<<
>>

§ 4. Коммуникативный анализ общества и политики в ХХ веке: контуры и возможности парадигмы

Проблемы, порождаемые политически организованной общественностью, вопросы о содержании и общечеловеческом смысле гражданских и политических прав, о роли и значении нравственных ценностей в политике, которые затрагивали русские философы, вошли в исследовательское поле многих современных западных представителей коммуникативной традиции политического исследования.
До недавнего времени в отечественной литературе современный этап развития этой традиции ассоциировался прежде всего с трудами представителей американской политологии, реже — с коммуникативным анализом последователей франкфуртской школы (Ю. Хабермас). В такой интерпретации возникал существенный временной разрыв в развитии коммуникативной традиции, охватывавший большую часть периода неклассической философии, да и сам центр развития смещался за пределы сферы собственно философского дискурса. Между тем такие глубокие социальные мыслители ХХ века, как Х. Ортега-и-Гассет, Х. Арендт, П. Рикер в большей или меньшей мере разделяли представления коммуникативного подхода к исследованию политических явлений и процессов. Творчество Ханны Арендт представляет здесь особый интерес: сегодня оно связывается не только с оригинальным политологическим подходом к проблемам тоталитаризма, но и с фундаментальным философским анализом социального и политического бытия153. Если рассматривать не только широко известные философские работы Х. Арендт, но и относительно недавно изданные фрагменты ее рукописного наследия, то можно сказать, что по фундаментальности и тщательности анализа, по творческому своеобразию интерпретации, казалось бы, традиционных и хорошо исследованных проблем она является ключевой фигурой среди представителей коммуникативной традиции ХХ века. В данном случае философская позиция Х. Арендт реконструируется по ее капитальному социально-философскому и политическому труду «Vita activa, или О деятельной жизни», более известному по своему английскому изданию «Человеческая ситуация», а также по серии рукописных фрагментов «Что такое политика?», относящихся к 1950 году, то есть к периоду, предшествовавшему выходу «Истоков тоталитаризма»154.
Характеризуя логику политического мышления Х. Арендт, А. Лукнер отмечает: «Исходный пункт мышления Х. Арендт — опыт разрушения политической сферы тоталитарными режимами; отсюда центральный вопрос политической философии Х. Арендт — предпосылки и условия собственно политического действия». Он находит разрешение в создании ею соответствующей систематической и антропологически ориентированной теории155. Первое проявление действительно политического действия, то есть свободного участия в управлении обществом, Х. Арендт находит в жизни греческих полисных демократий. При этом она подчеркивает, что «политическое существование, жизнь в полисе предполагает решение всех вопросов с помощью слов убеждения, а не за счет силы или давления», которые считались элементами дополисной или внеполисной жизни156. Уже здесь возникает типичное для исследовательницы противопоставление политики и насилия. Античный идеал народного суверенитета обретает, по Х. Арендт, свое продолжение и развитие в революциях Нового времени: «Только для этих революций, начиная с американской и французской XVIII века, до венгерской революции недавнего прошлого, понятия «принимать участие в управлении» и «быть свободным» совпадали»157. В этих хронологических рамках умещается также опыт Парижской коммуны, Советов 1905 и 1917 годов в России и 1918 года в Германии, которому философ придавала особое значение как попытке творческого, спонтанного народного политического участия. По мнению западных исследователей, Х. Арендт связала русскую идею Советов с западной традицией демократической республики и тем самым освободила ее «от фальшивой и разрушительной ленинской интерпретации»158. Не касаясь оценки ленинской трактовки Советов, отметим, что в интерпретации Х. Арендт Советы тотально не противостоят западной политической традиции и при определенных условиях могли сохранить пространство политической свободы, столь важное для этой традиции. Как и для полиса, наибольшей угрозой для политических феноменов Нового и Новейшего времени по-прежнему остается насилие, будь то революционный или тоталитарный террор.
