этого общепринятого и правдоподобного мнения. Точно так же многие другие страстные поборники свободы, как и он сам, под влиянием этих мнимых затруднений вынуждены были отвергать очевидные данные опыта. Я говорю очевидные, ведь разве мы не детерминированы удовольствием или болью и тем, что представляется нам разумным или неразумным, что надо осудить, чего желать и что делать? Разве не очевидно, что не будет никаких оснований для законов и морали, вознаграждений и наказаний, если не придерживаться учения о необходимости, и что не будет твердой почвы для законов и морали, вознаграждений и наказаний, как это несомненно с очевидностью обнаружится, если попытаться предположить, что человек является свободным агентом. Исходя из этого, с готовностью согласятся, что опыт свидетельствует не в пользу свободы воли, и станут отрицать свободу, когда увидят, что не было никаких оснований, чтобы утверждать ее для поддержания этих необходимых вещей. И, выведя следствие из этого, пусть каждый человек внимательно почитает трактаты, написанные способнейшими авторами в пользу свободы, и он увидит, что эти авторы (как они сами признают относительно друг друга) часто противоречат самим себе, пишут темно и не знают, куда поместить свободу. Наконец, он увидит, что ничего не может почерпнуть из их трактатов, по крайней мере не больше, чем г-н Локк 20 почерпнул из упомянутого трактата Епископия, который во всех других своих трудах показал себя ясным, глубоким и доказательным автором.

Существуют и другие защитники учения о свободе, равно как и противники этого учения, которые воспроизводят убеждения людей по существу совершенно иначе и сами судят совсем иначе о том факте, о котором имеют вульгарное представление те, кто поддерживает учение о свободе воли.

Один древний автор 21 утверждает следующее. «Судьба убедительно доказывается ссылками на общепринятое мнение и на убежденность [большинства] людей. Ибо когда в определенных вещах все люди согласны, за исключением немногих, которые расходятся с остальными по вопросу о поддержке некоторых предвзятых теорий, то они не могут заблуждаться. Поэтому (продолжает он) Анаксагора из Клазомен, хотя он и не был презренным натуралистом, не следовало считать заслуживающим внимания, когда он вопреки общему убеждению всех людей утверждает, что ничего не происходит по воле судьбы, что судьба — это пустой звук». И согласно всем авторам, которые приводили мнения различных людей по этому вопросу, вера в судьбу, как и в [предопределенность] всех событий, продолжала быть самым распространенным убеждением как среди философов, так и в народе; и до сих пор, [судя] по рассказам путешественников, это остается убеждением подавляющего большинства людей. И хотя оно не так распространено среди христиан, как в других религиозных сектах, однако фаталисты, разумеется, были и теперь существуют в большом количестве также среди христиан. И теологи, защищающие свободу воли, сами признают, что «некоторые христиане являются такими же убежденными фаталистами, как иные из древних философов» 22.

Острый и проницательный г-н Бейль сообщает о том, насколько велика разница между теми, кто приходит к пониманию, опираясь на тщательные исследования и рассмотрения различных действий человека, и теми, кто исходит из грубых представлений об этом предмете. Он утверждает: «Те, кто глубоко не исследует то, что в них происходит, легко приходят к убеждению, что они свободны. Но те, кто подверг тщательному рассмотрению основания и обстоятельства своих действий, сомневаются в своей свободе и даже убеждаются, что их разум и рассудок — рабы, неспособные противостоять силе, которая увлекает их за собой» 23. Он говорит также в известном письме, что «лучшие доказательства, приводимые в пользу свободы, — это те, которые утверждают, что без нее человек не мог бы грешить и что бог был бы источником как добрых, так и злых помыслов» 24.

Л прославленный Лейбниц, этот всеведущий гений, в ответ на призыв архиепископа Кинга обратиться к опыту (для обоснования понятия свободы, т. е. «способности, которая, будучи безразличной по отношению к объектам и управляя нашими страстями, желаниями, чувствами и разумом, осуществляет произвольный выбор между объектами и отдает выбранному объекту предпочтение только потому, что она его выбрала») 25 отрицает, что мы обладаем такой или какой бы то ни было другой свободой, н полагает, что мы скорее чувствуем на опыте, что мы детерминированы во всех своих действиях. Он утверждает: «Мы испытываем в себе нечто такое, что склоняет нас к выбору, и если происходит так, что мы не можем дать отчета во всех наших склонностях, то более пристальное рассмотрение покажет, что устройство нашего тела и тел, окружающих нас, состояние духа в данный момент и в предшествующее время и некоторые мелкие обстоятельства, рассматриваемые в свете этих значительнейших причин, могут побудить нас выбрать вполне определенные объекты, не прибегая к помощи чистого произвола или не знаю уж какой способности души, благодаря которой она склонна к наиболее подходящим для нее объектам, наподобие того как хамелеон, говорят, окрашивается в наиболее подходящий для него цвет» 26. Словом, он настолько далек от мысли, что существует хоть какое-то обоснование от опыта для указанного понятия свободы, что называет такую свободу химерой и сравнивает ее с «магической способностью волшебников превращать одни вещи в другие» 27.

Наконец, редакторы журнала «Paris» весьма далеки от того, чтобы считать, что понятие архиепископа Кинга о свободе имеет подтверждение в опыте, когда они утверждают, что «д-р Кинг, не удовлетворенный ни одним из прежних понятий свободы, предлагает новое понятие и доходит до такого произвола, что считает удовольствие но мотивом для выбора, а следствием свободного выбора; placet res quia eligitur, non eligitur quia placet18. Эта точка зрения (говорят они) часто приводит его к противоречию с самим собой» 28.

Так что в целом по отношению к свободе дело с опытом обстоит следующим образом. Некоторые называют свободой действия, которые при ближайшем рассмотрении оказываются явно необходимыми. Другие хотя и обращаются к обыденному опыту, однако тотчас же оказываются не в ладу с ним, противоречат этому обыденному опыту, признавая его запутанным и так же путано толкуя о нем. Третьи, испугавшись воображаемых трудностей в учении о необходимости и стремясь избежать этих трудностей, вынуждены обосновывать учение о свободе воли, выступая против того, что, как они полагают, основывается на кажущемся опыте. А наиболее проницательные полагают, что свобода воли не может быть доказана при помощи опыта, или же считают, что из опыта могут видеть, что они являются необходимыми агентами; и большинство людей всегда было убеждено в том, что люди являются необходимыми агентами.

<< | >>
Источник: Мееровский Б.В.. Английские материалисты XVIII в/ ТО М 2. 1967

Еще по теме Общие положения об аргументах от опыта:

  1. ПОНИМАНИЕ ДУХОВНОГО ОПЫТА КАК СОЗНАТЕЛЬНОГО ОПЫТА МЫСЛИТЕЛЬНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
  2. Ь) ПОНЯТИЕ ОПЫТА И СУЩНОСТЬ ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОГО ОПЫТА
  3. § 2.1. Общие положения
  4. § 6.1. Общие положения
  5. § 3.1. Общие положения
  6. § 1.1. Общие положени
  7. § 8.1. Общие положения
  8. 1. Общие положения
  9. § 1. Общие положения
  10. § 1. Общие положения
  11. § 5.1. Общие положения
  12. § 1. Общие положения
  13. § 1. Общие положения
  14. § 1. Общие положения