Однако Х. Арендт стремится выявить не только инвариант политического действия, но и проследить его динамику. Если в эпоху античности частное (ойкос) противостоит публично-политическому (полис) и отождествляемому с ним социальному, то в Новое время индивидуально-частное противопоставляется социальному и лишь через его посредство — политическому159. Видя в полисной демократии проявление сущности политического, Х. Арендт в полной мере осознает ее специфику. «Та легкость, — пишет она, — с которой здесь социальное приравнивается к политическому, в большей мере, чем какая-либо теория, доказывает, как далеко греческое представление о политике от того, чем она является в действительности»160. В условиях господства новоевропейского индивидуализма частный интерес и частная жизнь приобретают поразительное многообразие и богатство содержания. Усложнение структуры социального целого в Новое время не только опосредует политическую коммуникацию, но и меняет ее предназначение. Выделение собственно социального в немалой мере объясняет тот факт, что «в Новое время как теоретически, так и практически политическое считалось средством, которое оберегает сферу жизнеобеспечения общества и гарантирует продуктивность свободного общественного развития»161. Но это, по Х. Арендт, не означает, что произошло функциональное изменение политики. «Что изменилось, — указывает она, — так это сферы , которые делают необходимым существование политики»162. Политическая коммуникация охватывает новые сферы жизни (например, социально-экономическую), теряя в то же время контроль над другими (например, над религиозной). Именно с позиций изменения отношений в обществах ХХ века между частным, социальным и политическим решает Х. Арендт вопрос о том, сохраняется ли смысл существования сферы политического и каково будущее политики. Радикальность такой постановки вопроса обусловлена, с одной стороны, тем, что в ХХ веке политика причинила большинству людей огромные беды и страдания, способствовала развитию чудовищных средств уничтожения людей, с другой — тем, что из недр самой политики вырастают силы тоталитаризма, ведущие к ее самоуничтожению как сферы спонтанной активности исвободы163. Логика безудержного экономического прогресса способствует тому, чтобы социальное поглощало политическое, поскольку «общество, вступившее на путь нескончаемого обогащения, должно сконструировать динамическую политическую организацию, способную обеспечить столь же нескончаемый процесс порождения могущества»164. Власть и могущество, коренящиеся в экономических интересах, охватывают в этом случае все содержание политики, сводят к фикции пространство свободы. С другой стороны, как показала Х. Арендт, тоталитаризм стремится всеми силами «ликвидировать разделение между частной и общественной жизнью и восстановить таинственную, мистико-иррациональную цельность человека»165. Таким образом, экспансия социального, ядро которого составляет рационально-утилитарное экономическое начало, ставит вопрос о существовании одновременно и индивидуально-человеческого, и надындивидуально-политического бытия. Сохранение пространства политической коммуникации означает, по логике Х Арендт, и самосохранение человека. Динамика политического бытия, таким образом, выявляет на каждом своем этапе — античность, модерн, современность — все новые и новые моменты бытия политики, неисчерпаемость и многозначность которого всякий раз подчеркивала Х. Арендт. Представленная нами выше историческая локализация политических феноменов имеет особый смысл в доктрине Х. Арендт: она полагала, что «это малое число великих исторических моментов было, однако, решающим; только в них проявился в полной мере смысл политики, а также все ее благо, равно как и все ее несчастье»166. Сущность политического обнаруживается во все эпохи, но проявляется лишь в краткое, по историческим меркам, время, что говорит о ее обусловленности целым рядом разнородных факторов. Фундаментальной предпосылкой политического у Х. Арендт является принцип плюральности социального бытия, проявляющийся в существовании равенства и различия между людьми. Поэтому «политика начинается с совместного бытия различий. Люди организуются политически, согласно определенным существенным общностям, из абсолютного хаоса разногласий»167. Такое сосуществование различий невозможно иначе, как посредством общения, тем более что, согласно Х. Арендт, человек по своей природе аполитичен, так что «политика возникает между людьми, непременно вне человека»168. Само политическое общение внешне отлично от экономической деятельности и деятельности мышления. По мнению Ю. Хабермаса, у Х. Арендт дело не ограничивается тем, что «по отношению к производству предметов и по отношению к теоретическому знанию коммуникативное действие должно появиться как единственная политическая категория». Она элиминирует из политики силу и изымает политическое из его отношений к экономической и иной общественной среде169. Может показаться, что такое неоправданное, с точки зрения Ю. Хабермаса, сужение превращает политику в характеристику лишь демократической республики. К. Баллестрем и Х. Оттманн в этой связи даже делают следующий вывод: «Идея республики у Х. Арендт может быть понята как масштабное понятие политического, которое позволяет судить о политической квалификации феномена или же о ее отсутствии»170. Представляется, что сужение понятия политического у Х. Арендт имеет свою логику. Оно ставит в центр исследовательского внимания то, что в современном обществе называется публичной политикой. Не случайно феномен политики описывается философом как царство речи и действия, в котором любая сила — как физическая, так и духовная — вне и без понимания обращается в прах. С другой стороны, было бы неверно полагать, что Х. Арендт не замечала макросоциального значения политического общения. Весьма показателен в этой связи следующий фрагмент ее рукописей 1950 года: «Задача и цель политики — обеспечение жизни в общем смысле. Оно позволяет отдельному человеку преследовать свои цели в мире и спокойствии, то есть быть незатронутым политикой — причем не имеет значения, в какой именно сфере находятся те жизненные цели, достижение которых должно быть обезопасено за счет политики»171. Вполне логичен и вывод исследовательницы, согласно которому «политика всегда и везде была и есть там, где люди живут совместно в условиях цивилизации как определенной исторической ступени»172. Политическая философия Х. Арендт позволяет понять смысл обращения к политике мыслителей ХХ века, занимавших порой аполитичные позиции или сделавших предметомсвоего философского дискурса сюжеты, далекие от нее. Еще в начале ХХ века Х. Ортега-и-Гассет в работе «Старая и новая политика» выдвинул идею формирования политической общественности, которая и сегодня весьма актуальна как для стран Запада, так и для России. Предлагая до предела расширить объем самого понятия «политика», испанский философ писал: «Необходимо, чтобы оно, помимо электоральных, парламентских и правительственных видов деятельности, охватывало и многое другое; отведя иные сферы юридическим отношениям, она должна включать в себя все формы, принципы и институты социализации»173. Аргументируя свою позицию, Х. Ортега-и-Гассет констатировал, что глубокий конфликт между официальной Испанией и Испанией новой порожден их взаимным непониманием. Удивительно, но в основании этого непонимания, помимо других причин, лежит и различие парадигм политического мышления, выражающееся в различии ценностных приоритетов сторон. «Для нас, — отмечал Х. Ортега-и-Гассет, — важнейшим является не общественный порядок, а жизненность нации»174. Жесткому структурно-функциональному строю мышления официальной власти противостоит коммуникативная логика, считающая «правительство, государство одним из органов национальной жизни; но не единственным и даже не решающим», а также защищающая структуры, которые «воплощают свободную спонтанность общества»175. Мышление испанского философа прочно связывает развитие индивидуальной человеческой и коллективной национальной жизни, но не на основе патерналистского покровительства власти, а на основе «энергичного самоосуществления». Постоянно подчеркивая пагубность простых, однозначных решений, Х. Ортега-и-Гассет формулирует тезис, способный стать девизом любого современного политика: «Если явления сложны, наше поведение также должно быть сложным»176. Ход мыслей философа тем более интересен, что в будущем, как мы далее покажем, он нередко занимал достаточно радикальную аполитичную позицию. В интерпретации политики Х. Ортегой-и-Гассетом есть и весьма существенная социально-историческая заданность: подобно российскому обществу рубежа ХIХ—ХХ веков, испанское общество первой половины ХХ века все больше и больше ощущало необходимость коренной модернизации. Интересы формирующегося гражданского общества, а точнее, среды легального публично-политического общения философия отражает в специфической направленности своего политического дискурса. Неоднократно отмечаемое исследователями сходство социально-политического развития России и Испании дополняется также близостью философско-политических ориентаций. Сложность формирования индивидуальной политической позиции, коллизии политического самоопределения, как частного случая самоопределения в обществе, обретения собственного понимания мира смыслов и значений предстает перед нами в философии П. Рикера. И здесь решение вопросов взаимодействия этики и политики оказывается невозможным без коммуникативных посылок. Понятия политического пространства и политической власти как добровольного, основанного на взаимном согласии индивидов публичного порядка восходят к политической концепции Х. Арендт177. Такой поворот не является случайным: сопряжение этики и политики требует поставить в центр внимания не политическую власть, а человека, редуцировать политический порядок не к анонимным структурам, а к персонифицированным субъектам, каждый из которых именно как человек, и прежде всего как человек, оказывается равным другому и одинаково самодостаточным. Один из вариантов развития коммуникативной концепции политики, сформулированной Х. Арендт, представлен в творчестве Ю. Хабермаса. Родство это признавал и сам Ю. Хабермас. В данном случае мы не ставим целью детальный анализ его политической, а тем более социально-философской концепции, поскольку эта задача успешно решается исследователями178. Следуя логике нашего анализа, остановимся лишь на двух моментах: специфике понимания философом политической коммуникации и трактовке им процесса социально-политического взаимодействия. Говоря об идее самопрограммирования общества (лежащей, по мнению Ю. Хабермаса, в основании классических концепций демократии), он так характеризует ее предпосылки: она «обретает смысл исключительно благодаря тому предположению, согласно которому общество в целом может быть представлено как одна большая ассоциация, определяющая себя саму через посредничество права и политической власти»179. Однако, согласно Ю. Хабермасу, распространение коммуникативного взгляда на политику становится возможным лишь в Новое время (причем не без влияния марксизма), когда под политическим понимается «не только организация государства, но и общественный порядок в целом». Такое расширение ставит в центр политического анализа помимо традиционно исследуемой политической власти еще и различные формы политической самоорганизации и общения людей. Другим следствием расширенной трактовки политического является необходимость уточнить границы сферы политического и самой политической коммуникации. Представления об этих границах Ю. Хабермаса обнаруживаются в его комментарии позиции Х. Арендт, жестко противопоставлявшей политику силе и насилию. «Все же, — пишет Ю. Хабермас, — мы не можем исключать элемент стратегического действия из понятия политического. Мы хотим понимать приложенную силу как способность препятствовать другим индивидуумам или группам соблюдать их интересы»180. Отсюда и центральная проблема, возможность рационального разрешения которой обосновывает философ — проблема различения искаженных и неискаженных форм политической коммуникации. Специфика подхода философа к грани, разделяющей политическое и неполитическое, проявляется и в его оценке политической концепции Дж. Роулса, в которой «эта грань проводится основными либеральными правами, которые изначально, то есть до всякого политического волеизъявления, ограничивают демократическое самозаконодательство, а тем самым и сферу политического»181. Рассматривая значения понятия политического у Дж. Роулса — особая концепция, публичный интерес, специфическая сфера ценностей, Ю. Хабермас подчеркивает, что все эти феномены обнаруживают себя лишь в деятельности и общении индивидов. В таком случае одного лишь факта формального наличия прав и свобод оказывается недостаточно для проведения упомянутого разграничения. Концепция Ю. Хабермаса не раз подвергалась критике по самым разным поводам. Зачастую эта критика связана с непониманием специфики деятельностного, праксического подхода философа. «Идеал справедливой коммуникации остается недостаточно распознаваемым, чтобы руководить нашими действиями, — пишет, например, Р. Блог, — и опять же сводится к интерпретационной критике культуры. Когда же мы обращаемся к политике расширения прав и свобод, этот существенный недостаток еще более усиливается»182. Ответом подобной критике может считаться разработанная Ю. Хабермасом идея самоорганизующейся политической общественности, играющая важную роль в представлениях философа о социально-политическом взаимодействии. Но прежде чем приступить к ее рассмотрению, сделаем два замечания в связи с критикой Р. Блога. Во-первых, вряд ли возможно требовать от философии рецептов для руководства конкретными практическими действиями. Идеалы и ценности демократии, как их понимает немецкий философ, могут помогать ориентации в поле политики. Во-вторых, действительно, расширение или сужение спектра прав и свобод, по Ю. Хабермасу, мало помогает в нахождении справедливых, неискаженных форм коммуникации, поскольку наличие прав ничего не говорит о том, используются ли они и как именно используются в политическом общении. В анализе самоорганизующейся общественности как ключевого посредника в социально-политическом взаимодействии Ю. Хабермас также отталкивается от работ Х. Арендт. «Х. Арендт, — отмечает он, — выявила в практике общественности ту структуру, которая состоит в способности общественности обращаться на самое себя»183. Эта практика самоорганизации способна выполнить стабилизирующую роль, представляя альтернативу основанному исключительно на насилии социально-политическому взаимодействию. Альтернатива эта состоит: в утверждении возможности в публичных, гласных формах выразить, понять и именно поэтому согласовать социально значимые интересы; в обосновании необходимости налаживания и эффективности функционирования горизонтальной политической коммуникации, противостоящей административно-властной вертикали; в демонстрации той позитивной роли, которую играют в достижении политического согласия неформальные регуляторы, чувственно-образное восприятие действительности, культура общества в самом широком ее понимании. Социально-политическое взаимодействие у Ю. Хабермаса предстает как процесс, включающий в себя неполитические структуры гражданского общества, политизированную общественность и собственно политические институты. Содержание этого процесса составляет формирование и поддержание консенсуса относительно норм и ценностей, позволяющих обеспечить демократическое политическое общение индивидов и групп. Как видим, именно в ХХ веке стало возможным построение целостной концепции политического в рамках коммуникативной традиции исследования политики. Такая возможность коренилась в становлении политически ориентированной части гражданского общества (политизированной общественности) не как его временного, эпизодического состояния, а как необходимого элемента гражданской жизни в современном обществе. С этим связано осознание социально-политического значения горизонтальных (не на власть ориентированных) коммуникаций в обществе, роли в них неформальных регуляторов, глубинных антропологических и культурных констант. Одновременно с этим происходит пересмотр традиционного взгляда на политическую власть, отход от ее утилитарно-технологических и жестких функциональных истолкований в пользу комплексного культурно-антропологического анализа ее оснований, механизмов и эволюции. Таким образом, исходной для современного коммуникативного анализа политики является категория социального, общества как такового, безотносительно к его экономическим или конкретно-историческим характеристикам. Вместе с тем коммуникативная интерпретация политики становится возможной лишь в специфических социальных условиях, когда общество сталкивается с необходимостью обеспечить собственное обновление при одновременном сохранении сложившейся целостности. Само представление о коммуникации как особом информационно-деятельностном обмене, ориентированном на взаимопонимание и согласование интересов, отражает эволюционно протекающие социальные изменения. В различные исторические эпохи такое стремление к взаимопониманию и компромиссу мотивировалось по-разному: стремлением к добродетельной и благой жизни, желанием сохранить достаток, собственность, власть и влияние, осознанием глобальных опасностей для человека и человечества. Однако в каждом случае имело место действие фундаментального для культуры механизма — механизма сдерживания, самоограничения, самоцензуры. Его актуализация и запуск оказывались возможными лишь по мере накопления социально-политического опыта. Поэтому коммуникативное, цивилизационное, диалоговое политическое мышление оказывалось уделом немногих, с трудом пробивало себе дорогу и часто, как могло показаться, запаздывало со своими выводами. С другой стороны, можно утверждать, что призыв коммуникативной традиции следовать мере, стремиться к оптимальному в политике, к диалогу и взаимопониманию звучал как предупреждение о грядущих опасностях в тот момент, когда реальность повседневности и практика были полны благодушия и оптимизма. Образ политика, возникающий в поле коммуникативного политического мышления, принципиально отличается от образов государственного деятеля, властителя и бюрократа-управленца, сопутствующих директивному и функциональному подходам к политике. Это образ посредника, судьи в конфликте и одновременно партнера по диалогу, своеобразного публичного собеседника. Фигура публичного политика, пожалуй, наилучшим образом символизирует профессиональную политическую деятельность, интерпретируемую в категориях коммуникативной парадигмы. Основными чертами политического деятеля здесь являются не место в иерархии или структуре, не доступ к власти, позволяющий распоряжаться силой и другими общественными ресурсами. Открытость и творчество в общении, авторитет и ответственность, талант понимания житейской простоты и государственной сложности становятся важнейшими элементами личности человека, занимающегося политикой. Практика политической коммуникации наилучшим образом избавляет как от романтического морализаторства, так и от циничного пренебрежения к человеку. Она продуцирует образ политика, далеко не всегда соответствующий нравственному идеалу, но всегда укорененный в реальном бытии общества. В гносеологическом и логико-методологическом плане коммуникативное видение политики базируется на принципах деятельности и системности, на использовании диалектики межсубъектного взаимодействия и герменевтических идей для моделирования политического диалога. Фокусирование исследования общества и политики на глубинных, сущностных проявлениях социальности предполагает опору мышления на генерализующие методы, на синтез данных исторических, экономических, юридических наук, психологии и социологии, позволяющий сформировать представление об инвариантах индивидуальной и социальной деятельности, природы человека и общества, специфике утилитарных и неутилитарных общественных отношений. Обнаружение этих инвариантов в их взаимодействии и их последующая рационализация, фиксирующая как феномен, так и сущность политической коммуникации, представляют важнейший элемент коммуникативного дискурса. Универсализм коммуникативного мышления с его склонностью к нормативизму мог бы провоцировать абстрактность схем и догматизм выводов, если бы не балансировались постоянно присутствующей ориентацией на анализ живой человеческой деятельности, индивидуальной и социальной активности. Логика этой ориентации исходит из принципиального плюрализма социального бытия, воплощенного во множественности и неисчерпаемости коммуникативных ситуаций, требующих постоянной адаптации исходных принципов и универсалий, их нетрадиционного применения. Кроме того, выдвигаемая в коммуникативном подходе задача достижения понимания взаимодействующих субъектов может быть решена лишь при допущении относительности и взаимодополнительности используемых значений и смыслов. Сочетание универсализма и системности с деятельностной ориентацией и релятивностью оценок позволяет использовать коммуникативную парадигму для теоретического воспроизведения как статики, так и динамики политических объектов, что значительно расширяет ее эвристические возможности. В ходе изучения политической коммуникации можно выявить этапы становления норм и институтов, обеспечивающих социально-политическую стабильность. В то же время политическая коммуникация — это постоянное движение сторон от единства к противоречию и обратно, в котором одинаково важны и конфликт, и консенсус. Проведенный анализ позволяет считать коммуникативную традицию исследования политики наиболее оптимальной для решения поставленной в данном случае задачи — рассмотрения социально-философских проблем взаимодействия общества и политики. Прежде всего потому, что обе стороны взаимодействия рассматриваются как равные стороны диалога. При этом политическая коммуникация включает в себя и вертикальное, и горизонтальное политическое взаимодействие. Широкое, комплексное видение политического взаимодействия в рамках коммуникативной парадигмы создает благоприятные возможности для взаимодополнения, а впоследствии и синтеза деятельностного подхода в его марксистском понимании и веберианской концепции социального действия. Характеризуя эвристический потенциал коммуникативного подхода, нельзя не согласиться с мнением о том, что «коммуникативное определение политики включает в себя также функциональное, а через него и директивное»184. Такое поглощение, во-первых, позволяет удержать все лучшее, что было присуще директивному и функциональному подходам. Во-вторых, оно позволяет вывести политический анализ на новый уровень. Коммуникативный подход видит в политике особый способ общения, взаимодействия субъективных интересов, благодаря которому становится возможным существование различных форм социума. Аристотель относит это лишь к семье и полису. Однако сказанное выше о политике можно отнести и к цивилизации как особой социальной общности метасистемного уровня, причем именно к общности в целом, а не к каким-либо ее элементам. Для российского обществознания важно, в частности, то, что коммуникативный (цивилизационный) подход позволяет вывести исследование политики за традиционные для марксизма формационные рамки, сохранив в то же время такие достоинства формационного подхода, как принципы системности, деятельности, историзма. Обе парадигмы не исключают, а дополняют друг друга, поскольку формация выступает как макросистема, а цивилизация — как метасистема. Представляется, что недооценка в отечественной марксистской философии цивилизационной стороны социального и политического бытия была вызвана, в частности, догматическим пониманием известного положения В. И. Ленина, согласно которому марксизм покончил с разговорами об обществе вообще и обратился к анализу исторически конкретных типов общества. Борясь с опасностью спекулятивно-умозрительного подхода к социальным проблемам, марксисты недооценили роль надформационных факторов социальной жизни или интерпретировали их исключительно в духе формационной парадигмы, что приводило к односторонности и упрощениям. Одним из следствий такой ориентации марксистской исследовательской программы было то, что в ней доминировал анализ политики лишь в конкретных условиях времени и пространства, лишь в связи с конкретным политическим опытом, что характерно не столько для философии, сколько для политической теории среднего уровня. (Выше мы предложили свое понимание концептуальной характеристики марксистского политического знания.) Сегодня, в условиях кризиса цивилизации, очевидны и необходимость серьезной модернизации марксистской политической теории, ядро которой сформировалось в эпоху индустриального общества, и возможность этого. В начале описания сущности коммуникативного подхода к политике мы уже обосновывали возможность считать его одновременно и цивилизационным. К аргументам, связанным с генезисом политики, присоединим в заключение аргументы, возникающие при обращении к проблемам современного общества. Рассмотрение политики прежде всего как коммуникации, обеспечивающей самосохранение социума, позволяет наилучшим образом осмыслить глобальные проблемы конца ХХ века. Обращение коммуникативного подхода к фундаментальным основаниям социума облегчает выявление роли культуры в политическом бытии общества, что сегодня все больше и больше приковывает внимание ученых и практиков. В политическом общении многообразная и противоречивая природа человека раскрывается наиболее полно и как результат цивилизационного процесса, и как его важнейший фактор. Речь идет именно о человеке в политике, а не о личности, политическое бытие которой давно является предметом философского дискурса. Таким образом, коммуникативная традиция политического анализа позволяет, связав решение разнообразных проблем современного общества с возможностями политической деятельности, разработать одну из сторон важнейшей для человечества проблемы обеспечения устойчивого развития современной цивилизации. Избрав коммуникативный подход к политике как приоритетный в решении задач данного исследования, обозначим теперь логику его построения. Поскольку цивилизационный анализ общества ориентирован на рассмотрение универсальных взаимосвязей в нем человека и первичных общностей, то прежде всего сосредоточим свое внимание на взаимодействии человека и политики, а затем на взаимодействии с ней различных общностей. Лишь после этого мы обратимся к социально-политическому взаимодействию в масштабах всего общества, выделив в нем те аспекты, понимание которых может быть нетрадиционно представлено избранными нами средствами. Примечания 1. См., например: Гаджиев К.С. Политическая наука. М., 1995. С. 90—96; Ильин В. В., Панарин А. С. Философия политики. М., 1994. С. 6—42; Гобозов И. А. Философия политики М., 1998. С. 93—110. 2. Noel O’Sullivan. Difference and the Concept of the Political in Contemporary Political Philosophy // Political Studies. 1997. ? 4. Р. 740, 749. 3. Ibid. P. 739. 4. Haettich M. Grundbegriffe der Politikwissenschaft. Darmstadt: Wissentschaftliche Buchgesellschaft, 1980. S. 12. 5. Ibid. S. 15, 21. 6. Кравченко И. И. Введение в исследование политики. М., 1998. С. 43—44. 7. Там же. С. 43. 8. Гаджиев К. С. Политическая философия: формирование и сущность // Вопросы философии. 1995. № 7. С. 19. 9. См.: Дегтярев А. А. Основы политической теории. М., 1998. 10. Там же. С. 59—67. 11. Там же. С. 67. 12. Там же. С. 62. 13. Ильин М. В., Коваль Б. И. Что есть политика и что наука о политике // Политические исследования. 1991. № 4. С. 115. 14. Там же. С. 108. 15. Платон. Собрание сочинений: В 4 т. Т. 4. М., 1994. С. 59. 16. Там же. С. 61. 17. Аристотель. Собрание сочинений: В 4 т. Т. 4. М., 1983. С. 292. 18. Макиавелли Н. Государь. Рассуждение о первой декаде Тита Ливия. О военном искусстве. М., 1996. С. 99. 19. Там же. С. 77. 20. Там же. С. 66. 21. Гоббс Т. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 125. 22. Макиавелли Н. Указ. соч. С. 218—219. 23. Там же. С. 137, 365—366. 24. Гоббс Т. Указ. соч. С. 125. 25. Там же. С. 402—403. 26. Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 646. 27. Там же. С. 644, 646. 28. Там же. С. 371. 29. Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1996. С. 270. 30. Шпенглер О. Закат Европы. Т. 2. М., 1997. С. 466. 31. Ницше Ф. Указ. соч. Т. 1. М., 1996. С. 444. 32. Шпенглер О. Указ. соч. С. 467. 33. Там же. 34. Там же. 35. См.: Кравченко И. И. Указ. соч. 36. Шмитт К. Понятие политического // Вопросы социологии. 1992. № 1. С. 40. 37. Там же. С. 40. 38. Там же. С. 43. 39. Там же. 40. Там же. С. 45. 41. Там же. С. 49. 42. Там же. С. 51. 43. Там же. С. 53. 44. Там же. С. 67. 45. Там же. С. 54. 46. Платон. Указ. соч. Т. 3. С. 199. 47. Там же. С. 190. 48. Там же. С. 301. 49. Там же. 50. Там же. С. 302. 51. Там же. Т. 4. С. 8—9, 16. 52. Там же. С. 61—62. 53. Там же. С. 62—63. 54. Там же. С. 69. 55. Гегель Г. Философия права. М.: Мысль, 1990. С. 293. 56. Там же. 57. Там же. С. 291. 58. Там же. С. 427. 59. Там же. С. 293. 60. Там же. С. 435. 61. Гегель Г. Политические произведения. М.: Наука, 1978. С. 75, 112—113, 136—137, 139, 162—163. 62. Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения: В 9 т. Т. 6. М., 1987. С. 320. 63. Маркс К., Энгельс Ф. Собрание сочинений. 2-е изд. Т. 25. М., 1962. Ч. 2. С. 354. 64. Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения: В 9 т. Т. 5. М., 1987. С. 20. 65. Там же. С. 31. 66. Ленин В. И. Полное собрание сочинений. Т. 1. С. 133, 138—139. 67. Там же. С. 526. 68. Там же. Т. 36. С. 306. 69. Там же. Т. 45. С. 390. 70. Там же. Т. 44. С. 174—175. 71. Грамши А. Тюремные тетради. Часть первая. М., 1991. С. 65. 72. Дегтярев А. А. Указ. соч. С. 64. 73. Вебер М. Указ. соч. С. 639—640. 74. Там же. С. 646—647. 75. Юдин Э. Г. Системный подход и принцип деятельности. Методологические проблемы современной науки. М., 1978. С. 125—126. 76. Parsons T. The Social System. N. Y.: Free Press, 1951. P. 6. 77. Посконин В. В. Социально-политическая теория Т. Парсонса: методологический аспект. Ижевск., 1994. С. 11. 78. Парсонс Т. Система современных обществ. М.: Аспект-Пресс, 1997. С. 30. 79. Там же. С. 31. 80. Там же. С. 28—29. 81. Parsons T. The Political Aspekt of Social Strukture and Process // Varieties of Political Theory. N. Y.; L., 1966. P. 92. 82. Парсонс Т. О понятии «политическая власть» // Антология мировой политической мысли. Т. 2. М., 1997. С. 474. 83. Parsons T. Politics and Social Strukture. N. Y.; L., 1969. P. 474. 84. Луман Н. Тавтология и парадокс в самоописаниях современного общества // СОЦИО-ЛОГОС. М.: Прогресс, 1991. C. 196. 85. Луман Н. Честность политиков и высшая аморальность политики // Вопросы социологии. 1992. № 1. C. 72. 86. Там же. 87. Там же. C. 73. 88. Там же. 89. Френкин А. Введение в политическую философию // Политические исследования. 1994. № 1. C. 150. 90. Крапивенский С. Э. Социальная философия. Волгоград, 1994. C. 144—145. 91. Аристотель. Указ. соч. C. 377. 92. Хеффе О. Политика. Право. Справедливость. М. : Гнозис, 1994. С. 143. 93. Аристотель. Указ. соч. С. 377—378. 94. Там же. С. 233. 95. Хеффе О. Указ. соч. С. 170. 96. Аристотель. Указ. соч. С. 603—604. 97. Там же. С. 69, 595, 613. 98. Там же. С. 232. 99. Там же. С. 233. 100. Там же. С. 237, 244. 101. Там же. С. 254, 370. 102. Там же. С. 159—160. 103. Там же. С. 151. 104. Там же. С. 240—241. 105. Там же. С. 156. 106. Там же. С. 593. 107. Там же. С. 157. 108. Там же. С. 487. 109. Юм Д. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1996. С. 56, 660. 110. Локк Дж. Сочинения: В 3 т. Т. 3. М., 1988. С. 334, 341. 111. Монтескье Ш. Избранные произведения. М., 1955. С. 413, 417. 112. Юм Д. Указ. соч. С. 585—592. 113. Локк Дж. Указ. соч. С. 94. 114. Там же. С. 66. 115. Монтескье Ш. Указ. соч. С. 433. 116. Локк Дж. Указ. соч. С. 341. 117. Там же. С. 68. 118. Монтескье Ш. Указ. соч. С. 171. 119. Там же. С. 181. 120. Там же. С. 291. 121. Юм Д. Указ. соч. С. 562. 122. Там же. Т. 2. С. 515. 123. Локк Дж. Указ. соч. С. 357. 124. Там же. С. 359. 125. Монтескье Ш. Указ. соч. С. 412, 416. 126. Локк Дж. Указ. соч. С. 359. 127. Там же. С. 339—346. 128. Там же. С. 352—353. 129. Монтескье Ш. Указ. соч. С. 170. 130. Там же. С. 334. 131. Там же. С. 215. 132. Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М.: Правда, 1989. С. 59. 133. Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 292. 134. Там же. 135. Там же. С. 454. 136. Соловьев В. С. Сочинения. Т. 1. М., 1989. С. 62. 137. Там же. С. 67. 138. Соловьев В. С. Сочинения. Т. 1. М., 1990. С. 423. 139. Новгородцев П. И. Право на достойное человеческое существование // Общественные науки и современность. 1993. № 5. С. 130. 140. Соловьев В. С. Сочинения. Т. 1. М., 1989. С. 66. 141. Франк С. Л. Сочинения. М., 1990. С. 371. 142. Там же. С. 381. 143. Там же. С. 379. См. также: Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 54. 144. Франк С. Л. Сочинения. С. 383—384. 145. Франк С. Л. Духовные основы общества. С. 140. 146. Там же. С. 141. 147. Франк С. Л. Государство и личность // Осипов И. Д. Философия русского либерализма XIX—начала ХХ века. СПб., 1996. С. 189. 148. Франк С. Л. Духовные основы общества. С. 463. 149. Новгородцев П. И. Введение в философию права. М., 1996. С. 137. 150. Соловьев В. С. Сочинения. Т. 1. М., 1990. С. 436. 151. Там же. С. 264. 152. Франк С. Л. Сочинения. С. 132. 153. См., например: Косич И. В., Мишкинене Ю. Б. Ханна Арендт. Философия и политика // Вестник МГУ. Серия 7: Философия. 1991. № 6; Магун А. В. Понятие суждения в философии Ханны Арендт // Вопросы философии. 1998. № 11; Трубина Е. Г. Идентичность в мире множественности: прозрения Ханны Арендт // Вопросы философии. 1998. ? 11. 154. См.: Arendt Hanna. Vita activa oder Vom tдtigen Leben. Mьnchen: Pieper, 1960; Arendt Hanna. Was ist Politik? Fragmente aus dem Nachlas. Mьnchen; Zьrich: Pieper, 1995. 155. Лукнер А. Ханна Арендт // Современная западная философия: Словарь. 2-е изд. М.: ТОН-Остожье, 1998. С. 25. 156. Arendt H. «Vita activa»...S. 30. 157. Arendt H. Was ist Politik?.. S. 68. 158. Politische Philosophie des 20. Jahrhunderts. Mьnchen; Wien: Oldenbourg Verlag, 1990. S. 18. 159. Arendt H. Vita activa... S. 39. 160. Ibid. S. 28. 161. Arendt H. Was ist Politik?.. S. 30. 162. Ibid. S. 66. 163. Ibid. S. 28—29. 164. Арендт Х. Истоки тоталитаризма. М., 1996. C. 214. 165. Там же. C. 445. 166. Arendt H. Was ist Politik?.. S. 42. 167. Ibid. S. 9. 168. Ibid. S. 11. 169. Habermas J. Philosophisch-politische Profile. FFM: Suhrkamp, 1981. S. 240. 170. Politische Philosophie des 20. Jahrhunderts. S. 18. 171. Arendt H. Was ist Politik?.. S. 36. 172. Ibid. S. 37. 173. Ортега-и-Гассет Х. Старая и новая политика // Политические исследования. 1992. № 3. C. 136. 174. Там же. C. 137. 175. Там же. 176. Там же. C. 139. 177. Рикер П. Герменевтика, этика, политика. М., 1995. C. 47. 178. См., например: Громов И. А., Мацкевич А. Ю., Семенов В.А. Западная теоретическая социология. СПб., 1996. C. 239—259; История философии: Запад — Россия — Восток. Книга четвертая. Философия ХХ века. М., 1999. C. 261—286. 179. Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. Московские лекции. М., 1995. C. 48. 180. Habermas J. Philosophisch-politische Profile. S. 242—243, 245—246. 181. Хабермас Ю. Примирение через публичное употребление разума. Замечания о политическом либерализме Дж. Роулза // Вопросы философии. 1994. ? 10. C. 65. 182. Blaug Ricardo. Between Fear and Disappointment: Critical, Empirical and Political Uses of Habermas // Political Studies. 1997. № 3. P. 110. 183. Хабермас Ю. Демократия. Разум... C. 73. 184. Ильин М. В., Коваль Б. И. Что есть политика и что наука о политике // Политические исследования. 1991. № 4. C. 108.
<< | >>
Источник: А. Л. СТРИЗОЕ. ПОЛИТИКА И ОБЩЕСТВО: СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЕ АСПЕКТЫ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ. 1999

Еще по теме § 4. Коммуникативный анализ общества и политики в ХХ веке: контуры и возможности парадигмы:

  1. РЕДУКЦИЯ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ - СМ. Э. ГУССЕРЛЬ РЕИФИКАЦИЯ - СМ. ОВЕЩЕСТВЛЕНИЕ
  2. § 2. ЧЕЛОВЕК И ПОЛИТИКА: ТИПОЛОГИЯ ОТНОШЕНИЙ И ПРОБЛЕМА ГУМАНИЗАЦИИ ПОЛИТИКИ
  3. Д. И.Дубровский ЗДОРОВЬЕ И БОЛЕЗНЬ — ПРОБЛЕМЫ САМОПОЗНАНИЯ И САМООРГАНИЗАЦИИ
  4. § 3. Социальная справедливость в современную эпоху
  5. Список источников
  6. § 4. Коммуникативный анализ общества и политики в ХХ веке: контуры и возможности парадигмы
  7. Очерк 1. ОБРАЗОВАНИЕ КАК СОЦИАЛЬНЫЙ ИНСТИТУТ В КОНТЕКСТЕ СОЦИОКУЛЬТУРНЫХ СМЫСЛОВ И ЦЕННОСТЕЙ СОВРЕМЕННОГО ОБЩЕСТВА
  8. § 2.1. Организация и содержание экспериментальной работы
  9. Библиография
  10. Список литературы